فراز دوم در نمونه تطبيق دو رأى از آراء حضرت شيخ با صدر الدين شيرازى «ملا صدرا»

حضرت شيخ قدس سره آرايى جديد و اكتشافاتى ربوبى و بسيار جالب و زيبا در معارف الهى دارد كه تمامى را در طى تصنيفاتش به ويژه در مفتاح و نفحات و فكوك و نصوص و تفسير فاتحه مجمل و اكثرا با رمز و كنايه بيان داشته و بسيارى را هم به علت مأذون نبودن در گنجينه راز و سينه گنجينه سازش پنهان گذارده و به علت: صدور الاحرار قبور الاسرار از آنها دم نزده است، پس از حضرت شيخ مكتب بى‏نظيرش پس از خاموش شدن دوران جلوس تلميذانش به مرور رو به افول گذارد، ولى افول و خاموشى پيدا نكرد- چون نور خدا خاموش شدنى نيست- اما به علت پر پيچ و خم بودن مكتب و اعضال و دشوارى آن و نيز به سبب بيان مشكل حضرت شيخ و برهانى‏ نبودن مطالب كشفى به ركود انجاميد، ولى خداوند هر از گاهى مجددى را گسيل مى‏دارد تا ادامه راه اوليايش كه در غايت منتهى به خود او مى‏شود به كلى محو نگردد.

در قرن يازدهم حكيمى فرزانه و فيلسوفى گرانمايه را كه افكار و آرايش جاودانه ماند به سوى اين امت مرحومه فرستاد، اگر چه با او عناد و عصبيت ورزيده و ستيز را بنياد نهادند و آزرده خاطرش نموده و بيابان گردش كردند، ولى او اين مبانى را كه قابل درك و افهام نبود و آنها را يا از طريق كشف و يا از راه نقل بدست آورده بود چنان استوار و محكم ساخت كه از حوادث و طوفانهاى قرون گزند نيابد، وى صدر المتألهين شيرازى مشهور به «ملا صدرا» بود.

ما در اين مقدمه بر آنيم كه دو موضوع را: يكى وجود ادراكى، و ديگرى اين كه انسانها پس از آن كه در حقيقت با هم اتفاق دارند، در پايان و به حسب باطن ماهياتشان با هم ناهمتا مى‏گردند مورد بحث قرار دهيم و نخست نظريات و استدلالات حكيم فرزانه- يعنى صدر المتألهين- را از كتبش نقل نمائيم و سپس نظريات و مكاشفات حضرت شيخ صدر الدين قونوى- شيخ كبير- را نقل و ترجمه كنيم.

ما تنها اين دو را به دليل ظرافت و دقتش نقل كرديم و به اين معنى نيست كه بر آراى ديگرش برترى و يا ويژگى خاصى دارد، گو اين كه بسيارى از مبانى را كه خاص صدراست و او با تفصيل به استدلال آنها پرداخته و واقعا اين او است كه اين مبانى را تشييد كرده و استوارى بخشيده و برهانى نموده ولى حضرت شيخ هم اينها را كشف كرده و بسيار مجمل و گاهى هم به صورت رمز از آنها سخن مى‏گويد، از قبيل: خلود كفار و معاد جسمانى و تجسم اعمال و علم خداوند و اتحاد عاقل به معقول و حدوث عالم و خلق جديد و وحدت و اصالت وجود و اعتباريت ماهيت و همين دو مسأله‏اى كه در مقام تطبيق آنيم، يعنى وجود ادراكى و ديگر آن كه نفوس پس از آن كه در حقيقت با هم اتفاق دارند در پايان در ماهيّت با هم ناهمتايند.

وجود ادراكى‏

صدر المتألهين قائل است كه وجود هر چيزى دو گونه ظهور دارد (9): يكى ظهور عينى و خارجى است و ديگرى ظهور ادراكى، كه اشياء از اين جهت قابل ادراك شدن مى‏باشند- نه از جهت ظهور عينى‏شان- پس اشياء دو صورت دارند: به يكى از دو صورتشان منشأ فعل و اثراند و با ديگرى صلاحيت ادراك شدن را پيدا مى‏كنند، اين دو صورت از جهت وجودى يكى هستند و از جهت دو انتساب- يكى به آثار و ديگرى به قوه مدركه- دو صورت تصور مى‏شوند.

اشياء غير مادى ظهور عينى و ادراكى‏شان يكى است، بنابر اين جسم بدون صورت ادراكى- كه متعلق به ذات ادراك شونده است- مطلقا شايستگى ادراك شدن را ندارد، و كمى پيش از اين (10)، نظر افلاطون را نقل مى‏كند كه او صورت ادراكى را كه متمم وجود جسم است مثال عقلى مى‏داند و از جهت اين كه جسم وجود ادراكى ندارد، كلمه «موجود» را بر اجسام جايز نمى‏داند و آنها را «كاين» مى‏نامد. پس بين كون و وجود فرق است و اطلاق لفظى كه معادل با وجود باشد بر اجسام جايز نيست، زيرا جسم منقسم بالفعل است و داراى اجزاى زمانى و مكانى، به اين جهت صورت علمى و ظهورى ندارد، بنابر اين اجسام كاينات بدون وجوداند و اسم موجود فقط بر اشيايى اختصاص دارد كه به حسب ذات قابل تعلق علم و ادراك مى‏باشند و عينيت آنها با ظهور ادراكى يكى باشد و چنين موجودى مثالهاى علمى و موجودات غير جسمانى هستند (11).

صدر المتألهين ادراك را به توسط صورت ادراكى مى‏داند و شيخ اشراق به اضافه اشراقيه. صدرا صورت عقلانى را كه هيچ گونه تعلقى به ماده ندارد براى ادراك جسم كافى ندانسته و گويد بايد متعلق به جسم و موجب اتصال حقيقى باشد، يعنى جسم محتاج به صورت ديگرى است كه بايستى از خارج بدان ضميمه گردد تا متمّم اتصال‏ و موجب وحدت و شخصيت وجودى جسم باشد و آن صورت ادراكى است كه متعلق به ذات ادراك كننده است، تا علاوه بر آن كه جسم خود حصول مى‏يابد، براى غير هم امكان حصول و يا حضور داشته باشد و آن صورت احساسى و شعورى و نفسانى است (12).

گويد (13): هر چيزى كه به مرتبه تحقق واقعى مى‏رسد دو نحوه از ظهور دارد و به واسطه اين دو نوع از ظهور موجود ناميده مى‏شود: يكى ظهور عينى و ديگرى ظهور ادراكى، ظهور عينى رابطه شئى است با عالم خارج، و فعل و منشائيت، اثرى است كه نسبت به وجود اشياء ديگر دارد.

پس ظهور ادراكى رابطه شئى با عالم نفس و مدارك انسانى است (14). و جان كلام اين كه: ملاك وجود اشياء جنبه ظهور ادراكى آنها مى‏باشد و موجود ادراكى مساوى با وجود غير مادى است و موجود مادى ادراكى نيست زيرا بدون متمم نفسانى (حاس) قابل ادراك نيست و ظهور ادراكى ندارد.

به عقيده صدرا جهت عينى و جهت ادراكى در بعضى از موجودات متحد و در بعضى متعدد است، وجود عينى اجسام غير از وجود ادراكى است، زيرا وجود ماده در خارج صورت وحدت و اتصال ندارد و داراى اجزاى زمانى و مكانى است، بنابر اين محتاج به وجود يك صورت وحدت اتصالى ادراكى مى‏باشد كه در آن غير ماده است (15)، وجود صورت اتصال و يا وجود ادراكى شئى فقط در نفس است و نفس آن را به ماده‏اى خارجى اضافه مى‏كند. وجود جسم ادراكى خالص نيست بلكه مركب از حيثيت ادراكى و مادى است، به علاوه حساس و محسوس به عقيده او متحد با يكديگرند، و چون وجود ماده غير ادراكى است و با نفس سنخيت وجودى ندارد، قابل اتحاد با نفس نيست، به اين جهت وجود ادراكى را خود نفس به آن ضميمه مى‏كند تا شئى ادراك شدنى قابل اتحاد با ذات ادراك كننده باشد.

همو گويد (16): بخش ديگرى از موجودات هستند كه صورت وجود عينى‏شان كه منشأ آثار خارجى وجود است عين صورت ادراكى مى‏باشد، يعنى وجود علمى آنها با وجود عينى يكى است و بدون واسطه شدن صورت ذهنى و ادراكى قابليت دارند كه ادراك شوند و اصل وجودشان با علم به اشياء يكى است. پس صورت وجودى اينها با صورت علمى و ادراكى يكى است، بنابر اين اين امور نور بالذاتند و اجسام نورانى بالعرض‏اند، نفوس و موجودات بالاتر از نفوس موجود ادراكى مى‏باشند، زيرا بالذات قابل ادراك‏اند، و جسم وجود ادراكى خود و يا نور خود را از نفس كسب كرده است (17).

حضرت شيخ قدس سره در اين باره در يكى از پيوندهاى آخر اين كتاب مى‏فرمايد (18): بدان كه وجود ناب از آن جهت كه وجود است نه ديدنى هست و نه متعيّن و نه محدود، و اعيان موجودات را هيچ يك از خلايق ادراك نمى‏كنند، يعنى از آن جهت كه آنهايند و آن گونه كه هستند مدرك آنها نيستند، ولى ما شكى نداريم كه آنجا ادراك و يا ادراكاتى هست كه خاص ادراك كنندگان است و تعلق به مدركات دارد، پس آن كسى كه ادراك مى‏كند كيست و ادراك شونده چيست؟ اگر متعلق ادراك نسبت‏ها است كه آنها امورى عدمى‏اند و لازم مى‏آيد كه ادراك كننده آنها و آن چه بدان ادراك مى‏كند مانند هم باشند، براى اين كه شئى به غير خودش، يعنى به وسيله غير خودش- از آن جهت كه غير خودش است و با او مغايرت دارد- ادراك نمى‏گردد، و ادراك به واسطه نور صورت مى‏گيرد و خود ادراك نمى‏گردد.

حال گوييم: اين احكام تابع ظرف هر ادراك كننده است- نسبت به قواى ادراكى او- بنابر اين شئى آن گونه كه هست اصلا ادراك نمى‏گردد و هيچ راهى به سوى آن نيست، پس ادراك كننده از ما كيست و ادراك شونده چيست؟ از مجموع آن چه گفتيم عالم كيست و حق كيست و عالم و علم و معلوم چيست و كيست؟ اينها ادراكات‏ حاكم‏اند و از حيث تنوع ظهوراتشان متعلق به مدرك و يا مدركات گوناگون و متعدداند.

اينها كه بيانش گذشت عبارتند از معانى مجردى كه امكان ظهور هيچ چيز از آنها، و ادراكشان به تنهايى و نيز بدون وجود نيست، براى اين كه وجود همگان نيز از آن جهت كه وجودى بحث و خالص است به نفس خودشان تعيّن نمى‏پذيرد و از آن حيث كه وجود است ظاهر نمى‏گردد كه ادراك شود، در اين صورت اجتماع اين معانى مستلزم و باعث ظهور و ادراك آنها است و اجتماع خود نسبتى و يا حالتى بيش نيست كه در ذات خود وجودى ندارد و آنجا امر ديگرى كه ادراك بدان تعلق گيرد نيست- ولى تعلق گرفته است- پس آن چيست و چگونه است؟ اين صورت خودت است كه ترا اين امكان مى‏بخشد كه آن چه را ادراك مى‏كنى ادراك كند و از اصولى كه شأنشان گفته آمد نتيجه گيرى كند.

خلاصه و جان كلام آن كه: اگر در آن چه كه از آن ظاهر شده امعان نظر كنى، چيز زايدى بر آن نمى‏يابى، و با اين كه آن چه ظاهر شده است غير آن نيست، ولى از حيث معقوليت كليّت آن عين آن چه ظاهر شده نمى‏باشد و به واسطه آن چه از آن ظاهر شده فزونى نمى‏يابد و كاستى نمى‏پذيرد و امتياز پيدا نمى‏كند، چون آنجا غيرى نيست كه از وى امتياز بيابد، زيرا آن چه از او واقعا ظاهر شده غير او نيست، و اين چيزى است كه هيچ خطا و ابهامى در آن نمى‏باشد.

در اينجا به اين مطلب پايان مى‏دهيم و سخن را به تطبيق رأى ديگرى از حضرت شيخ و صدر المتألهين قدس سرهما كه وعده‏اش را داده بوديم مى‏كشانيم.

افراد در حشر داراى انواع گوناگونى مى‏شوند

صدرا در كتاب بى‏همتاى اسرار الايات در قاعده (12) در اين كه افراد انسانى نخست در آغاز خلقت در حقيقت با هم اتفاق دارند در پايان و جهان ديگر با هم ناهمتايند گويد: نفس انسانى عبارت از آخرين و برترين صورت جسمانى و اولين‏ معنى از معانى روحانى و پايين‏ترين مراتب از روحانيات است زيرا در حدوث جسمانى و در بقاء روحانى است، و آن به سبب استعداد و آمادگى بدن، حادث مى‏گردد و به سبب صفات و ملكات نفسانى كه راسخ در آن و به مرور صورت ذات و حقيقت او شده باقى مى‏ماند و به واسطه آن ملكات و صفات از قوه به فعليت مى‏رسد، زيرا نفس در اول حدوث در اين جهان طبيعت امرى به فعليت رسيده است و در همان حال امرى بالقوه در جهان آخرت است، پس نفس در اين جهان صورت، و هيولا در جهان ديگر است و ذات نفس به وسيله حركات و دگرگونيهاى نفسانى از قوه به فعليت خارج گرديده و آمادگى پذيرش صورتى از اجناس صورتهاى آخرت را پيدا كرده و با آن متحد مى‏گردد، چنان كه تحقيق و بررسى، اتحاد بين صورت و ماده را اثبات كرده است.

و هم چنان كه خداوند در اين جهان از ماده جسمانى انواع مختلف از حيوانات، مانند ددان و چهار پايان و درندگان و مار و عقرب و غير اينها را خلق كرده است، همچنين در آخرت از ماده نفسانى از انسان، انواع مختلف از مخلوقات مانند فرشته و شيطان و درنده و چهار پا و انواع مختلف از حيوانات را خلق مى‏كند كه تمامى مخلوق انسانى‏اند، در حالى كه انسان در اين جهان نوع واحد و يگانه است، چنان كه مى‏فرمايد: إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ، يعنى: من بشرى همانند شمايم (110- كهف) ولى به زودى انسان در آخرت انواع مختلف از اجناس بسيارى كه با هم ضديت و مخالفت دارند مى‏گردد.

پس نظر صدر المتألهين كه گويد: نفس به وسيله حركات و دگرگونى‏هايش ذات وى از قوه به فعل خارج شده و آمادگى براى پذيرش صورتى از اجناس صورتهاى آخرتى پيدا كرده و به آن صورتها اتحاد و يگانگى پيدا مى‏كند مقصودش اين است كه يك كلى ذاتى در اين جهان چه اندازه انواع و انواع چه مقدار افراد دارند، لذا در آخرت جهان انسانى بى‏نهايت است، و همين است كه خداوند مى‏فرمايد: وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ، يعنى: بهشتى كه پهناى آن چون آسمانها و زمين است‏(133- آل عمران) بنگر كه تا چه حدّ است مقام آدميت؟ و اين موضوع از عرشياتى است كه اختصاص بدو دارد، چنان كه در دنباله مطلب پيشين كه از قول وى بيان داشتيم مى‏گويد: در قرآن آيات بسيارى است كه دلالت مى‏نمايد بر آن چه كه ما در نتيجه تحقيق و بررسى بيان نموديم، و اين از آن چيزهايى است كه خدا ما را مخصوصا- در ميان اهل نظر و بينش- بدان الهام نموده است و در گفتار هيچ يك از حكما و غير آنان امثال اين تحقيقات را نيافته‏ام، و سپاس خداوند بخشنده‏اى را كه ما را بدان (الهام) در ميان ياران سربلند و سرافراز فرمود.

و اينها از آن آيات است: وَ يَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ يُكَذِّبُ بِآياتِنا فَهُمْ يُوزَعُونَ، يعنى: روزى كه از هر امتى دسته‏اى از آنها را كه آيه‏هاى ما را دروغ شمرده‏اند محشور كنيم و آنان باز داشته خواهند بود (83- نمل) يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتاتاً لِيُرَوْا أَعْمالَهُمْ، يعنى: آن روز مردمان متفرق برون آيند تا اعمال خويش (صورتهاى گوناگونى كه بدانها مصوّر شده‏اند) را ببينند (6- زلزال) وَ ما كانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا وَ لَوْ لا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ فِيما فِيهِ يَخْتَلِفُونَ، يعنى:

مردمان در آغاز يك امت بيش نبودند، آن گاه مختلف شدند، اگر كلمه پروردگارت از پيش بر اين نرفته بود، ميان مردم درباره اختلافشان داورى و حكم به هلاكت كافران داده مى‏شد (19- يونس) يعنى هر آينه در همين دنيا بر آنان به آن چه كه مقتضى صورتهاى باطنى آنان است حكم مى‏كرد، يعنى ظهور آن صورتها در خارج و صورت پذيرى بدنهاى ايشان به شكل‏هايى كه در خور صورتهاى باطنى نفوس آنان است، يعنى همان گونه كه در آخرت حكم مى‏كند.

مى‏فرمايد: هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ، يعنى: آيا آنان كه مى‏دانند با آنان كه نمى‏دانند يكسانند؟ (9- زمر) وَ امْتازُوا الْيَوْمَ أَيُّهَا الْمُجْرِمُونَ، يعنى: اى بد كاران امروز از صف نيكوان جدا شويد (59- يس) درباره برخى مى‏فرمايد: أُولئِكَ هُمْ شَرُّ الْبَرِيَّةِ، يعنى: آنان همان بدترين خلايق‏اند (6- بيّنه) و درباره برخى ديگر مى‏فرمايد: أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ، يعنى: آنان همان بهترين خلايق‏اند (7- بيّنه) و درباره برخى از افراد مى‏فرمايد: أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ، يعنى: آنان مانند چهار پايان، بلكه بسى گمراه‏تر و خوارترند (179- اعراف) اينها همان صورتهاى نوعى در رستاخيز است. و مى‏فرمايد: ما كانَ اللَّهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلى‏ ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ حَتَّى يَمِيزَ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ، يعنى: خداوند مؤمنان را بر اين حال كه شمائيد وا نمى‏گذارد تا پليد را از پاك جدا كند، خدا شما را از غيب مطلع نمى‏كند (179- آل عمران) شكى نيست كه نفس بهترين خلايق و برگزيده‏ترين مردمان در حقيقت نوعى همتراز بدترين خلايق و فرومايه‏ترين مردمان نمى‏باشد، نهايت سبك عقلى گوينده و بى‏ارزشى گفتار آن كسى است كه گمان كرده نفس بهترين خلايق- يعنى خاتم انبيا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) - با نفس ابو جهل در حقيقت نوعى انسانى همتا و همانند است، و اختلاف ميان آن دو به واسطه عوارض و حالاتى است كه از تمام ماهيت نوعى و اصل جوهر و ذات خارج است.

و خداوند حكم به كفر آن كس كه گويد نفس پيغمبر (صلّى الله عليه وآله وسلّم) همانند نفوس ديگر بشر است كرده و فرموده: فَقالُوا أَ بَشَرٌ يَهْدُونَنا، فَكَفَرُوا وَ تَوَلَّوْا، يعنى: گفتند آيا بشرانى ما را هدايت مى‏كنند؟ كافر شدند و روى برگردانيدند (6- تغابن).

و در سفر نفس اسفار مى‏گويد: هر يك از نفوس انسانى را پس از مرگ طبيعى و رها كردن اين بدن وجودى استقلالى است و آن را به حسب آن چه از افعال و اعمالى كه مؤدى به اخلاق و ملكات مى‏گردد نوع تحصّلى در وجود و فعليت مى‏باشد، و چون به حسب آن چه از اخلاق و ملكات كه برايش حاصل شده است در آن جهان فعليت پيدا كرد، به صورت آن اجناسى كه تحت آن انواع فراوانى هستند تصورى نه طبيعى و نه مادى پيدا مى‏كند، چون آنها (اخلاق و ملكات) هنگام جدا شدن از دنيا صورت بدون ماده و فعل بدون قوه بودند.

اگر گويى: مگر نه اين است كه انسان يك نوع است و تمام افراد بشرى افراد نوع واحداند؟ پس چگونه انواع فراوانى از حيوانات مختلف و غير آنها- چه در دنيا و چه‏ در آخرت- مى‏گردند؟ و اين جز قلب ماهيت نمى‏باشد؟

گوييم: انسان طبيعى و نفوس بشرى از جهت اين وجود تعلقى نوع واحد است، ولى نفس اگر چه صورت اين نوع طبيعى و تمام آن است، ولى همين جوهر به عينه قابل و پذيراى انواع مختلف- به حسب وجود طبيعى ديگرى- هست، مانند هيولاى عنصرى نخستين كه در ذات خودش واحد است ولى به حسب آن چه در اين وجود طبيعى از وى از قوه به فعليت خارج مى‏گردد داراى انواع فراوانى مى‏باشد، و از اين دو جهت هيچ منافاتى بين وحدت و كثرت آن (هيولا) نيست، و بر همين قياس است حال نفس.

پس نفوس انسانى به حسب اين وجود و اين نشأه مندرج در تحت يك نوع حقيقى‏اند ولى به حسب همين وجود قابليت هيآت و ملكات نفسانى را دارد كه وى را از قوه بفعل خارج كند، يعنى از جهت افعال و اعمال مختلفى كه در اين وجود از وى در وجود ديگرى صادر مى‏گردد و هر دسته‏اى از آنها مناسبت با نوع ديگرى از اين هيآت باطنى را دارد، و چون اين هيآت گوناگون در افراد نفوس استقرار و تمكّن يافت، نفوس در آنها از قوه بفعل خارج مى‏شوند و با آنها اتحاد يافته و مصور به صورت ديگرى مى‏گردند و در نشأه و جهان ديگر با وجودى غير اين وجود پديدار مى‏شوند، از اين روى ناگزير انواع مختلف و حقايق ضد يكديگر گرديده و به صورتهاى ملكى و شيطانى و معهود و غير معهود مصوّر مى‏گردند.

و اين مشرب كه نفوس در آغاز فطرتشان يك نوع بودند و در فطرت دوم انواع و اجناس فراوانى شدند چيزى است كه هيچ يك از حكما آن را بيان نداشته است و اين را خداوند به ما الهام فرموده و به برهان آن راهنمايى نموده و قرآن هم تصديق آن را كرده و مى‏فرمايد: وَ ما كانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا، يعنى: مردم در آغاز جز يك امت نبودند، آن گاه مختلف شدند (19- يونس) و: تَحْسَبُهُمْ جَمِيعاً وَ قُلُوبُهُمْ شَتَّى، يعنى: جمع‏شان پندارى ولى دلهاشان پراكنده و مختلف است (14- حشر) تا اينجا نظريات و استدلالات و ادراكات و تحقيقات صدرا بود كه بطور موجز- آن هم فقط از دو كتابش- برگزيده و ترجمه نموديم، اينك برخى از نظريات حضرت‏ شيخ را تنها از همين كتاب مورد ترجمه- يعنى اعجاز البيان- برمى‏گزينيم و براى خوانندگان عزيز ترجمه مى‏نمائيم. گويد:

از اين اصولى كه بيان داشتيم يك امر باقى مانده و آن نسبت دادن هر قسم از اقسام افعال است به موجودى كه اختصاص بدان دارد و آن انسان است، به اين معنى كه افعال او از اين اقسام مركب صادر مى‏شود و يا اين كه در قوه او هست كه از وى به حسب هر قسمى فعل و يا افعال گوناگونى صادر شود، و برخى ديگر هستند كه با ديگر افعال- به تفسيرى كه گفته شد- جمع مى‏گردند و مظاهر اين اقسام از افعال ارواح نورى و نارى و صورتهاى علوى و عناصر و آن چه از آنها زاده مى‏شود- و خصوصا انسان و آن چه از او در هر نشأه و حال و موطن و مقام كه پديد مى‏آيد- است. و سخن گفتن در اين باره نياز به بسط و آشكار كردن اسرارى را دارد كه افشا كردن آنها جايز نيست، و هر كس از صاحب نظران آن چه را كه اشاره كردم دانست، به برخى از آن چه از گفتنش سكوت كردم و اين كه چرا بيانش را ترك كردم آگاهى خواهد يافت، حال باز مى‏گرديم به دنباله و اتمام آن چه از اين اصل كه اختصاص به انسان دارد، براى اين كه او عين مقصود الهى است و مثال كامل و اتم او و نوشته جامع وى، لذا گوييم:

انسان را از حيث مجموع صورت و روحش در زندگانى دنيا افعال فراوانى است، و نيز از حيث روحانيتش افعال و آثار گوناگونى است كه اقتضاى امور گوناگون و نتايج فراوانى را- با باقى ماندن علاقه بدنى و تقيّد از برخى وجوه به حكم اين سرا و اين جهان عنصرى- دارد، و او را پس از اين جدايى از اين جهان عنصرى- به كلى- در نشأه برزخى و حشرى و جنانى او و غير اينها افعال و احوالى مختلف است، ولى تمام آنها تابع (افعال) نشأه عنصرى و نتيجه آن است و به توسط اين (نشأه عنصرى) است كه افعال انسان از دنيا به برزخ و سپس به آخرت در مى‏گذرد (يعنى انتقال پيدا مى‏كند) و در مراتب علوى تشخص و امتياز مى‏يابد و حكمش- هر گونه كه اين انسان از مراتب و عوالم و مواطن بوده- ثبوت و دوام مى‏يابد چون او بى‏نياز از مظهر نيست و مظاهر انسان هميشه از حكم (صورت‏هاى) طبيعت رهايى ندارد، و هر فعلى كه از انسان‏ صادر مى‏گردد آن فعل را در هر آسمانى صورتى است كه هنگام تعيّن آن فعل در آن عالم تشخص و امتياز مى‏يابد و روح اين صورت همان علم فاعلش و حضورش به حسب قصد و نيّتش در حال فعل مى‏باشد، و باقى ماندن آن صورت بستگى به امداد حق تعالى از جهت آن اسم كه بر فاعل در حال فعل ربوبيت دارد- دارد، و هر فعلى به مرتبه صفت غالب كه آن صفت حكمش در آن فعل هنگام تعيّنش از فاعلش ظاهر است گذر نمى‏كند.

صور افعال موحدان به رنگ صفت علمشان است و روح قصد و نيّتش در آن صور سارى مى‏گردد و حق تعالى از جهت شمارشش به موجب حكم ربوبيتش آنها را براى او حفظ و نگهدارى مى‏كند. پس اگر بر فعل حكم صورت و عالم عنصرى غالب باشد، در سدرة المنتهى كه كانون دستورات شرعى و برانگيزاننده بر فعل است محفوظ مى‏ماند، چون سدرة المنتهى نهايت و غايت عالم عنصرى و اصل طبيعت از حيث ظهورش به صورتهاى عنصرى مى‏باشد و حق تعالى آن را آخرين مرتبه ترقى آثار عنصرى قرار داده است، ولى اگر همت فاعل و روحانيت او عالم عناصر را به واسطه آن غلبه‏اى كه گفته آمد از اقتضاى مرتبه و حال او مى‏باشد بشكافد گذر به كرسى كرده و از آنجا به عرش و به لوح محفوظ و همين طور به «عماء» رسيده و به واسطه قوه و مناسبتى كه بين او و بين اين عوالم است و وجودش نتيجه آنها مى‏باشد، در «ام الكتاب» تا روز رستاخيز محفوظ مى‏ماند.

و چون روز فصل رسيد افعال بندگان به اقسامى چند منقسم مى‏گردد: برخى چون گرد پراكنده مى‏گردد و برخى هستند كه اكسير عنايت و علم آنها را دگرگونى به توحيد و يا توبه داده و زشت آنها را نيكو، و نيكو را نيكوتر كرده است، يك دانه خرما چون كوه احد مى‏گردد، و برخى اعمال هستند كه خداوند از آنها در گذشته و حكم و اثرش را محو و نابود مى‏سازد، و برخى هم هستند كه چون عمل كننده در رستاخيز بر آنها وارد شود همانند آن اعمال به او جزا داده شود- خواه نيك باشد و يا بر عكس آن- و روئيدن زيبا از فعل بازگشت به عنايت و علم شهودى تام دارد. برخى از افعال‏ هستند كه حكم آنها در آخرت تنها شكستن شدت عذابى است كه از نتيجه گناهان و افعال زشت پديد آمده است، و برخى ديگر از افعال هستند كه اختصاص به احوال كاملان دارد.

سپس حضرت شيخ مكاشفه‏اى طولانى را بيان مى‏فرمايد كه انواع و انحاء حقايق و صور و كيفيت ظهور و تجسّم‏شان را بيان مى‏دارد، و از جمله مشاهدات و مكاشفاتش اين كه گويد: حاصل نواهى و اوامر شرعى را كه از حق تعالى در هر عصرى به واسطه رسول آن عصر به خلق مى‏رسد و فراگير احوال و گفتار و صفات و افعال ظاهرى و باطنى انسانى است و صورت‏هاى نتايج آنها را در طبقات آسمانها و برزخ‏ها و حشر و بهشت و دوزخ به واسطه اشتراك دو حكم رحمت و غضب الهى موقت- چه حسّى و چه خيالى و چه روحى و چه مثالى- است آگاهى پيدا كردم و صورت ظهور حكم آن دو را دانستم، و افعال را مشاهده كردم وقتى صور آنها در باطن انسان و يا ظاهرش تعيّن مى‏يابد آينه غضب و خشم حق تعالى و يا رحمت و لطف او مى‏گردد، ولى بدون تغيير و دگرگونى و نو پيدا شدن حالى در حضرت اقدس احديت.

و ديدم حكم متعدى به آخرت به چهار بخش تقسيم مى‏شود: بخشى حكمش در طى گذشت زمان درنگ در برزخ پايان مى‏پذيرد و يا به واسطه پايان پذيرفتن برزخ پايان مى‏پذيرد، و بخش ديگر حكمش در طى گذشت زمان حشر پايان پذيرفته و يا به واسطه پايان يافتن روزش پايان مى‏پذيرد، و بخش سوم در طى گذشت زمان سلطه و غلبه دوزخ بر هر كس كه وارد آن مى‏شود پايان پذيرفته و يا به واسطه پايان پذيرفتن حكم آن درباره غير مخلّدان پايان مى‏پذيرد، و بخش چهارم اختصاص به اهل بهشت و به آنان كه درباره‏شان گفته شده: وَ ما هُمْ مِنْها بِمُخْرَجِينَ، يعنى: و آنان از آنجا بيرون شدنى نيستند (48- حجر) دارد. در اينجا درياهاى ژرف و رازهاى شگرف و تابناكى است كه اگر راه كشف آنها باز شود چيزهايى آشكار مى‏شود كه خردها را سرگشته و حيران كرده و شگفت عجايبى را هويدا خواهد ساخت.

از اين مقام سبب اختلاف اعمال را براى عمل كنندگان و مقاماتى كه اعمال در آنها در بالاترين مرتبه خود قرار دارند و اين كه آغاز اين مقامات چيست و كدام آنها از جهت حكم نسبت به اعمال ظاهرى و باطنى غالب و چيره‏تر است و برتر و آخر آنها چيست و مقامى كه از آن جزاى كلى الهى فرود مى‏آيد چيست را خواهد دانست، و اين مقامى كه برخى از ويژگى‏هايش گفته آمد شامل سه هزار مقام و يا بيشتر مى‏باشد و رازهايى ارزشمند و مقدس دارد كه شناخت آنها بس مشكل و گرانقدر است و آگاه بر آنها بسيار اندك.

لذا گوييم: اما وجوه و جهات قلب پنج است، و امكان ندارد كه از كسى فعلى از افعال سر بزند و آن فعل رنگ پذير به حكم يكى از اين وجوه و يا تمامى آن عوالم نباشد بنابر اين وجه و صفحه روى يكى از آنها مقابل غيب حق تعالى و هويت او است كه نزد محققان به نام وجه خاص ناميده شده مى‏شود، و جز كاملان و افراد و برخى از محققان بدان تحقق و ثبوت پيدا نمى‏كنند، و اين بدان جهت است كه اعمال صاحب اين مقام كه بر اين وجه صادر شده از مراتب جزا بالا رفته است، و بيان الهى اشاره به اين مطلب دارد كه: وَ ما تُجْزَوْنَ إِلَّا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ، يعنى: و جز در قبال اعمالى كه مى‏كرده‏ايد جزايتان ندهند، مگر بندگان خاص خداى (39 و 40- صافات) وَ هَلْ نُجازِي إِلَّا الْكَفُورَ، يعنى: مگر ما جز كفران پيشه را مجازات مى‏كنيم؟

(17- سبا) و نيز به واسطه خبر دادنى است كه در داستان نامه اعمال فاجران و نيكوان آمده است كه آنها صحيفه و نوشته اعمال آنان مى‏باشد كه يكى بايد در سجين باشد و ديگرى در عليين، و براى مقربان نوشته و جريده‏اى بيان نفرموده و غير از شهود و اختصاصشان به چشمه‏اى كه پاك و پاكيزه است و بدان بر آبشخور نيكوان و ابرار آگاهى و بلندى مى‏يابند چيزى بدينان منسوب نداشته است.

وجه دوم از وجوه و جهات قلب برابر عالم ارواح قرار مى‏گيرد و صاحبش بدان محاذات و برابرى از عالم ارواح مى‏گيرد و در اين قلب نقش‏هايى صورت مى‏پذيرد، پاكى و زنگ زدائيش به واسطه آراسته شدن به اخلاق نيك است و دورى كردن از خوهاى بد و جلوگيرى كردن قواى طبيعى است از غلبه بر قواى روحانى و خاموش‏ كردن آنها است به تيرگى و تاريكى قواى طبيعى خود مر انوار تابناك آنها را تا جايى كه احكام و آثار آنها- به واسطه غلبه احكامى طبيعى كه ضد آنهايند- مضمحل و نابود گردد، و حيات اين رقيقه بستگى به ادامه نيازمندى محقق و توجه ذاتى كه خالى از تعمّل و تكلف باشد دارد.

وجه سوم از وجوه و جهات قلب اين است كه صاحبش بدان مقابله با عالم علوى پيدا مى‏كند و آن چه را كه حق تعالى اراده القايش را بدو دارد، به حسب صورتهاى اين انسان كه در هر آسمانى دارد مى‏پذيرد، چنان كه ابن عباس رضى الله عنه بر اين مطلب آگاهى داده و محققان از اهل الله و خواص- همگى- با او موافقت دارند، و حيات اين رقيقه حفظ اعتدال است كه مانع از زياده روى و كوتاهى مى‏باشد.

وجه چهارم از وجوه و جهات قلب اين است كه صاحبش بدان مقابله با عالم عناصر پيدا مى‏كند و حيات اين رقيقه به وسيله ميزانهاى ربانى مشروع و معقول معلوم و مشخص است، و اصل آن دو امر است: يكى در كار گرفتن حواس و قوا است در آن چه كه در آن مصلحت متعيّن و مشخص است، امر ديگر باز داشتن حواس و قوا است از آن چه كه مهم نيست، تا چه رسد به امور بيهوده و يا اين كه دورى از آن لازم و واجب است.

وجه پنجم از وجوه و جهات قلب مقابل عالم مثال است و داراى دو نسبت است: نسبتى مقيد كه اختصاص به عالم خيال انسانى دارد و حياتش تابع حيات وجه پيشين است كه اختصاص به عالم حس و شهادت دارد، و نسبت ديگر اختصاص به عالم مثال مطلق دارد و كمال استقامت آن از حيث صحت و سلامتى انسان در آن نتيجه وجوه سه گانه بيان شده- پس از وجه غيبى و درستى آن- مى‏باشد.

اينجا گزارش ما به پايان مى‏رسد ولى خوانندگان گرامى بايد توجه داشته باشند- و حتما دارند- كه مقايسه بين دو نظر از جهت بيان و از نظر وسعت علم و آگاهى و مكاشفه چه مقدار تفاوت دارد! و حقا تحليل نظريات حضرت شيخ را شخصى چون صدر المتألهين بايد تا تشريح و تشييد و استدلالى نمايد، از مترجم حقير بيش از اين نيايد و: اين كه گفتم هم نبد جز بيخودى.

فراز سوم در تحليل مفصل كتاب اعجاز البيان‏

قونوى پيش از آغاز به تفسير فاتحه مقدماتى را قاعده‏وار عنوان مى‏فرمايد و سپس در تفسير از آنها- به اضافه برخى مطالب واردى و كشفى- استفاده كرده و آنها را در ضمن تفسير استطراد مى‏نمايد.

نخست پس از خطبه چكيده‏اى از بيان حال را بيان مى‏دارد و سپس اركان كلام غيبى را مطرح كرده و پس از مقدمه‏اى طريق بحث را ضمن قواعدى كلى كه تعلق به اصول حقايق و علوم الهى دارد بيان مى‏دارد و دلايل نظرى را از جهت وصول به غايت رد كرده و سپس قانون فكرى را كه نزد صاحبان نظر مطلوب است عنوان مى‏كند كه اين هم در نزد برخى نتيجه بخش است و در نزد برخ ديگر عقيم، و اين كه آيا نيازى به قانون هست و يا اين كه فطرت سالم در اكتساب علوم كافى بوده و بى‏نياز از قانون است بحث مى‏كند.

پس از آن روش محققان را به زبان اهل تحقيق ايراد مى‏فرمايد و بعد در پيوندى فرق بين طالبان معرفت و حقايق علوى را بيان مى‏دارد و سپس مى‏گويد: معرفت حقايق مجرد از حيث بساطت و تجردشان در مرتبه علمى محال است، و راز جهل به حقيقت خداى متعال را بيان داشته و پس از آن وسايل تحصيل علم ذوق و كشف را بيان مى‏دارد و سپس در پيوند ديگرى حلول و اتحاد را كه بنده با حق اتحاد پيدا نمى‏كند رد كرده و گويد: بلكه دست نويس و آينه تمام نماى صورت مرتبه پروردگارش مى‏شود، و بعد بيان مى‏دارد كه علم خدا حقيقى و علم بنده مجازى است سپس راز بهره‏بردارى از علم لدنّى را بيان مى‏دارد.

در پيوندى ديگر قواعدى را درباره الفاظ و اصطلاحاتى كه در اين كتاب مى‏آيد عنوان مى‏كند، از قبيل: غيب مطلق و برزخ نخستين و مرتبه اسماء و حدّ فاصل و مقام انسان كامل و مرتبه احديت جمع و وجود و اولين مراتب تعيّن و آخرين مرتبه غيب و اولين مرتبه شهادت نسبت به غيب مطلق و محل نفوذ اقتدار، و عمانى كه همان نفس رحمانى است كه بعينه غيب اضافى اول است نسبت به معقول بودن هويتى كه غيب‏ مطلق است- و يا بگو: غيب الهى- سپس اسرار علم تحقيق را بيان داشته و اين كه چرا تعريف علم جايز نيست و چرا گاهى تعريف آمده؟ و اين كه در وجود چه مقدار علم است بيان داشته، و پس از آن به نعوت و توصيف علم از قدم و حدوث و فعل و انفعال و بداهت و اكتساب و تصور و تصديق و ضرر و منفعت و غير اينها از صفات لازم آن پرداخته و بعد مراتب علم را بيان داشته و مى‏گويد: علم با تجلى ذاتى همراه است، سپس احكام و نسبتهاى علم را بيان مى‏دارد.

در پيوندى ديگر به سرّ علم و متعلقات آن پرداخته و بيان مى‏دارد كه صورت ادراك به واسطه علم تحقق مى‏پذيرد، و سپس ادوات و آلات توصيل معلومات را كه سه است بيان مى‏دارد: نخست حركت معنوى نفسانى، دوم استحضار صور معانى و كلمات در ذهن، و سوم حروف و كلماتى كه به واسطه گفتن و نوشتن ظاهراند. سپس در پيوندى نسبت اجتماعى كه تابع حكم مرتبه جمع را- كه اختصاص به حد فاصل دارد- و راز تركيب‏هاى شش گانه را در عربيت، كه اسم با اسم و اسم با فعل و اسم با حرف و غير اينها است بيان مى‏دارد.

پس از همه اينها در قاعده‏اى كلى راز حروف و كلمات و نقطه و حركات حروف است، و نيز وجود و امكانات و ممكنات، و آن چه از مراتب كه بدانها اختصاص دارد و آن‏چه كه بر آن مى‏گردد و استناد بدان دارد، و نيز راز كتاب بودن عالم- كتابى نوشته شده در صفحه‏اى گسترده- و غير اينها را كه فراگير اينها است بيان مى‏دارد، سپس در قاعده كلى ديگرى مراتب تميّز كه بين حق تعالى و غير او ثابت است و آن چه از اصول اسرار را كه اختصاص به اين مراتب دارد- به گونه تبعيت و استلزام- بيان مى‏دارد، بعد در قاعده كلى ديگر باز راز اسماء و اسماء اسماء و مراتب و كمالات آنها را، و طلب منسوب بدانها كه تعلق به تحصيل آن چه از كمالاتشان كه در آن (طلب) است، فايده «تسميه» و اسماء و آن چه تفاوت كه بين اين دو است و اسرار ديگرى را بيان مى‏دارد، سپس در بابى راز آغاز و ايجاد و سرّ وحدت و كثرت و غيب و شهادت و جمع و تفصيل و مقام انسان كامل و راز «حب- عشق» و احكام آن و راز بسم الله الرحمن‏ الرحيم را از برخى وجود بيان مى‏دارد.

تا اينجا مقدماتى بود كه پيش از تفسير سوره بيان داشت و اكنون به تفصيل آن مجملات در تفسير و شرح بسم الله الرحمن الرحيم به زبان مرتبه ذوقى (كشفى) مى‏پردازد كه آشكار كننده كنه آيه است، لذا از اولين تعيّن اسمى احدى كه كليد مرتبه اسماء است آغاز مى‏كند كه نظير آن در نفس انسانى همزه است و «الف» مظهر صورت عماء، يعنى نفس رحمانى مى‏باشد، و گويد نزديك‏ترين حروف از جهت نسبت به «الف» «باء» است، و سپس به نظريه دورى- يعنى احكام وجود و حقايق و مراتب و موجودات- و حروف عاليات مى‏پردازد، پس از آن به تطبيق همزه و «الف» مى‏پردازد و مى‏گويد نزديك‏ترين مراتب از جهت نسبت به اطلاق باطنى نفسى همزه است و «باء» نزديك‏ترين موجودات از جهت نسبت به آن است كه آخرين مرتبه غيب و اولين مراتب شهادت تام مى‏باشد، پس از آن به حروف «سين و ميم» مى‏پردازد و در پى آن بابى در بطون قرآن و اسرار حروف مى‏گشايد و از پس آن شروع به تفسير «الرحمن الرحيم» مى‏فرمايد كه بنده چگونه بايد پروردگارش را ياد كند و در طى آن مراتب حضور را بيان مى‏دارد.

اينجا بابى باز مى‏كند كه متضمن بيان فواتح كليات مى‏باشد كه اختصاص به كتاب كبير (جهان وجود) و كتاب صغير (انسان كامل الهى) و كتابهايى كه بين اين دو كتاب است دارد، اين فواتح بسيار مفصل و ارزشمند است و متضمن علوم فراوان، سپس به بيان مفاتيح غيبى مى‏پردازد و از پى آن به تفسير آيه الحمد لله رب العالمين مى‏پردازد و آن را در طى مقدمه‏اى در معنى الوهيت و نيز حمد را با انحاء مختلف و زبانهاى گوناگون آن از جهت قول و ذوق بيان مى‏دارد و سپس به اشتقاق لفظ جلاله «الله»، و تطابق معانى اسم از جهت ظاهر و باطن مى‏پردازد و از آنجا به تفسير اسم «رب» متوجه مى‏شود.

در تفسير اسم «رب» مطالبى گرانقدر را متعرض مى‏گردد، از قبيل: مصلح بودن تعالى و حكم سيادت و سرورى او، و حكم ثبات و حكم ملك و حكم تربيت و لوازم احكام و اندراج عبوديت در سيادت و راز تربيت و محل سلطنت اسم «رب» و حكم‏ آن در هر وقتى، و اين كه غذاى روح كدام است و غذاى جسد كدام؟ و اين كه اسم «رب» در «عماء» كينونت دارد، و حكمت عارفان در اين كه اينان هر قوه‏اى را در آن چه كه براى آن آفريده شده در كار مى‏گيرند، و انحراف محجوبان- كسانى كه مزاجهاى روحانيشان از اعتدال حقيقى دور است- و اين كه اغذيه در اين امر چه حكمى دارد؟ و راز حلال و حرام بودن غذاها و راز مجاهده و رياضت، و اين كه مزاج بر قوه غذا غلبه پيدا مى‏كند. و سپس در تفسير «عالمين» به زبان ظاهر و زبان باطن- هر دو- مى‏پردازد و مى‏گويد: خداوند مجموع عالم كبير را از حيث ظاهرش علامت و دليلى بر روح و معناى آن قرار داد و تمام صور عالم و ارواح آن را علامت الوهيت جامع اسماء و نسبت‏ها و بر مجموع عالم قرار داد و انسان كامل را با مجموعش، يعنى از حيث صورت و روح و معنا و مرتبه‏اش علامتى تمام و دليلى قرار داد كه دلالت بر خداوند سبحان- دلالتى كامل- دارد، و گويد: هر چه غير حق تعالى و انسان كامل است علامتى كه دلالت بر او داشته باشد، يعنى شناخت آن چيز بدون آن امكان پذير نباشد نيست، بلكه اين نسبت به بيشتر عالم و حكم غالب است- بر عكس حق تعالى و انسان كامل- زيرا هر چيزى به هر يك از آن دو دانسته مى‏شود و يكى از آن دو (انسان كامل) جز به ديگرى، و يا (حق تعالى) جز به خودش نمى‏داند، زيرا انسان كامل رونوشت هر چيزى است، لذا در قوه‏اش هست كه دلالت بر هر چيزى- از آن سبب كه از او در اين چيز است- داشته باشد، پس در دلالت بر هر چيزى، از هر چيز بى‏نياز است.

سپس در پايان اين مبحث عوالم را دسته بندى كرده و گويد: اولين عوالم متعين از «عماء» عالم مثال مطلق است و بعد عالم تهيّم و بعدش عالم قلم و لوح و بعد آن عالم طبيعت- از حيث ظهور حكمش در اجسام به حقيقت هيولا و جسم كلى- و سپس عرش است و همين طور به ترتيب ادامه دارد تا كار منتهى به انسان در عالم دنيا مى‏شود و پس از آن عالم برزخ است و در پى آن عالم حشر است و بعد عالم دوزخ و سپس عالم بهشت و بعدش عالم كثيب (محل مشاهده حق تعالى) و در پايان مرتبه احديت‏ جمع و وجود است كه معدن و منبع و كانون تمام عوالم مى‏باشد.

در بابى متعرض تفسير «الرحمن الرحيم» مى‏شود و مى‏گويد: اين رحمان و رحيم تكرار در آن رحمان و رحيم در بسمله نيست (19)، و اسم «الله» جامع مراتب و موجودات است و «رحمن» تنها به واسطه دلالتش بر وجود از آن اخص است، و اسم «رحيم» اختصاص به تفصيل حكم وجود و آشكار كردن تعينات آن در موجودات دارد.

سپس حضرت شيخ قدس سره مراتب رحمت را بيان مى‏دارد كه سه است: مرتبه ظهور و مرتبه بطون و مرتبه جمع، و چون رحمت عين وجود است و وجود هم نور است و حكم عدمى آن ظلمت، پس هر كس كه حكم نور در او تمام‏تر و فراگيرتر ظاهر شود، او نسبت به حق تعالى سزاوارتر و كامل‏تر از همه است، از اين روى بود كه رسول خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) از پروردگارش خواست كه ظاهر و تمام اعضاى ظاهريش را، و سپس قلب و چشم و گوش باطنيش را نورانى گرداند و پس از آن خواست كه برايش نورى قرار دهد و اصلا وجودش را نور گرداند.

سپس آغاز در تفسير آيه «مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» كرده كه حاوى راز ملك و راز يوم و راز دين است، و مفصلا اين كه مالك و يا ملك خوانده شود كدام افضل است بحث نموده است، و در تفسير يوم وارد بحث اصل زمان كه اسم «دهر» است مى‏شود و مى‏گويد اين هم نسبت معقولى مانند ديگر نسبت‏هاى اسمائى و حقايق كلى است، پس بين «آن- لحظه» و دوران كه مظهرش در خارج ادراك مى‏گردد و بين وجود و امكان كه به واسطه كشف و معقول در ذهن‏ها ادراك مى‏شود اكوان و الوان (موجودات و رنگها) ظاهر مى‏گردد و احكام دهر و زمان را تفصيل مى‏دهند. زيرا به واسطه «آن- لحظه» دقايق، و به واسطه دقايق ساعات و به واسطه ساعات روزها اندازه مى‏شود و كار به واسطه اين حكم چهار گانه و سرّ جامع بين آنها تمامى مى‏يابد. و در تفسير «دين» گويد: انسان جامع تمام اقسام فعل و احكام آن است، و او را از حيث مجموع صورت و روحش در زندگانى دنيا افعال فراوانى است و از حيث روحانيتش- در حال بيرون آمدنش به معراج روحانى- افعال و آثار گوناگون و نتايج فراوانى است، با بقاى علاقه بدنى و تقيد با برخى از وجوه- به حكم اين سر او اين نشأه عنصرى- و همين طور او را پس از جدا شدن به كلى از اين نشأه عنصرى، در نشأه برزخى و حشرى و بهشتى و ديگر نشآتش افعال و احوال مختلف و گوناگونى است ولى همه تابع نشأه عنصرى و نتيجه يافته از آنند، و به واسطه اين نشأه است كه افعال انسان از دنيا به برزخ و سپس به آخرت انتقال مى‏يابد و در مراتب علوى تشخص و امتياز پيدا مى‏كند و حكمش ثبوت و دوام مى‏يابد، چون او از احكام مزاج عنصرى و لوازم و نتايج آن كه بدان و در آن نفسش ظاهر گشته است رها نيست، براى اين كه او بى‏نياز از مظهر نيست و مظاهر انسان هميشه از حكم طبيعت رها نمى‏باشد.

پس از آن در پيوندى از اين اصل در افعال مكلفان كه جزا بر آنان مترتب مى‏شود سخن مى‏گويد كه هر فعلى كه از انسان صادر مى‏گردد، آن فعل در هر آسمانى صورتى دارد كه هنگام تعيّن آن فعل در آن عالم تشخص و امتياز مى‏يابد و روح اين صورت همان علم فاعل و حضورش به حسب قصد و نيتش در حال فعل مى‏باشد و باقى ماندن آن صورت بستگى به امداد حق تعالى- از جهت آن است كه بر فاعل در حال فعل ربوبيت دارد- دارد، و گويد: شرط گذر كردن افعال نيك و حكم آنها از دنيا به آخرت دو امر است كه هر دو دو اصل در باب مجازات و دوام صور افعال- از حيث نتايج آنها- مى‏باشند، يكى توحيد است و ديگرى اقرار به روز رستاخيز و اين كه تنها خداست كه جزا مى‏دهد، و اعمال و افعال داراى مرتبه و داراى آغاز و كمال‏اند، آغاز آنها حركت حبّى و توجه ارادى كلى است كه تعلق به ظهور كمالى دارد، و كمال آنها عبارت است از ظهور نتايج آنها كه غايت هر فعل و عمل است.

گويد: كمال اعمال و نتايج آنها حصولش به واسطه صدور آنها از مقام ذاتى غيبى‏ است و بر وزش به مرتبه شهادت كه محل سلطنت و غلبه و حكمرانى اسم «الظاهر» كه خود آينه اسم «الباطن» و جلوه‏گاه و مقام نفوذ و سريان حكمش مى‏باشد تمامى مى‏يابد، و چون در مرتبه شهادت كمال و تمامى يافت- يعنى به واسطه ظهور امتياز نتايج آنها- تمام امر به تفصيل- آن گونه كه در ازل در مرتبه علم او نزدش امتياز داشتند- به حق متعال باز خواهد گشت. و گويد: فاعلى جز او نيست ولى ظهور افعال موقوف بر بندگان است- اگر چه خود از جمله افعال‏اند- بنابر اين افعال در واقع به ايشان انتساب مى‏يابد، يعنى از حيث ظهور افعال بديشان، نه اين كه اينان فاعل اين افعال‏اند، و حكم صفاتى كه توهم اشتراك بين حق تعالى و خلق مى‏رود- با اختلاف و احكام و مراتب آنها- اين گونه است.