در پيوندى ديگر از همين باب درباره اين امر كه هر فعلى از افعال نيك كه از انسان صدور مى‏يابد و بدان امرى از امور را- به جز حق هر چه مى‏خواهد باشد- قصد مى‏نمايد، او در آن (امر و فعل) از مزدوران محسوب مى‏شود نه از بندگان، بحث مى‏كند و شاخه‏هاى ديگرى از اين را بيان مى‏فرمايد، و باز در پيوند ديگرى از همين اصل در احكام اصلى مشروع- يعنى واجب و حرام و مكروه و مباح و مستحب- مفصلا بحث مى‏فرمايد و جزاى هر كدام از اينها را چه در دنيا و چه در عقبا بيان مى‏كند و مى‏گويد: اين اقسام از نوع جزا از فعل تأخر و عقب ماندگى ندارند، بلكه از پى صادر شدنش از جانب عمل كننده بر وى مترتب مى‏گردند، و در پايان مى‏فرمايد اين مقام اشتمال بر اسرار و رازهايى الهى و كونى دارد كه جدا شريف و ارجمند هستند و آنها را جز بزرگان از اهل حضور و شهود و معرفت و شناخت تام مشاهده نمى‏كنند و تفاصيل آنها را جز به مقدار معرفت‏شان- كه در پى آن حضور ايشان را دارد- نمى‏دانند.

پس از آن دنباله‏اى كه متضمن راز اوامر و نواهى- كه عذاب اخروى و بهشت بدانها مقرون است- آورده و گويد: آن چه فراگير احوال و گفتار و صفات و افعال ظاهرى و باطنى انسانى است يعنى از خواص و نتيجه‏هايى كه از آنها بدست مى‏آيد، صورت‏هاى آن نتايج در طبقات و مراتب آسمانها و برزخ‏ها و حشر و بهشت و دوزخ‏ و هر گونه كه خداوند خواسته متعين است، يعنى از جهت اثبات و محو و سود و غلبه و مغلوبى- به واسطه اشتراك دو حكم رحمت و غضب الهى موقت چه حسى و چه خيالى و چه روحى و چه مثالى- و حضرت شيخ قدس سره در اينجا مكاشفه‏اى را نقل مى‏فرمايد كه افعال را وقتى صور آنها در باطن انسان و يا ظاهرش تعيّن مى‏يابد مشاهده كردم كه آينه غضب و خشم حق تعالى و يا رحمت و لطف او مى‏گردد- ولى بدون تغيير و دگرگونى و نو پيدا شدن حالى در حضرت اقدس احديت- از اين مقام جزاى را مشخص كرده و مى‏فرمايد: ديدم كه حكم متعدى به آخرت به چهار بخش تقسيم مى‏شود: بخشى حكمش در طى گذشت زمان درنگ در برزخ پايان پذيرفته و يا به واسطه پايان پذيرفتن برزخ پايان مى‏پذيرد، و بخش ديگر حكمش در طى گذشت زمان حشر پايان پذيرفته و يا به واسطه پايان پذيرفتن روزش پايان مى‏يابد، و بخش سوم در طى گذشت زمان سلطه و غلبه دوزخ بر هر كس كه وارد آن مى‏شود پايان پذيرفته و يا به واسطه پايان پذيرفتن حكم آن درباره غير مخلّدان پايان مى‏پذيرد، و بخش چهارم اختصاص به اهل بهشت و آنان كه مخلد و جاودانه در آنند دارد.

حضرت شيخ قدس سره در اين ترجمه اشاره به وجوه و جهات مختلف قلب كه همانند مراتب پنج گانه خلقت پنج است مى‏كند و مى‏گويد: امكان ندارد كه از هيچ كس هيچ فعلى از افعال سر بزند و آن فعل رنگ پذير به حكم يكى از اين وجوه و يا تمام آنها نباشد، بنابر اين وجه و صفحه روى يكى از آنها (وجوه پنج گانه) مقابل غيب حق تعالى و هويت او است كه نزد محققان به نام وجه خاص ناميده مى‏شود، وسايط- از صفات و اسماء و غير اين دو و آنچه كه از آن دو فرود آمده است- نه در آن حكمى و نه مدخلى دارد و آن را جز كاملا و افراد- و برخى از محققان- نه مى‏دانند و نه بدان تحقق و ثبوت پيدا مى‏كنند، و با وجه دوم برابر عالم ارواح قرار مى‏گيرد و با وجه سوم مقابل با عالم علوى پيدا مى‏كند و آنچه را حق تعالى اراده القايش را بدو دارد- به حسب صورتهاى اين انسان (قلب حقيقى انسانى) كه در هر آسمانى دارد- مى‏پذيرد، و با وجه چهارم برابرى با عالم عناصر پيدا مى‏كند و با وجه پنجم مقابله با عالم مثال‏ - هم مثال مقيد و هم مطلق- كه حضرت شيخ مفصلا بحث مى‏فرمايد.

در فصلى ديگر آنچه از اسرار و معانى لفظ «دين» كه باقى مانده بيان مى‏دارد، و نيز راز تكليف و حكمت و اصل آن را به زبان مطّلع و احديت جمع بيان مى‏دارد و مى‏گويد: احديت نه اقتضاى اظهار و آشكار كردن چيزى و نه ايجاد چيزى را نمى‏كند، و حق تعالى از حيث ذات و احديتش بى‏نياز از جهانيان است نه مناسبت با چيزى پيدا مى‏كند و نه با آن ارتباط، و نه چيزى با او مناسبت پيدا مى‏كند و نه با او تعلق، زيرا تعلق و مناسبت از جهت مراتب ثابت است، يعنى به حكم تضايف كه بين «الاه» و مألوه و خالق و مخلوق و غير اينها ثابت- و نيز بين دو متضايف و هر دو مرتبه‏اى كه شأن آنها اين گونه است- واقع مى‏باشد. پس اصل يگانه‏اى كه تكليف بدان استناد پيدا مى‏كند عبارت از ايجاب الهى است كه اختصاص بدان مرتبه دارد، و آن ايجاب ذاتى است از خودش بر خودش- پيش از آن كه غير را عينى ظاهر و ثابت گردد و يا مرتبه‏اش را حكمى پديد آيد- و پس از بحث مفصلى مى‏فرمايد ناگزير با انسان بايد حكم يك قيد امكانى- در مقابل قيد اعتبارى كه در آخرين مراتب اطلاق براى وجود مطلق ثابت است- باقى بماند و اين قيد بهره و حظّ متعين او است از غيب ذاتى و اين حال او است كه پس از آن ممكن ناميده مى‏شود. و به اين تعين راز ارتباط حق تعالى به انسان و ارتباط انسان به او- از جهتى كه انسان مى‏داند و از جهتى كه نمى‏داند- آشكار مى‏گردد.

و سپس گويد: هر يك از دو قيد، يعنى قيد وجود و قيد انسان را حكمى نافذ و ثابت است كه آثار فراوانى مى‏بخشد و ترا هشدار دادم كه: تو از جهتى آينه وجود اويى و او آينه احوال تو است. سپس اظهار تأسف فرموده و مى‏گويد: اين مطلب را بارها تكرار كرده‏ام و بسا پنداشته‏اى كه سخن به درازا مى‏گويم، به خدا سوگند كه بسيار موجز و مختصر گفتم و اگر آنچه را كه برايت بيان داشتم دانسته بودى هر آينه قلبت به پرواز در مى‏آمد و خردت به سر گشتگى مى‏افتاد، ولى به خدا قسم كه نمى‏بينم مقصودم را فهميده باشى و عذرت خواسته است، همانطور كه من در اشاره به اين مقدار از اين مقام مجبورم و مأمور، و بعد مى‏فرمايد: همين طور اركان اسلام هم بر پنج ركن قرار دارد و ايمان هم همين طور، و نيز اركان پنج گانه (نماز و روزه و زكات و حج و جهاد (20)) و عبادات كلى هم پنج است، و اين را بدان كه تكليف خود مجازات است كه آن را تقيد وجود به اعيان واجب و لازم مى‏گرداند.

در اينجا حضرت شيخ پس از آن كه فاتحه را به سه بخش تقسيم كرده بود (21)، براى هر بخشى در پايانش به زبان جمع و مطّلع بحثى مستوفى و شيرين دارد، لذا در اينجا از بسم الله الرحمن الرحيم آغاز مى‏كند تا مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ كه ثلث اول حمد است، و اين بحث موجز و مختصر و شيرين و شيوا به قدرى جالب و دلنشين است كه اگر بناى ايراد آن باشد، مترجم بايد همگى را ايراد كند، پس چه شيرين است كه خوانندگان به خود متن كه موجز هم هست مراجعه كنند، و در ضمن رحمت‏ها كه مى‏فرمايد دواست:

رحمت ذاتى مطلق امتنانى، ديگرى رحمتى است كه از آن نازل مى‏باشد و داراى قيدهايى است، پس دو رحمت بسمله براى تعميم و تخصيص است و دو رحمت فاتحه از رحمت ذاتى امتنانى و تقييدى شرطى مى‏باشد، مى‏گويد: بهشت‏ها سه است:

بهشت اعمال و بهشت ميراث و بهشت اختصاص، كه هم از راه كشف و هم از كتاب و سنت ثابت و خبر داده شده است.

در پيوندى ديگر در ظهر و بطن و حد و مطلع سخن مى‏راند و مى‏گويد هيچ موجودى عينى و خارجى و هيچ امر غيبى نيست جز آن كه حكم اين مراتب در آن جارى و سارى است، زيرا كلام الهى از جهت نسبت‏ها و صفات كلى كه از حضرت حق متعال صادر گرديده و به ما رسيده، رنگ پذير به حكم مراتب پنج گانه اصلى مذكور و آنچه بر آن اشتمال دارد مى‏باشد، و آن كلام را همان گونه كه رسول (صلّى الله عليه وآله وسلّم) خبر داده داراى ظاهرى است- چون ديگر كلامها- و باطنى است- مانند ارواح قدسى كه از بيشتر مدارك پوشيده‏اند- و حدّى است- كه جدا كننده ظاهر از باطن مى‏باشد كه بدان حد از ظاهر كلام به باطنش بالا مى‏روند، و نيز مطّلعى است كه ترا بر حقيقتى آگاه مى‏سازد و از آن سوى تمام اينها آن را به تو مى‏نماياند، و آن نخستين منزل از منزلهاى غيب ذاتى الهى و دروازه مرتبه اسماء و حقايق مجرد غيبى مى‏باشد و از آنجا مكاشف بر راز كلام احدى غيبى آگاهى يافته و مى‏يابد كه ظهور و بطون و حدّ و مطّلع كانون‏هايى براى اين تجلى كلامى و منزلهايى براى تعينات اسم «المتكلم» مى‏باشند.

از اينجا بخش دوم تفسير در تفسير آيه: إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ آغاز مى‏شود، نخست بحث مفصلى راجع به «وجهه» مى‏فرمايد كه اكثر مردم در اين باره پيرو گمانهاى خويش‏اند و وجوه مختلفى را از خدا در ذهن خود ترسيم داده و آن وجوه را مى‏پرستند، سپس به بيان وجهه‏اى كه قبله دلهاى متوجهان به حق تعالى و ارواح و عقول و نفوس و خوها و سجاياى ايشان است پرداخته و گويد: وجهه هر متوجهى هدف تير او در حال توجهش مى‏باشد، چون اصل و تنه درخت حضرت الهى را شاخه‏هايى است كه در هر شاخه از شاخه‏هاى آن از سر الوهيت- به سريان و جريان ذاتى از ذات مقدس- بهره‏اى به مقدار آنچه كه اين شاخه از ريشه خودش مى‏تواند بردارد، سارى و جارى است، جز اين كه اين شاخه‏ها اسماء الهى‏اند و اين سريان و جريان ذاتى اصلى عبارت از سريان تجلى ذاتى در مراتب اسمائش- به حسب آنچه كه مرتبه هر اسمى از آنها اقتضا مى‏كند- مى‏باشد، از اين روى هر اسمى از وجهى عين مسما است و از وجهى غير او، و چون هر اسمى از اسماء حق سببى براى ظهور نوعى از انواع عالم است، پس قبله آن است، لذا اسمى است كه از آن ارواح ظاهر مى‏شود و اسم ديگرى است كه از آن صورت‏هاى بسيط و از ديگرى طبايع و مركبات ظاهر مى‏گردد، و هر يك از مولدات سه گانه نيز به واسطه اسمى مخصوص ظاهر مى‏شوند و سپس آن اسم قبله او در توجه و عبادتش مى‏گردد و حق تعالى را جز از اين حيث نمى‏داند و جز از اين مرتبه بدو استناد نمى‏كند و بهره و نصيبش از مطلق صورت مرتبه‏ به مقدار نسبت اين اسم از امر جامع تمام مراتب اسماء و صفات مى‏باشد.

انسان‏ها از جهت نقص و كمالشان، قبله‏شان اسماء غالب بر آنها مى‏شود و انسان كامل قبله‏اش اسم «الله» است، و قبله عقول احديت معنى امر است، و قبله نفوس تجلى كثيبى (محل رؤيت و تجلى حق تعالى) است و روح امر اختصاص به انسانيت دارد، و قبله اهل سنت و جماعت (و اهل شرايع گذشته) روح امر و مرتبه آن است، و قبله عارفان وجود مطلق صورت ربانى و ظاهر حق است، و قبله محققان وجود حق و مرتبه او است كه جامع بين وجود و مراتب- بدو جدا كردن و شمردن- مى‏باشد، و قبله راسخان مرتبه حق است از حيث عدم مغايرت مرتبه با او، و نسبت داشتن صورت حضرت سبحان- كه آدم بر آن صورت است- بدان مرتبه، و آن را مرتبه احديت جمع مى‏باشد، و قبله انسان حقيقى كه خالص‏ترين و كامل‏ترين بنده است همان است كه گفتم. مترجم نيز در ذيل فرموده حضرت شيخ قدس سره پانويس ممتّعى دارد كه مراجعه و مطالعه آن ارزشمند است. سپس گويد: توجه انسان حقيقى اين است كه از بند مقامات رها شده و به واسطه اعتدال كمال وسطى از احكام كشش‏هاى اطراف و تمايلات آزاد شده و به مرتبه هويت كه مقام احديت جمع جمع است- كه موصوف به ظهور و بطون و اوليت و آخريت و جمع و تفصيل است- بالا رود.

سپس در پيوندى عبادت ذاتى و عبادت صفاتى را عنوان كرده و مى‏فرمايد: انسان را دو عبادت است: عبادت ذاتى مطلق و عبادت صفاتى مقيد، عبادت ذاتى قبول شيئيت ثابت خودش است كه در علم حق تعالى از ازل براى وجود نخستين از جانب خالقش متميّز است، و نيز اجابت ندا و فرمان «كن» را، و عبادت مقيد صفاتى اختصاص به هر چيزى كه از ذات عبادت كننده ظاهر مى‏گردد دارد، و به اين عبادت عبوديت اسباب كونى هم اختصاص دارد و تفاوت خلايق در آن به حسب غلبه احكام صفات است بر حكم ذات و حكم آنچه از صفات كه مناسب آن مى‏باشد، زيرا انسان بنده آن چيزى است كه از آن اثر پذير است و غلبه‏اش بر وى ظاهر مى‏باشد. اين دو عبادت در مقابل رحمت وجوب و رحمت امتنان است، همانطور كه رحمت وجوب‏ داراى تكليف و رحمت امتنان مطلق است، و در آن نه ايجاب است و نه التزام، همين طور عبادت ذاتى تكليف در آن نيست و از نتايج امر نمى‏باشد، بلكه متعلق امر و تكليف عبادت مقيد صفاتى است كه بدان اشاره شد، و اين عبادت مقيد صفاتى رأفت و شفقتى است از جانب حق تعالى. سپس بحثى درباره عمل و عبادت مى‏كند و مى‏فرمايد: عمل جسد است و روحش عبادت، عبادات از احوال روح است و اعمال به بدن اختصاص دارد.

سپس به تفسير اياك نستعين پرداخته و مى‏گويد: اياك- در اولى- غير از اياك در دوّم است، زيرا اوّلى اشاره به موجودى است كه شايستگى‏اش براى پرستش نزد پرستش كننده ثابت شده و نهايت هدف و مقصدش گرديده ولى در دومى مطلق اين معبود نمى‏باشد، بلكه از آن جهت است كه وى را اين صلاحيت هست كه آن كس را كه وى را مى‏پرستد يارى كند، يعنى در آنچه پرستش كننده استقلال ندارد و از او درخواست يارى مى‏كند، و درخواست يارى كردن از جانب بنده ادعاى نوعى از توانايى به صورت تعريف بحالش- در پرستش و عملش به مقام معبود و آنچه كه بدان عمل مى‏شود- وجود دارد.

پس از آن در پيوندى از زبان جمع و مطّلع- در بخش دوم فاتحه- اين قسمت را پايان مى‏دهد و درباره مرتبه احديت جمع مى‏فرمايد: آن را هم مى‏توان حقيقت انسانى الهى كمالى ناميد چون هر انسان كاملى از حيث صورت ظاهريش مظهر اين حقيقت و لوازم آن است. و هم مى‏توان برزخ دو مرتبه الهى و كونى وجودى ناميد، از آن جهت كه مشتمل بر تمام احكام الهى امكانى است. و هم مى‏توان آن را آينه دو مرتبه ناميد و گفت: آن احديت جمع مرتبه صورت حق و انسان كامل است- بدون تعدد- و حد فاصل بين آنچه از حق تعين مى‏پذيرد و مجلايى كه از طرف او نه تعيّن مى‏پذيرد و نه (با او) شمرده مى‏شود. پس تمام اينها ذاتى آن احديت جمع است تا صاحبان اين مراتب را كمال بخشد.

و گويد: انسان كامل در هر زمانى از جهت يكى از دو وجه اين مرتبه- يعنى وجهى‏ كه به طرف غيب ذات حق دارد و با او غيريت و امتياز ندارد- از غيب ذات و شئون او كه حقايق اسماءاند به «ما و اين مائيم و نزد ما است و امثال اينها» خبر مى‏دهد، و از جهت وجه ديگرش كه اعيان و احوال اعيان در آن نقش است از اينها و آنها و به زبان آنها و از آن جهت كه آنهايند و به زبان جمعيت خصوصيت آنها- و آنچه را ذات او از اجزا و خصايص و صفات و قواى روحانى و جسمانى طبيعى فراگير است- به:

مى‏پرستيم و يارى مى‏جوييم و هدايتمان نما و امثال اينها خبر مى‏دهد، اين خبر دادن‏ها به واسطه اين احاطه مرتبه كمالى او است به دو طرف، و آنچه دو طرف از غيب و شهادت و روح و جسم و عموم و خصوص و قوه و فعل و اجمال و تفصيل فراگير آنها است. و گويد: هر پرستش كننده‏اى از جهت فرعيّت و خلقيّتش متوجه به اصل خودش است كه از مطلق غيب ذات در آينه كمالى انسانى تعين، يافته است، بنابر اين او را مى‏پرستد و به سوى او متوجه و رهسپار است و از او پديد آمده و بدو بازگشت مى‏نمايد.

پس هيچ كس جز خداى را پرستش نمى‏كند و جز سوى او توجه نمى‏نمايد، يعنى از آن حيث كه اين آينه كمالى الهى در همه ادوار قبله و هدف هر موجودى مى‏باشد و نيز از جهت روبرو بودن تمام اشيا با اين آينه و در آن (آينه انسان كامل) اصلش- كه از غيب ذات محاذى و برابر و متعين به او است- مى‏باشد، پس هر كس داراى بهره و نصيبى از حق است كه آن را از مشكات و منفذ اين مرتبه كمالى كه در اينجا موسوم به آينه است گرفته، و اين بهره و نصيب عبارت است از تعيّن حق از حيث شأنى از شئونش، و صاحب اين بهره و نصيب صورت اين شأن است (22). بنابر اين انسان كامل به يكى از دو وجهش مواجه با غيب ذات است- مواجهه‏اى ذاتى- كه توجه كننده- در آن‏ - از توجه شونده امتيازى ندارد- جز به واسطه جمع بين دو وجه كه هر دو مشتمل بر احكام دو مرتبه‏اند- پس او مطلق مقيد و بسيط مركب و واحد كثير و حادث ازلى است، كون و عوالم وجود براى او بوجود آمده و هر وصل و جدايى به واسطه او ظاهر مى‏شود، پس به آنچه بيان داشتيم آگاه شو و حكم الهى را بنگر كه فرموده: وَ قَضى‏ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ، يعنى: پروردگارت حكم كرده كه جز او را نپرستيد (23- اسراء) لذا اگر سرّ عبادت و پرستش نبود، لازم بود كه عبادت غير خدا و توجه به او درست باشد و در آن صورت عقب افتادن حكم و باز داشته شدن امرش لازم مى‏آمد، براى اين كه فرموده: لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ، يعنى: حكم او را عقب اندازى نيست (41- رعد) فَلا رَادَّ لِفَضْلِهِ، اى لامره، يعنى: فضل و امر او را كه اراده مى‏كند مانعى نيست (103- يونس).

سپس آغاز به تفسير بخش سوم كه اختصاص به بنده دارد مى‏كند و در تفسير صراط مستقيم مى‏گويد: هدايت و ايمان و تقوا را سه مرتبه است: اول و وسط و آخر و آيه 93 سوره مائده را در اين مقام بس عالى و عرفانى تفسير كرده كه بايد بدان مراجعه كرد، و در پيوندى ديگر درباره تجلى مطلق سخن مى‏راند و پس از آن در اسماء متقابل و نسبت‏هاى متقابل بحث كرده و مى‏فرمايد: او است كه به واسطه احديت جمع صورت خلاف را بر اشياء حفظ نموده و سبب سرّ احاطه و معيت ذاتى احدى بين اضداد الفت و به هم پيوستگى برقرار كرده است، سپس آيه 56 سوره هود را از زبان حضرت هود (عليه السلام) عنوان كرده كه: إِنِّي تَوَكَّلْتُ عَلَى اللَّهِ رَبِّي وَ رَبِّكُمْ ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها، يعنى: من به خداى يگانه، پروردگارم و پروردگار شما توكل مى‏كنم، هيچ جنبنده‏اى نيست مگر كه خداى از موى پيشانى او گرفته است، گويد:

اشاره كرده كه او است با آنها راه مى‏رود و سپس فرموده: إِنَّ رَبِّي عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ، يعنى: كه پروردگار من بر صراط مستقيم است، پس جنبندگان اعم از جن و انس و موجودات داراى حركت همگى بر راه راست و صراط مستقيم‏اند، يعنى آنها قهرا تابع كسى‏اند كه اينها را راه مى‏برد و اين همان استقامت مطلقى است كه تفاوتى در آن نيست و همگان چه نيك و چه بد در آن برابراند، و گرنه هيچ فايده‏اى از جهت مطلق‏ موى پيشانى گرفتن و مطلق راه بردن نيست، و پس از آن در اين باره در ذوق محمدى راز ديگرى از اين مقام را به روشى ديگر كه تمام‏تر است- يعنى آيه 108 يوسف- آشكار مى‏سازد و مى‏گويد: دعوت به سوى خدا چيزى است كه دعوت شده در آن حاصل است، يعنى حق تعالى با هر روى گرداننده از او آن چنان معيت دارد كه به روى آورنده بر او، او در آغاز مفقود نبوده تا آن كه در غايت طلب گردد.

پس از آن در پيوندى ديگر در مراتب هدايت سخن مى‏گويد و بيان مى‏دارد كه صراط مستقيم داراى سه مرتبه است: اول مرتبه عام و فراگير كه عبارت از استقامت مطلق است، كه هيچ سعادتى به واسطه اين مرتبه تعين نمى‏يابد و بيانش گذشت. دوم مرتبه شرايع حقى ربانى است كه اختصاص به امت‏هاى گذشته از آدم تا زمان برانگيخته شدن پيغمبر ما (صلّى الله عليه وآله وسلّم) دارد. سوم مرتبه شريعت محمدى است كه جامع و فراگير است، و اين نيز دو مرتبه دارد: نخست چيزى است كه اختصاص به او (صلّى الله عليه وآله وسلّم) - نه انبيا- دارد، و بخش ديگر چيزى است كه در شريعتش از احكام شرايع گذشته مقرر گشته است. در اين پيوند درباره استقامت به انحاء گوناگون سخن رانده است.

در پيوندى ديگر به زبان مطّلع و زبان جمع- طبق معمول- سخن مى‏گويد و مراتب هدايت و گمراهى را بيان مى‏دارد كه هر كدام داراى سه مرتبه‏اند. سپس مراتب اعتدال را بيان مى‏دارد و مى‏گويد: هر كس از اين نقطه وسطى و مركزى كه نقطه كمال در مرتبه احديت جمع است انحراف پيدا كند، حكم نيكى و بدى او به حسب نزديك بودن و دور بودن مرتبه‏اش از اين نقطه است، پس نزديك‏تر و دور و دورتر، و بين انحراف كامل كه اختصاص به شيطنت و نافرمانى دارد و اين اعتدال الهى اسمائى كمالى مراتب صاحبان سعادت و شقاوت تعيّن مى‏يابد، و در پايان اين پيوند مقدارى راجع به مراتب استقامت سخن مى‏راند. و باز در پيوندى ديگر درباره محكم‏ترين راه خصوصى در مطلق راههاى مشروع بيانى مفصل دارد، و در پيوندى ديگر سخن در مراتب سلوك مى‏راند و مى‏گويد: سير ذاتى اصلى نسبت به حقايق كونى و اسماء الهى و ارواح عالى و اجرام فلكى و استحالات طبيعى و احوال تكوينى و تمام دگرگونى‏هاى وجودى- همه اينها- دورى و گردشى است، بنابر اين سير اسماء به واسطه ظهور آثار و احكام آنها است در قوابل، و سير حقايق به واسطه گونه‏گون بودن ظهورات آنها است در مظاهر گوناگون، و سير ارواح به واسطه دو توجهش- يارى گرفتن و يارى دادن- است با مواظبت بر آنچه كه به عبادت ذاتى اختصاص دارد، و سير طبيعت به واسطه بدست آوردن هر چه كه از آن صفت همگان و حكمش ظاهر مى‏شود است. سپس بطور مستوفى در درجات اسلام و ايمان و احسان- در صراط مستقيم- بحث مى‏نمايد.

سپس گويد: از جمله چيزها و مراتبى كه بين مرتبه: كنت سمعه و بصره، و بين مرتبه كمال است مرتبه نبوت است و سپس مرتبه رسالت و بعد مرتبه خلافت مقيد- نسبت به امتى خاص- و پس از آن رسالت عام است و سپس خلافت عام و بعد كمال در جمع، و پس از آن مرتبه كمالى است كه فراگير استخلاف و توكيل اتم است- از جانب خليفه كامل پروردگارش در هر چه كه حق تعالى او را در آن خليفه كرده است. پس هر نبى‏اى ولى است- و عكس ندارد- و هر رسولى نبى است- و عكس ندارد- حضرت شيخ اينجا مفصلا بياناتى دارند و بقيه را حواله به كتاب مفتاح الغيب مى‏دهند، سپس در فصلى سخن از راز نبوت و صورت‏هاى ارشاد آن و غايت راهها و نتايج آن مى‏راند و مى‏گويد: نبوت از جهت صورت و روح بر سه قسم است: قسمى لازم است و اختصاص به هر كس كه خداى را در باطن خودش به شريعتى كه برايش معين و مشخص است مى‏پرستد دارد، قسم دوم اختصاص به هر رسولى دارد كه براى ارشاد و راهنمايى به گروهى خاص فرستاده مى‏شود، حكم نبوت اين رسول متعدى است و از خودش تجاوز مى‏كند، قسم سوم رسالت پيغمبر ما (صلّى الله عليه وآله وسلّم) است كه مشتمل بر تمام انواع وحى و تمام صور شرايع است.

سپس در احكام نبوت و حكم صورت نبوت كه حفظ نظام جهان و رعايت مصالح وجودى است، و روح نبوت كه قربت و نزديكى است سخن مى‏گويد، و اگر رسالت رسول كلى باشد و يا جزئى احكام ظهور اسماء را در آنها بيان مى‏دارد و در پايان مراتب اكمليت را شرح مى‏كند، و سپس در يك پايانه و هدايتى جامع باز درباره‏ استقامت از بعدى ديگر سخن مى‏راند و مراتب سير و اسفار چهار گانه و غيره را بيان مى‏دارد.

پس از اين در فصلى مستقل هدايتى را كه پيش از اين وعده‏اش را داده بود بيان مى‏دارد و در «اهدنا- ما را هدايت كن» راز دعا و اجابت را بيان داشته و مشخص مى‏كند كه چه حالى كه بهترين و شايسته‏ترين است انسان از جهت سلوك و وقوف و سكون و ظهور و بطون- غير كاملان- بايد بر آن باشد. سپس در فصلى به عنوان دنباله سخن درباره اين آيه بحثى درباره توجه كامل مى‏فرمايد و سپس به تفسير صراط الذين انعمت عليهم ... تا آخر آيه مى‏پردازد. و پس از تشريع نعمت، صورت نعمت و روح و راز آن را بيان مى‏دارد و مى‏فرمايد: نعمت‏هايى كه از حق تعالى به بندگانش مى‏رسد بر دو قسم است: نعمت‏هاى ذاتى و نعمت‏هاى اسمائى، نعمت‏هاى اسمائى هم بر اقسامى چنداند، يك قسم آن نعمت توفيقى است كه آن هم بر دو قسم است: قسمى اختصاص به علم دارد و قسم ديگر اختصاص به عمل دارد، و طبق معمول باز پيوندى به زبان حد و مطلع دارد و پس از آن چگونگى انحراف انسان را بيان مى‏دارد، يعنى سيرش از مراتب استيداع، يعنى از آغاز جدا كردنش مرا اراده حق تعالى او را از فراخناى علم و تسليم كردنش او را به قدرت، سپس تعينش در مقام قلم اعلا- عقل اول- پس از آن در مقام لوحى نفسى و بعد در مرتبه طبيعت- به اعتبار ظهور حكم آن در اجسام- سپس در عرض محدد الجهات و پس از آن در كرسى كريم و بعد در آسمانهاى هفت گانه و پس از همه در عناصر و در پايان در مواليد سه گانه جماد و نبات و حيوان، تا زمان استقرارش به صفت صورت جمع، و مباشرت حق مر او را- مباشرتى كه تابع مشيت و عنايت است و هر دو تابع محبت ذاتى به سبب ايجاب علمى- سپس درنگ انسان را در تمام اين مراتب بطور مفصل بيان مى‏دارد.

پس از اين در پيوندى ديگر در نعمت و عذاب (بهشت و دوزخ) كه ثمره و نتيجه رضا و غضب است سخن گفته و هر يك را سه مرتبه مى‏كند، و مفصلا بحث مى‏فرمايد و گويد: باطن غضب رحمتى است كه متعلق آن غضب و غضب شده است، اما غضب‏ آن است كه غضب كننده به سبب غضبش و امضاى حكمش درباره غضب شده آنچه از تنگى كه به سبب تمام نبودن ظهور سلطنت نفسش مى‏يابد آنچه را كه بدان نعيمش و در آن لذتش است بيرون مى‏ريزد. و اما سرّ امر از جهت غضب شده بر سه نوع است:

وقايت و تطهير و تكميل كه هر سه را توضيح و شرح كامل مى‏دهد و سپس به مراتب رضا مى‏پردازد و براى آن سه حكم جارى مى‏سازد: حكم اول رضاى حق است از موجودات و حكم دوم رضاى از تمام مؤمنان است و حكم سوم رضاى از خاصان آنان و از انبيا و اوليا است. و قسم سوم را بخش به دو قسم مى‏كند: قسمى خاص و قسمى اخص، قسم خاص آن تعلق به انبيا دارد و قسم اخص آن همان است كه حق تعالى مشخص كرده و فرموده: إِلَّا مَنِ ارْتَضى‏ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً، يعنى: مگر پيغمبرى كه مورد رضاى وى باشد كه جلو روى او و پشت سرش نگهبانها مى‏رود (27- جن). سپس به بيان مراتب نعيم مى‏پردازد و مى‏گويد چهار مرتبه دارد: حسى و خيالى و روحانى و چهارم سر جامع بين آنها است كه اختصاص به انسان داشته و آن ابتهاج و سرور الهى است به كمال ذاتى كه حكمش در ظاهر و باطن و آنچه گفته آمد سارى و جارى است، و گويد مراتب آلام و دردها هم سه است: حسى و مثالى و روحانى، و مقابل ابتهاج- يعنى چهارمى- صفت غضب است كه پديد آورنده هر درد و رنج و انحراف در مراتب سه گانه مى‏باشد، و تمام ترين مراتب مطلق نعيم مشاهده حق تعالى است- آن گونه كه آگاهت ساختم- يعنى ديده حقانى شده باشد و ديده شونده و بينده هم حق باشد- سپس به مراتب رضاى انسانى مى‏پردازد و آن را سه مرتبه قرار مى‏دهد و بيانى بسيار مفصل دارد، پس از آن در وصلى به تفسير و لا الضالين مى‏پردازد و مراتب ضلال و گمراهى را بيان مى‏دارد و به بيان حيرت مى‏پردازد و در وصلى راز حيرت اخير و درجات و سبب‏هاى آن را مفصلا بيان مى‏دارد و پس از آن در پيوندى ديگر به بيان قوى‏ترين سبب‏هاى حيرت اخير كه خاص اكابر و بزرگان است و اسرار و رازهاى آن به زبان آنچه كه بعد از «مطّلع» است مى‏پردازد، و باز در پيوندى برتر و روشن‏تر از اولى كه راز را از جهت فرع و اصل فاش‏تر مى‏سازد كيفياتى از وجود را با بيانى شگفت آشكار مى‏سازد كه اگر خدا خواست بلكه جداگانه در همين مقدمه به تحليل آن و تطبيقش با نظريات صدر المتألهين بپردازم.

سپس در عنوانى خاص از آن مقام حيرت به افق افهام و ادراكات فرود مى‏آيد و با تمثيلى نامعلومى را روشن مى‏سازد و در پيوندى بخش پايانى فواتح كلى و جوامع حكمت‏ها و اسرار الهى قرآنى و فرقانى را بيان مى‏دارد، در اينجا از وحدت حقيقى سخن مى‏گويد و محجوب را محكوم مى‏نمايد كه وى وحدت حقيقى را كه كثرت نه با آن تضاد دارد و نه مقابل آن است شهود نكرده، بلكه آن نسبت وحدت است كه نزد محجوبان و حتى بيشتر عارفان معلوم است و كثرت نيز نسبت به اين وحدت مساوى است، چون منبع هر دو و كانون احكام هر دو مى‏باشد. و در پيوند ديگرى به زبان جمع الجمع سخن گفته و تمام سوره فاتحه را از بسم الله ... تا ولا الضالين به زبان جمع الجمع تفسيرى فشرده و عميق مى‏فرمايد و رازهاى شگفتى را در اين پيوند آشكار و بيان مى‏سازد و مفصلا در آيه ميراث كه آخرين آيه‏اى بود كه بر رسول خدا نازل شده بحث مى‏فرمايد و انحاء مختلف ميراث را بيان مى‏دارد و سپس به خلافت پرداخته و گويد: ولايت محمدى به كسى كه تحقق به برزخيت ثابت بين ذات و الوهيت دارد ختم شده است.

در يك پيوند ديگر دسته‏اى از اسرار و رازهاى شرعى اصلى و قرآنى را بيان مى‏دارد و هفت قسم قرار مى‏دهد و پس از آن اصول احكام كلى شرعى را بيان داشته و گويد: حلال دو قسم است: مطلق و مقيد، حلال مطلق عبارت از وجود است و مقيد از وجهى عبارت از هر امرى است كه آن را انسان مكلف مباشرت مى‏كند، و حرام هم دو حرام است: يكى مطلق و آن عبارت از احاطه به كنه حق تعالى است، به حيثى كه گويى آن را مشاهده كرده و مى‏داند، مانند شهود خودش به خودش و مانند معرفتش به خودش، و ديگرى حرام مقيد است، مانند شرك و نكاح مادر و فرزند و امثال اينها، براى اينكه اين نوع مانند تحريم خوردن حيوان مرده و امثال آن نيست، زيرا تا زمانى‏ كه مكلف در حالت اضطرار است بر مى‏گردد و حكم حلال مى‏شود و سپس در مباح و بعد مكروه و مندوب با مثالهاى گوناگون داد سخن مى‏دهد و پس از آن راز ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه را با پيوندى از جوامع كلمات و از پى آن پيوندى ديگر بيان داشته و خداى را بر نوشتن اين كتاب سپاس مى‏گويد- سپاسى فراوان- در پايان با ستايش و درودى به مناجاتى طولانى با او مى‏پردازد و در پايان مى‏خواهد كه او (تعالى) وى را از همه چيز عوض و تلافى باشد و بر آنچه كه او دوست دارد، براى او از جانب خودش به تمام دوستى و رضايت، در كامل‏ترين مراتب دوستى‏اش و بالاترين درجات رضا و خشنوديش كمك و يارى فرمايد. آمين.

فراز چهارم در تحليلى مختصر از افكار حضرت شيخ‏

محقق قونوى گويد: حقيقت هر چيزى عبارت از نحوه تعيّن آن چيز است در علم حق تعالى، يعنى اعيان وجودات خاص علمى‏اند كه ملاك انكشاف اشيا در مقام علم حق و مرتبه واحديت و ارتسام‏اند و صور اسماء الهى مى‏باشند. و عين ثابت نبى (صلّى الله عليه وآله وسلّم) يا حقيقت محمديه مظهر اسم «الله» است و اين اسم جامع تمام اسماء الهى بوده و سيادت بر تمام اسماء دارد، از اين روى مظهر آن نيز كه شخص خاتم النبيين (صلّى الله عليه وآله وسلّم) است، عين ثابتش بر تمام اعين و شخص شخيصش بر همه اشخاص سمت سيادت و سرورى دارد، از اين روى گفته: عالم صورت حقيقت انسان كامل الهى است، از اين روى كه حقايق خارجى مظهر حقايق علمى‏اند.

ممكن عبارت است از ظهور واجب، پس سايه و ظل نورى او و به اصطلاح مجاز اشراقى او است- نه از سنخ ذات او جلّ و علا- ممكن را كوچكترين مشاركتى در ظهور نيست، ظاهر و مظهر همو است، حضرت صادق (عليه السلام) مى‏فرمايد: التوحيد ظاهره فى باطنه و باطنه فى ظاهره ... داخل فى الاشياء لا بالممازجة و خارج عن الاشياء لا بالمزايلة. اين ظهور به تمامه عين آن بطون- از تمام جهات و حيثيات- نيست و غير آن بطون هم از تمام جهات و حيثيات نمى‏باشد، به اعتبارى عين بطون و به اعتبار ديگر غير بطون است. در حديث قدسى آمده كه: عبدى اطعنى حتى اجعلك مثلى او مثلى- نديده اين چنين اعجوبه اندر عالم امكان- خلاصه آن كه در هر چه او نباشد آن چيز نباشد و در هر چه او باشد هم آن چيز نباشد- و وجود اعيان در خارج عبارت است از ظهور وجود حق سبحان در حقايق ايشان، واجب عين وجود مطلق است و ممكن صور و احوالى است كه تبدّل مى‏يابد و آنها وجودات اعيان و مقيدات‏اند. و ذلك بان الله هو الحق و ان ما يدعون من دونه هو الباطل. و ايجاد او مر عالم را، عبارت است از ظهور نور حقيقت مطلقه او به صور گوناگون، و اين نور مقدس را نور ولايت و خلق ساكن و نور مشيت و اراده و ابداع نام است كه ذاتا حادث است ولى قدم زمانى دارد و ربط فيما بين ممكن و ظهور واجب، كه حضرت رضا (عليه السلام) فرمود: لا ثالث لهما و لا ثالث بينهما.

تعالى عن التمثيل ليس كمثله * * * وجود و موجود بمعنى الحقيقة (23)

ولكن تجلى ذاته و صفاته * * * علىّ امير المؤمنين الاعزة

هو الاية الكبرى و ممسوس ذاته * * * له المثل الاعلى لتلك الحقيقة

الا كل شئى ما خلا الله باطل * * * و كان كما قد كان فى العدمية

فيسجد حزب القائلين بوحدة * * * الوجود لربّ واحد فى العبادة

هو الواحد القهار اذ ليس واحد * * * بغير الوجود الحق بالاحدية

و هذا هو التوحيد حقا و انه * * * عقيدة كل العارفين الاجلّة

وجود به منزله نور است و ماهيت تابع و به منزله رنگ آن نور، پس وجود هر ذاتى غير از ظهور و پيدايش آن ذات است، و حال ماهيت حال نور حسّى را دارد كه تا نورى نباشد رنگ آن نور ظهورى ندارد، اصل تابش نور است و رنگ عرض است و عارضى زايل شونده، پس ماهيت به تبع وجود ظاهر شده است. اشياء را اگر از جهت حدود و امتيازات بنگريم غير اويند، زيرا او در ذاتش حدود و امتياز و كثرت ندارد، و اگر بدون حدود و مميّزات نوعى و شخصى نظر كنيم، اشياء نيستند بلكه عين وى‏اند. و تنزّه عن مجانسة مخلوقاته. او كمال مطلق است و تمام كمال است، هيچ كمالى از او خارج نيست و عين همه چيز است و در عين حال هيچ يك از اشياء نيست.

هر يك از اعيان خارجى را عين ثابتى است در علم الهى كه آن اصل آنچه در خارج است مى‏باشد و خارج سايه آن اصل است، يعنى حقيقت هر شئى نحوه تعيّن آن شئى است در علم حق تعالى، پس آن اعيان اصيل‏اند و غير ماهياتى هستند كه ما در ذهن تصور مى‏كنيم، زيرا اثر وجود، وجود است نه مفهوم و سنخ ماهيت. وجودات اسمائى عين وجودات اعيان ثابته در علم حق‏اند، چون علم او به حقايق موجودات در مقام تفصيل، همان صور اسماء اويند و حيثيت ذات آنها عين ظهور و تعينات تعقل حق‏اند. مطلق از مقيد به اعتبار ذات مستغنى است، و گرنه ظهور اسماء الهى و تحقق نسبت ربوبى بدون مقيد محال است. مطلق بى‏مقيد نيست و مقيد بى‏مطلق صورت نبندد

ظهور تو بمن است و وجود من از تو * * * و لست تظهر لولاى لم اكن لولاك‏

مقيد محتاج مطلق است و مطلق بى‏نياز از مقيد مى‏باشد، لذا استلزام از دو طرف است و احتياج از يك طرف. عالم ظاهر حق است و حق باطن عالم است، عالم پيش از ظهور عين حق بود و حق بعد از ظهور عين عالم، يعنى اتحاد ظاهر و مظهر، بلكه در واقع يك حقيقت است و ظهور و بطون و اوليت و آخريت از نسبت‏ها و اعتبارات او است، هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شئى عليم حق تعالى اگر با تفاصيل شئون و صفات به ظهور آيد، خلق مشهود مى‏گردد، و اگر عالميان كه مظاهر تفصيل شئون و صفات‏اند به مرتبه اجمال حق باز گردند، حق مشهود مى‏گردد- البته در نظر غير عارف- حجاب‏هاى نورانى حق تعالى اسماء و صفات اويند و جلال الهى نمى‏گذارد كه اين حجابها بر طرف گردد، زيرا اگر بر طرف شد احديت ذات تمام اشيا را به كلى نابود گرداند، اگر وجود حق را آينه‏اى اعتبار كنى، آنچه در وى- يعنى ظاهر وجود- ظاهر است احكام و آثار اعيان است نه خود اعيان با ذاتشان، چون اعيان همان گونه كه گفته‏اند: ما شمت رائحة الوجود و ما تشم، و همين طور ظاهر در وى وجود- از آن روى كه وجود است- نمى‏باشد، چنان كه شأن آينه بيان كننده اين امر است. و اگر اعيان را آينه‏اى اعتبار كنى، آنچه در وى ظاهر است اسماء و صفات و شئون و تجليات وجود است نه وجود- از آن روى كه وجود است- پس اعيان و وجود حقيقى هر دو از ازل تا به ابد در مرتبه بطون‏اند و ظاهر نمى‏گردند، و ظاهر يا احكام و آثار اعيان است- به اعتبار اولى- و يا اسماء و صفات و شئون و تجليات وجود است به اعتبار دوّمى.

ظاهر و مظهر اگر چه از جهت اطلاق و تقييد مختلف‏اند ولى به حسب ظهور متحداند، زيرا ظاهر در مرتبه مظهر عين مظهر است و بى‏مظهر اصلا جلوه‏اى در آن مرتبه ندارد، لذا حضرت شيخ رضى الله عنه مى‏فرمايد: سبحان الذى اظهر الاشياء و هو عينها، اى عين كل شئى فى الظهور، و ما هو عين الاشياء فى ذواتها، سبحانه و تعالى بل هو هو و الاشياء اشياء. يعنى تا مظهر از پرده تقيّد و تعيّن بيرون نيامده خود را غير ظاهر مى‏پندارد، و چون به توسط سلوك و يا جذبه از بند تعيّن رها شده و قيد تعيّن از نظر شهودش برخيزد، در نظر شهود، خود عين وى شود.

چو ممكن گرد امكان برفشاند * * * بجز واجب دگر چيزى نماند

ظهور، صفت ظاهر است و آنچه از جهت ظهور به مظهر الحاق مى‏گردد از جهت خصوصيت مظهر است، پس ظاهر به اعتبار ظهور عين مظهر است و مظهر به اعتبار بطون عين ظاهر مى‏باشد، اين حلول و اتحاد نيست، چون حلول‏درآمدن چيزى در چيز ديگر است و اتحاد دو چيز كه يك چيز شود را گويند، ولى ظهور ظاهر در مظهر و حق در بنده و واجب در ممكن، مانند صورت و آينه مى‏باشد، يعنى نسبتى است مخصوص كه سبب ظهور صورت در آينه، و يا ظهور ممكن در فضاى خارج مى‏گردد، و اين نسبت بين حق و خلق كه سبب ظهور حق است در عبد، نسبتى مخصوص و مجهول الكيفيه است، و از باب ضيق خناق مى‏توانيم اتصال بناميم، مولانا مى‏فرمايد:

اتصالى بى‏تكيّف بى‏قياس * * * هست رب الناس را با جان ناس‏

اتصالى كه نگنجد در كلام * * * گفتنش تكليف باشد و السلام‏

عين ثابت هر موجودى عبارت از همان حقيقت وجود است كه رنگ پذير به احكام و آثار آن عين شده، و كمالش در آن است كه به همان مبدئى كه صادر شده بازگشت نمايد.

ز حق با هر يكى حظّى و قسمى است * * * معاد و مبدأ هر يك ز اسمى است‏

از آن اسم‏اند موجودات قائم * * * بدان اسم‏اند در تسبيح دائم‏

بمبدأ هر يكى از آن مصدرى شد * * * بوقت بازگشتن چون درى شد

از آن در كامد اول هم بدر شد * * * اگر چه در معاش او دربدر شد

پس همانطور كه گفتيم: ظاهر اشيا، ظاهر وجود است كه رنگ پذير به احكام باطن وجود- يعنى اعيان ثابته- مى‏باشد، پس ظاهر در اشياء همه اوست، و باطن اشياء هم همه اوست، چون باطن و حقايق اشياء اعيان ثابته است كه ظل و صورت شئونات ذاتى مى‏باشند و در مرتبه غيب هويّت، عين هويّت‏اند، پس هو الظاهر و الباطن و هو الاول و الاخر، چه وجود از مقام هويت ذاتى غيبى خود از دريچه اسماء بر اعيان مى‏تابد و از اعيان و معانى بر عالم ارواح، و از ارواح بر مثال و از مثال بر حس تابيده است، سالك سيّار بايد در هر يك از عوالم، آن وجه الهى را مشاهده كند و ميوه عشق از درخت رخسار معشوق برچيند.

حضرت شيخ قدس سره اين فقره و اين قاعده را فراوان در مطاوى بياناتش ايراد مى‏فرمايد كه: كل شئى فيه كل شئى، يعنى: هر چيزى در آن همه چيز هست. اين به اعتبار سرايت تعيّن اوّل است به تمامى خود در تمام موجودات و جامعيّتش مر كمالات را به گونه اجمال و قوه، پس در هيچ مظهرى به گونه تفصيل ظاهر نمى‏شود مگر آن كه خصوصيات آن مظهر اقتضاى به تفصيل ظاهر شدن را داشته باشد. واحد حقيقى كه از صورت و صفت و رنگ و شكل مبرا است در حضرت احديت ذات تمكّن داشته و دائما او پادشاه مطلق است و به سر نايد ز خود آنجا كه اوست، ولى نور وجود او در مظاهر گوناگون و به صورت‏هاى مختلف- به حسب اسماء و صفات در هر يك از اعيان- ظهور كرده و به تجلى اسمائى و صفاتى و افعالى، خود را به خود جلوه مى‏دهد.

اعيان از حيث تعينات عدمى و امتيازشان از وجود مطلق، معدوم‏اند، و اگر چه به اعتبار حقيقت و تعينات وجودى- يعنى ظهورات وجود مطلق در آنها- عين وجوداند، يعنى به اعتبار اتحاد ظاهر و مظهر پس هنگامى كه اوليا گويند: عين ثابت مخلوق معدوم است و وجود اختصاص به حق تعالى دارد و بس، تلقى به قبول كن، زيرا امير مؤمنان على (عليه السلام) فرمود: محو الموهوم مع صحو المعلوم. و باز اين كه عرفا فرموده‏اند: اعيان ثابته در عدم‏اند، و يا موجود از عدم‏اند، تصور آن كه عدم، ظرف براى اعيان باشد نكنى، چون عدم يعنى «لا شئى» بلكه مقصودشان اين است كه اعيان در حال ثبوتشان در مرتبه علم حق تعالى، متلبّس به عدم خارجى و موصوف به معدوم‏اند، يعنى در عدم خارجى ثابت بوده‏اند و پس از آن خلعت وجود بر آنان پوشانيده شده و موجود گرديدند.

حق تعالى به توسط اعيان ثابته در مجالى و مظاهر گوناگون ظاهر مى‏گردد، پس احكام اعيان به اندازه استعدادات خود حق را متنوّع و مختلف مى‏سازد، در اين صورت هر حكمى را كه اعيان جارى سازند، حق سبحانه قبول مى‏نمايد- چون در آن عين تجلى كرده است- مانند صورت رائى در آينه‏هاى گوناگون گرد و دراز و مقعّر و محدّب، كه صورت را در گرد گرد و در دراز دراز و غير اينها ظاهر مى‏سازد، پس وقتى حق در مجالى محكوم حكم احكام كونى است و قبول احكام اعيان را نموده، در اين صورت حق همان خلق است، چون در مظهر خلقى ظاهر شد و در همان مظهر هم پنهان شده است، پس در ظاهر و باطن و غيب و شهادت همان حق صرف است- نه اعيان گوناگون- و اين توحيد خاص الخاصى است كه ابى سعيد خرّاز گفت: حق منزّه همان خلق مشبّه است. و حضرت شيخ رضى الله عنه مى‏فرمايد:

فالحق خلق بهذا الوجه فاعتبروا * * * و ليس خلقا بذاك الوجه فادّكروا

يعنى ظاهر در آينه حق اعيان خلقى است، پس حق تعالى خلق نبوده بلكه او منزّه از صفات خلقى است و در حجاب عزت خويش پوشيده و باقى در غيب خود مى‏باشد، آنچه ديده مى‏شود و نه مشهود مى‏گردد، بلكه در احديت ذاتى خويش محتجب است، آنچه ديده و مشهود مى‏گردد خلق است، و اين توحيد خاصّى است. اسماء ذاتى كه خود مقتضى اعيان‏اند مفاتيح اول‏اند، و اعيان ثابته مفاتيح اول نسبت به عالم شهادت‏اند- نه مطلقا- و اسماء ذاتى مفاتيح اعيان و ارباب آنها هستند.