عرفان ومعرفت

(معرفت وعرفان)، ادارک شيء است به انديشه وتدبير در اثر آن چيز، که اخصّ از علم مى باشد. زيرا علم، مطلق ادراک است وبه تفکر در خود شيء نيز حاصل مى شود. به عبارت ديگر مى توان گفت: معرفت، اعم است; زيرا علم، ادراک حقيقت شيء است ومعرفت، ادراک شيء است خواه به حقيقت باشد يا به ظاهر وآثار.

وبنا بر اينکه عرفان ومعرفت اعم از معرفت حقيقت شيء يا آثار ووجوه آن باشد، حديث شريف معروف (من عرف نفسه فقد عرف ربه) را مى توان تفسير نمود که هر کس شناخت حقيقت نفس خود را که مرکب ومحتاج وداراى سائر صفات ومشخصاتى است که بارى تعالى از آن منزه است، مى شناسد، پروردگار خود را که از اين صفات وصورت عرفان اول، عرفان حقيقت نفس است وعرفان دوم، همان عرفان شيء وبه چيزهائى است که از او سلب مى شود وخارج از حقيقت ذات او است ومى توان تفسير نمود که هر کس شناخت نفس خود را که محتاج ونيازمند به غير ومصنوع ومخلوق ومملوک غير وغير مستقل بالذات ومعلول وحادث است، خدا را که صانع وخالق ومالک وآفريننده وهستى بخش او است به بى نيازى وکمال، وساير صفات جلال وجمال مى شناسد که بنا بر اين وجه، عرفان ومعرفت در هر دو جزء حديث به معناى عرفان آثار وتفکر در آثار واوصاف نفس ورب، حاصل شده وبه معرفت به حقيقت آنها ارتباط ودلالت ندارد.

ومى توان تفسير نمود که هر کس نفس خود را بشناسد به اينکه حقيقت آن را نمى توان شناخت ودرک آن ميسّر نيست، پروردگار خود را نيز مى شناسد به اينکه حقيقت وجود وکنُه ذاتش از دسترس ادراک بيرون است وبنا بر اين وجه نيز معرفت، به حقيقت ذات تعلق نگرفته وبا تدبّر در آثار، حاصل شده است; ودر اين معنى شاعر مى گويد:

تو که در علم خود زبون باشى
عارف کردگار چون باشى

ومى توان تفسير نمود که هر کس نفس خود را بشناسد که در اداره تمام امورى که مربوط به او است از جسم وروح يگانه است وتمام اعضاء وقوا تحت فرماندهى واحد قرار دارند، واگر نظام اداره نفس، در فرمانده ودو مدير داشت، امور آن مختل وتباه مى گشت، مى فهمد که در کل جهان وتمام عالم امکان نيز اگر فرماندهى ومديريت متعدد باشد، نظام عالم کاينات مختل وهمه تباه مى شوند. لذا خدا را به يگانگى ووحدت وبى شريکى مى شناسد. بنا بر اين وجه نيز عرفان به غير حقيقت وکنه ذات تعلق گرفته وبه تدبّر در آثار حاصل شده است.

وتفسير ديگر اين است که هر کس نفس خود را بشناسد به اينکه داراى توانائى وعلم وادراک است ـ هر چند محدود ـ مى شناسد که آن کسى که او را آفريده واين صفات را به او عطا کرده است خود داراى تمام صفات کماليه است زيرا بديهى است که (فاقد شيء مُعطى آن نخواهد بود) ونيازمند کسى را بى نياز نخواهد کرد.

ذات نا يافته از هستى بخش
کى تواند که شود هستى بخش

ونيز به تدبّر وانديشه مى شناسد که اين صفات را خودش به خودش نداده چنانکه خودش را خودش نيافريده است، پس مى شناسد که بخشنده، هر چه از هستى وصفات جمال وجلال دارد از خودش مى باشد که اين هستى واين صفات را به او عطا کرده است.

وبنا بر اين وجه نيز عرفان در هر دو جزء به تدبر در آثار فراهم مى شود.

ساير وجوهى که در تفسير اين حديث مى توان بيان کرد نيز از اين دو قسم خارج نيست.(1) که يا معرفت نفس به حقيقت وبه تدبّر در ذات آن حاصل شده ويا به تدبّر در انديشه آثار آن واما معرفت (ب) بنا بر تمام وجوه به تدبّر در آثار حاصل مى شود.

ولذا گفته مى شود فلان کس خدا را مى شناسد وگفته نمى شود خدا را مى داند. چون معرفت بشر به خدا به تدبّر در آثار او است نه به انديشه در ذات او.

واز سوى ديگر گفته مى شود خدا فلان چيز را مى داند وگفته نمى شود که فلان چيز را مى شناسد. زيرا معرفت بر علمى اطلاق مى شود که وصول به آن به تفکر باشد وخدا از آن منزه است. بلکه علم خدا حضورى وبدون سابقه تفکر وانديشه وغير مسبوق به جهل وعدم است. گفته نشود که اگر معرفت بايد مسبوق به تفکر وتدبّر در آثار شيء باشد پس اينکه گفته مى شود معرفت الله فطرى است ودر قرآن مجيد مى فرمايد:

(أفى الله شک فاطر السموات والارض)(2) (در وجود خدا که فاطر آسمانها وزمين است شکى نيست). (همزه در آيه براى استفهام انکارى است).

ودر آيه ديگر مى فرمايد:

(ولئن سألتهم من خلق السموات والارض ليقولن الله)(3) (واگر از ايشان سؤال کنى که چه کسى آسمانها وزمين را خلق کرده است، هر آينه مى گويند خدا).

وبالجمله در اين آيات وآيات ديگرى از قرآن مجيد مثل آيه:

(فأقم وجهک للدين حنيفاً فطرة الله التى فطر الناس عليها)(4) (روى به جانب آئين اسلام آور وپيوسته از دين خدا که فطت خلق را بر آن آفريده است پيروى کن).

واز احاديث شريفه استفاده مى شود که معرفت خدا ورسول وامام فطرى است ونياز به تدبّر ندارد.

مقصود از اينکه گفته مى شود، دين فطرى است; به يکى از دو معنى است: يکى اينکه دين بر بشر تحميل نشده بلکه با فطرت او موافق است وحرکت است در مسيرى که انسان بالطبع وبه فطرت بايد داشته باشد ووقتى آن را بر او عرضه بدارند از آن سرباز نزده وابراز تنفر نمى نمايد ودين حاجت فطرى او را بر مى آورد.

مثلاً فطرت بشر خواهان عدالت وشايق به خير واحسان است. از اين جهت هر چه پيشنهاد عدالت بخش به او بدهند واو را به خير واحسان، امانت وراستى، وفا وحفظ عهد، ورحم وانصاف دعوت نمايند، آن را طرد نمى نمايد. واگر عوامل وموانعى بين او وفطرتش حجاب نشده باشد از اينگونه پيشنهادها استقبال مى کند.

همچنين چون نياز به خدا پرستى در فطرت بشر است وانسان احساس مى کند که فقير ومحتاج است، بايد به يک نقطه اى که غناى مطلق وبى نيازى محض وقدرت نامحدود وعلم غير متناهى باشد، خود را متصل ومتکى نمايد. او کسى را مى خواهد که بتواند حوائج او را برآورد واو را در شدائد وسختيها يارى دهد وياد او آرام بخش روح وروانش باشد.

بشر بالذّات خود را گمراه مى بيند وهستى وتمام حيثيات خود را هر ساعت وهر دقيقه وثانيه در معرض انواع خطرات مى بيند ومى خواهد به مرکزى که بر تمام کاينات حکم فرما ومسلط ومحيط بوده وپناهگاه او از اين خطرات باشد اتکاء واعتماد کند. ولذا وقتى دين را به مفهوم صحيحش که برآورنده اين تمايلات فطرى است به او عرضه بنمايند، بالفطره آن را قبول مى کند، زيرا همان چيزى است که او مى خواهد. اين معنا از فطرى بودن دين با اينکه مى گوئيم معرفت خدا به انديشه در آثار بدون تفکر در ذات حاصل مى شود منافات ندارد.

معناى ديگر فطرى بودن دين، اين است که فطرت بشر آن را تأييد وتصديق مى نمايد واز قضايائى است که اگر چه محتاج به قياس وبرهان است اما قياس وبرهان آنها از خودشان جدا نيست وبا آنها همراه ودر آنها مطوى است. چنانکه گفته اند (قضايا قياساتها معها) ودر بيان مثال براى آن گفته شده است: اين قضيه که عدد چهار زوج است فطرى است; زيرا دليل آن با آن همراه است وآن اين است که عدد چهار قابل انقسام به دو عدد متساوى است وهر عدد قابل انقسام به دو عدد متساوى، زوج است، پس عدد چهار زوج است.

يا در همين مسأله (معرفت الله) مى گوئيم: اين قضيه که عالم، خدا وآفريننده دارد فطرى است زيرا دليل آن با آن همراه است وآن اين است که عالم حادث وپديده است وهر حادث وپديده، آفريننده وپديد آورنده دارد، پس عالم آفريننده دارد.

يا مى گوئيم: عالم ناظم غيبى وغير مرئى دارد، فطرى است. زيرا دليل آن از آن جدا نيست وآن مثل اين قياس وبرهان است که عالم نظم وحساب دارد وهر چيزى که نظم وحساب داشته باشد نظم دهنده دارد. يا هر نظم وحسابى ناظم دارد پس عالم ناظم دارد. يا پس نظم وحساب عالم نيز ناظم دارد.

بنا بر اين، فطرى بودن دين به حسب اصطلاحات اهل معقول ومنطق، اين است که دلائل يک قضيه اى که مورد تصديق قرار مى گيرد با خود او باشد واين اصطلاح نيز با معناى لغوى عرفان ومعرفت که به حقيقت اشياء تعلق نمى گيرد وبه شناخت امورى مربوط است که با تفکر وانديشه در آثار آنها شناخته مى شوند، منافات ندارد. زيرا قضيه فطرى هرگاه با آثارى که با موضوع آن قضيه فطرى ارتباط داشته باشد، همراه باشد وآن آثار دليل آن باشد، شناخت آن قضيه، عرفان ومعرفت خواهد بود.

وبالاخره سومين معنا براى فطرى بودن دين اين است که انسان خود به خود وناخود آگاه وبدون اينکه قصد ونيت قبلى داشته باشد به سوى خدا متوجه مى شود ودر فرصتهائى دلش به سوى خدا کشيده شده وبه ياد او مى افتد، حتى مکرر شنيده وديده شده است افرادى که در الحاد وزندقه بسيار متعصب ودر عناد ولجاج با اهل توحيد سخت استوار بودند، در طى جريانها وحوادثى که در زندگى آنها روى داد، ناخوآگاه به سوى خدا متوجه شدند يا عمليات وکارهائى از آنها سر زد که منشأ آن جز ايمان به عالم غيب وجهان ديگر، چيز ديگرى نيست.

از جمله در هنگام ابتلا وگرفتاريها وقتى که انسان اميدش از همه جا بريده وقطع شود دلش به سوى او متوجه مى شود چنانکه در قرآن مجيد مى فرمايد:

(قل أرأيتم ان أتيکم عذاب الله أو أتتکم الساعة أغير الله تدعون ان کنتم صادقين بل اياه تدعون)(5) (بگو آيا مى بينيد، اگر عذاب خدا يا روز قيامت، براى شما آمد آيا غير خدا را مى خوانيد اگر شما راستگو باشيد، بلکه او را مى خوانيد).

ودر حديثى که در تفسير منسوب به حضرت امام حسن عسکرى (عليه السلام) از حضرت صادق (عليه السلام) روايت شده، همين معنى بيان شده است.

بر حسب اين حديث شخصى از امام صادق (عليه السلام) در باره خدا سؤال نمود. حضرت در پاسخ او فرمود:

(هل رکبت سفينة قط: آيا هرگز سوار کشتى شده اى؟).

عرض کرد: بله.

فرمود: آيا کشتى تو شکسته شده است در حالى که کشتى ديگرى نباشد که تو را نجات دهد وشناگرى ندانى که تو را بى نياز کند؟

عرض کرد: بله.

فرمود: آيا دل تو متوجه شد به اينکه شى اى از اشياء هست که بتواند تو را از ورطه اى که در آن افتاده اى نجات دهد؟

عرض کرد: بله.

فرمود: (ذلک الشيء هو الله القادر على الانجاء حين لا منجى وعلى الاغاثة حيث لا مغيث: اين شيء آن خدائى است که توانا بر نجات دادن است، هنگامى که نجات دهنده اى نيست، وتوانا به فرياد رسيدن است هنگامى که فرياد رسنده اى نيست.

وچه نيکو سروده است در اين معنى مرحوم آيت الله والد در گنج دانش:

بارى از جمله فرقهاى معرفت وعلم اين است که فرموده اند ضد معرفت انکار است چنانکه در قرآن مجيد مى فرمايد:

(يعرفون نعمة الله ثم ينکرونها)(6) (نعمت خدا را شناخته سپس انکار مى کنند).

ومى توان گفت اين هم إشعار دارد بر اينکه معرفت از امورى است که در فطرت انسان است جهل مطلق به آنچه که به آن تعلق مى گيرد ندارد. لذا اگر آن را نفى کرد انکار است. وجهل يا اعم از عدم معرفت وعدم علم است يا فقط ضد علم است. بديهى است که اين دو لفظ بگونه هاى ديگر استعمال مى شوند وچنان نيست که کل مطلب در اين دو لفظ (علم ومعرفت) اين باشد که ما برشمرديم بلکه با مراجعه به کتب لغت وموارد استعمالات وبررسيهاى دقيق تر به نکات بيشتر مى رسيم.

چنانکه از همين بياناتى که در اينجا نموديم معنى وتفسير بعضى از احاديث مثل حديث معروف (اعرفوا الله بالله) مکشوف مى گردد.

وهمچنين معلوم شد که عارف ـ اگر چه مقول به تشکيک است ـ به آن پيره زنى که از او پرسيدند خدا را به چه شناختى؟ گفت: به گردش کردن اين چرخ (اشاره نمود به چرخى که در پيش رو داشت) که تا او را نگردانم نمى گردد، پس چگونه چرخ گردون بدون گرداننده ومحرک، در حرکت است، نيز اطلاق مى شود. ولذا گفته اند (عليکم بدين العجائز).

هم بر اين عجوزه، عارف گفته مى شود وهم بر آن فيلسوفى که همين برهان حرکت را با تفصيل وکشف حرکاتى که کل جهان واعضا واجزاى آن را به اين شکل در آورده، از حرکات اتمى تا کهکشهانى وبالاتر وحرکت جوهرى با قوى ترين تقرير علمى بيان مى نمايد وهيچ چيز وهيچ موجود را در اين عالم از حرکت بلکه حرکات گوناگون فارغ نمى بيند واز تماشاى حرکات عالم حيوان، نبات، جماد، کرات ودرک آنها سرمست معرفت وسرشار از لذت معنوى وعرفانى مى شود، همه عارفند وهمه او را مى طلبند وشوريده وشيفته وواله اويند.

هر کس به زبانى صفت حمد تو گويد
بلبل به غزلخوانى وقمرى به ترانه

آرى هم آن عارفى که مى گويد: (ما رأيت شيئاً إلاّ ورأيت الله قبله: چيزى را نديدم مگر آنکه خدا را قبل از آن ديدم).

وهم آنکه مى گويد: (ما رأيت شيئاً الاّ ورأيت الله بعده: چيزى را نديدم مگر آنکه خدا را بعد از آن ديدم).

وهم آن عارف موحد ويکتاشناسى که مصداق اين شعر مى باشد.

هرگز حديث حاضر غايب شنيده اى
من در ميان جمع ودلم جاى ديگر است

بلکه خود را هم فراموش مى کند وفرياد مى زند (ما رأيت شيئاً سوى الله: چيزى را نديدم بجز خدا).

اما در اصطلاح عرفان وعرفاى حقيقى، عارف صورتان مجازى که رياضات حقّه وشرعى را ترک کرده وبه اوراد واذکار وترتيبات مبتدع وغير وارده از مبدأ وحى وخواندن اشعار وغزليات سرگرم کننده وتعاليم افراد منحرف را به جاى تعاليم اهل بيت عصمت وطهارت: برنامه خود قرار داده وترک دنيا را به ترک امر به معروف ونهى از منکر ومداخله نداشتن در امور اجتماعى مى دانند ومى خواهند با همه در مسلک صلح کل باشند عارف نمى گويند. بلکه عارف کسى است که در معرفت خدا ومعرفت انبياء واوصيا که اولياى مسلّم اويند ومعرفت شريعت واحکام او وسلوک راه آنها بيش از حدّ متعارف به مقاماتى رسيده وبه درجاتى نايل شده باشد.

نفس

(نفس) در لسان عرب وکتاب وسنت واشعار وبيانات فارسى وعربى، در معانى متعدد استعمال شده است که از جمله به بعضى از موارد آن اشاره مى شود.

معنى اول اين است که نفس گفته مى شود واز آن، آن حيثيت وناحيه وجود انسان قصد مى شود که اگر کنترل نشود وعقل با کمک نيروى بازدارنده ايمان آن را در حد اعتدال بين افراط وتفريط نگاه ندارد، سبب شقاوت وسقوط انسان مى گردد; بايد عقل با نيروى بازدارنده وراننده ايمان، نفوسى را که سستى ووقوف وعقب ماندگى وتنبلى دارند به پيش براند ونفوس حادّ وسرکش وافراطى را از طغيان باز دارد.

اين بُعد وجود انسان، همان غرائز گوناگون او مثل غريزه شهوت، غضب، حب نفس، حب جاه وساير ميلها وغرائز است که اگر چه همه را تحت سه قوه (شهويه) و(غضبيه) و(واهمه) مى شمارند، وجود انسان ميدان عمليات اين غرائز وتنازع آنها است وبه اين ملاحظه نفس در برابر عقل گفته مى شود.

در قرآن مجيد مى فرمايد: (وأما من خاف مقام ربه ونهى النفس عن الهوى فان الجنة هى المأوى)(7) (هر کس از ايستگاهى که در برابر پروردگارش دارد (مقام رب) بترسد ونفس را از هوى وهوس باز دارد به تحقيق که بهشت جايگاه او است).

هوائى که در اين آيه ذکر شده، ظاهراً همان هواى نفس وتاثير غريزه زياده طلبى بشر در غرائز ديگر است. زياده جوئى هاى نفس در اعمال غرائز وميل او به خوشگذارنى وعيش وتن پرورى وبيکارى وافراط در هواى نفس است که بايد نفس را از آن باز داشت ودر اين راه بايد انسان تا آنجا جلو برود وترقى کند که دواعى نفسانى در اعمال اين غرائز را در خود بميراند ومعنى (موتوا قبل أن تموتوا) را در خود حاصل سازد.

با اين نفس بايد مجاهده کرد; جهاد اکبرى که پيغمبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به مردمى که از جهاد با دشمن خدا برگشته بودند فرمود:

(رجعتم من الجهاد الاصغر وبقى عليکم الجهاد الاکبر(8) از جنگ وجهاد کوچک برگشتيد وحال آنکه جهاد بزرگتر براى شما باقى است).

همين جهاد با نفس است که بسيار دشوار است وحتى بعضى از عواملى که در جهاد با کفار يا ومدد کار انسانند يا حداقل مانع نيستند، در اينجا در کنار نفس، با شخص مجاهد در ستيزند.

وچه بسا که انسان گمان کند نفس را رام کرده وبر آن مسلط شده است، در حالى که همين گمان، از تسويلات واغوائات نفس است وچنان نفس او را در معرکه هاى مختلف مغلوب مى نمايد که جبران آن شکست بسا به زودى ممکن نگردد.

اگر انسان زمام نفس را در اختيار بگيرد، نفس يار ومدد کار او در سلوک طريق کمال وسير الى الله خواهد شد واز سوى ديگر اگر آن را به حال خود واگذارد، تقاضاهاى عجيب وغريب ومهلک ووحشتناک از او مى نمايد وهر چه بيشتر به تقاضاى او توجه کند تقاضاهاى خطرناک او بيشتر مى شود.

النفس راغبة اذا رغبتها
واذا ترد الى قليل يقنع

بارى چه بسيار قهرمانان وزورمندان ميدانهاى نبرد که در ميدان نبرد با نفس مانند گنجشکى ضعيف، خوار وذليل مى باشند.

واز بهترين اشعارى که وضع نفس وچگونگى موضع گيرى در برابر آن را تشريح مى کند اين اشعار (بوصيرى) در قصيده معروف به (بُرده) است.

وخالف النفس والشيطان واعصمها وان هما محضاک النصح فاته.(9)

در حديث است: (جاهد هواک کما تجاهد عدوک(10) با هواى نقست بجنگ کما اينکه با دشمنت جنگ مى کنى).

از اين حديث وبعضى احاديث ديگر استفاده مى شود که نفس به خودى خود مذمتى ندارد بلکه متابعت هواى او وتحت ضوابط عقلى وشرعى قرار ندادن او، مذموم وخطرناک است.

چنانکه از حضرت امير المؤمنين (عليه السلام) روايت است در نهج البلاغه:

(إنّ ما أخاف عليکم اثنان اتباع الهوى وطول الامل فأما اتباع الهوى فيصد عن الحق وأما طول الامل فينسى الاخرة(11) همانا ترسناک ترين چيزى که من براى شما مى ترسم، دو چيز است: تبعيت هوى وهوس، وطولانى کردن آرزوها; که تبعيّت هوا ونفس، از حق جلوگيرى مى کند، وطولانى کردن آرزوها، آخرت را به باد فراموشى مى سپارد).

معنى دوم اين است که گاهى نفس گفته مى شود واز آن يکى از حالات وشؤون مختلف آن قصد مى شود، مانند (نفس امّاره) که صاحب خود را به بدى امر مى کند. چنانکه در قرآن مجيد مى فرمايد:

(وما اُبرء نفسى ان النفس لامارة بالسوء الاّ ما رحم ربى)(12) (تبرئه نمى کنم نفس خود را به تحقيق که نفس هر آينه بسيار امر کننده به بدى است، مگر آنچه را که خدا رحم کند).

که الف ولام در کلمه (النفس) اگر براى جنس يا استغراق باشد ظاهر آن اين است که جنس نفس يا هر نفسى اماره به سوء است. اما با توجه به آيات ديگر واحاديث وروايات واينکه فطرت بشر بر هدايت ومسير را صواب است اين احتمال مردود است.

چنانکه در حديث است که حضرت امام زين العابدين (عليه السلام) در برابر اين سخن حسن بصرى که گفت: (عجبت لمن نجا کيف نجا: تعجب كردم از حال آنکه نجات يافت، چگونه نجات يافت).

فرمود:

(عجبت لمن هلک کيف هلک: تعجب كردم از کسى که هلاک گرديد چگونه (وچرا) هلاک گرديد). سخن حسن بصرى بر اين مبنى است که سير عادى هر کسى به سوى هلاکت است. لذا اگر کسى نجات يافت جاى شگفتى است. ولى رهنمود امام (عليه السلام) اين است که مسير عادى هر کسى به سوى رستگارى وکمال ورسيدن به قرب الهى ووصال معنوى است لذا اگر کسى نجات يافت جاى تعجب نيست که با فطرتى که انسان دارد وبا وسايل ونعمتهائى که در اختيار دارد ومى تواند از همه در سير الى الله تعالى يارى بگيرد وهمه را با خود همکار سازد وبا اين همه هدايتهاى فطرى وعقلى وشرعى هلاک گردد، اين هلاکت جاى تعجب است.

عليهذا ظاهر اين است که الف ولام در کلمه (النفس) براى عهد است ومقصود همان نفس امّاره است ومراد از نفس امّاره هم نفس انسان در حال سقوط وسيرهاى حيوانى او است ودر رواياتى که در مذمت نفس رسيده است مراد همين نفس است ودستوراتى که براى تهذيب وتزکيه نفس وجهاد با آن رسيده يا مستقيماً به جهاد با اين نفس نظر دارند يا پيشگيرى هائى را پيشنهاد مى نمايند که نفس انسان متمايل به اين حال نگردد ودر سير کمالى خود فعال تر شود.

مقامات چهارگانه اى که علماى اخلاق با استفاده از رهنمائيهاى قرآن مجيد واهل بيت: طى آن مقامات را توصيه نموده اند، يا خط جهاد با نفس است ويا مربوط به تکميل نفس اين مقامات عبارتند از (محاسبه) و(مشارطه) و(معاتبه) و(معاقبه) چنانکه در احاديث نيز وارد شده است:

(حاسبوا أنفسکم قبل أن تحاسبوا وزنوها قبل أن توزنوا وتجهزوا للعرض الاکبر(13) محاسبه نمائيد خود را پيش از اينکه در معرض حساب روز قيامت قرار بگيريد; وبسنجيد آن را پيش از آنکه سنجيده شويد وبراى حساب روز قيامت آماده گرديد).

ودر روايات است که شخصى از بنى اسرائيل چهل سال عبادت کرد وسپس قربانى نمود، قربانى او مقبول نشد; نفس خود را مورد عتاب وسرزنش قرار داد وگفت: (ما اُوتيت الاّ منک وما الذنب الا لک: به من وارد نشد (آنچه وارد شد) مگر از تو وگناه نيست مگر براى تو) به او خطاب شد توبيخى که به نفس خود کردى از عبادت چهل ساله ات بهتر است.

ودر (مشارطه) مى توان نذر زجر از گناه را مثال آورد. چنانکه در (معاقبه) نيز مى توان به کفارات استشهاد نمود.

بارى از نام هاى ديگرى که نفس به مناسبت شؤون وحالات ديگر دارد، يکى (نفس لوّامه) وديگرى (نفس مطمئنّه) است.

نفس لوامه

(نفس لوّامه) عبارت است از نفسى که صاحب خود را بر گناهى که از او صادر شده وبر آنچه از منافع حقيقى وکمالات انسانى ودرجات اخروى از او فوت مى شود ملامت مى نمايد.

واين از علائم ايمان است که اگر از شخص گناهى صادر شود وپشيمان نگردد، به حکم (من لم يندم على ذنب ارتکبه فليس بمؤمن(14) کسى که پشيمان نشود از گناهى که مرتکب شده مؤمن نيست). واگر پشيمان شود لازم آن، ملامت وسرزنش نفس است بر گناهى که از او صادر شده است.

ونيز در روايت است که مؤمن گناه خود را مانند صخره وسنگ بزرگى مى بيند که مى ترسد بر او فرود آيد، ومنافق گناه را مثل مگسى مى بيند که بر بينى او نشسته باشد.

(انّ المؤمن يرى ذنبه کأنما صخرة يخاف أن تقع عليه، وانّ الکافر ليرى ذنبه کأنه کذباب مرّ على أنفه).(15)

واين نفس لوّامه همان نفسى است که در قرآن مجيد مى فرمايد: (لا اُقسم بالنفس اللوّامة): (نه سوگند به نفسى که بسيار ملامت کننده است).

به هر حال از روايات وآيات، مدح نفس لوامه استفاده مى شود وصاحب چنين نفسى بايد آن را که علامت بيدارى وجدان وآگاهى باطن وضمير است، غنيمت بداند ودر نيل به مراتب بالاتر تلاش کند.

پاورقى:‌

(1) وجوهى را که در تفسير اين حديث فرموده اند، مى توانيد در کتاب (مصباح الفلاح) يا (نفايس العرفان) که هر دو از تأليفات مرحوم آية الله پدر نگارنده اين رساله است مطالعه فرمائيد.