چشم به راه مهدى

جمعى از نويسندگان مجله حوزه

- ۳ -

6. تاءييد قيام مختار به خونخواهى شهداى كربلا و بر ضد بنى اميه
امام سجاد درباره وى مى فرمايد:
(( ... جزى الله المختار خيرا.⁽⁷³⁾ ))
خداى به مختار جزاى خير عنايت كناد.
امام باقر عليه السلام مى فرمايد:
((لاتسبوا المختار فانه قتل قتلتنا و طلب ثارنا و زوج اراملنا و قسم فينا المال على العسره ⁽⁷⁴⁾ ))
به مختار ناسزا نگوييد چون او قاتلان ما را كشت و به خونخواهى ما بر خاست و بيوه زنان ما را شوهر داد و در شرايط سخت و تنگدستى به ما كمك مالى كرد.
گروهى از سران كوفه به مدينه آمدند و با وساطت محمد بن حنفيه به حضور امام سجاد عليه السلام رسيدند. آن گروه از قيام مختار پرسيدند آن حضرت خطاب به محمد بن حنفيه فرمود:
(( يا عم لو ان عبدا زنجيا تعصب لنا اهل البيت لوجب على الناس ‍ موازرته قدوليتك هذا الامر فاصنع ما شئت .⁽⁷⁵⁾ ))
اى عمو! اگر برده اى سياه پوست تعصب ما اهل بيت را داشت بر مردم واجب مى شد كه از او حمايت كنند. من مسؤ وليت اين كار را به تو دادم . به هر گونه كه صلاح مى دانى عمل كن .
مامقانى ، پس از نقد و بررسى روايات رسيده درباره مختار مى نويسد:
(( فتلخص من جميع ما ذكرنا، ان الرجل امامى المذهب فان سلطنته بر خصة من الامام عليه السلام ... و لو لا الا ترحم مولينا الباقر عليه السلام ثلاث مرات فى كلام واحد لكفى فى ادراجه فى الحسان .⁽⁷⁶⁾ ))
خلاصه آنچه آورديم اين است كه : مرد مختار معتقد به امامت ائمه عليه السلام بوده حكومت او نيز با اجازه امام عليه السلام بوده است اگر هيچ مدحى جز طلب رحمت امام باقر عليه السلام آن هم سه بار در يك سخن براى نبود همين وى را بس بود كه در صف نيكان قرار گيرد.
آقاى خويى نيز، پس از آن كه اخبار رسيده درباره مختار را به دو دسته تقسيم مى كند، روايات مدح را قوى تر مى داند⁽⁷⁷⁾
بسيارى از مورخان و محدثان نيز، او را ستوده اند⁽⁷⁸⁾
7. تاءييد قيام توابين
رهبرى اين قيام را سليمان بن صرد خزاعى بر عهده داشت كه از اصحاب رسول خدا(ص ) به شمار مى آمد و افرادى چون مسيب بن نجبه ، عبدالله بن سعد، عبدالله بن وال ، بكر بن وائل و رفاعة بن شداد بجلى از برگزيدگان ياران على عليه السلام در اين قيام او را همراهى مى كردند از سخنانى كه سيب بن نجبه در يك گردهمايى ايراد كرده روشن مى شود كه بيشترين نيروهاى اين قيام را بازماندگان دوران على عليه السلام و سربازان و رزمندگان جنگ با ناكثين قاسطين ، مارقين ، تشكيل مى داده اند⁽⁷⁹⁾
اينان با شعار ((يا لثارات الحسين )) سلاح بر گرفتند و براى طلب آمرزش از خدا، بر سر مرقد امام حسين عليه السلام گرد آمدند و سپس به قيام خود ادامه دادند.
تحليل قيام توابين و مسائلى چون رابطه قيام با امام سجاد عليه السلام و اوضاع و شرايط آن زمان چگونگى بر خورد مختار با اين قيام و... احتياج به بررسى بيشترى دارد كه در اين مقال نمى گنجد.
ابوالفرج اصفهانى پس از آن كه حدود سيصد نفر از فرزندان على عليه السلام را نام برده و قيامهاى مسلحانه آنان را ثبت كرده مى نويسد:
((آنچه آورديم ، ماجراهايى از قيام و ايثار و شهادت آن عده از آل ابوطالب ، از زمان رسول خدا(ص ) تا سال 1313 است ولى در اطراف يمن و محدوده طبرستان ، گروهى از اين تبار دست به قيامهاى پيروزمند و يا شكست خورده اى زده اند كه ما از آنها اطلاعى در دست نداريم ⁽⁸⁰⁾ ))
ياد آوردى : برخى از قيامها، پيروز شده اند و تشكيل حكومت داده اند:
حكومت ادريسيان در مغرب ، حكومت علويان در طبرستان ، حكومت علوى اطراوش ، حكومت آل بويه در عراق و ايران ، حكومت فاطميان در آفريقا دولت حمدانيان حكومت سربداران بالاخره حكومت اسلامى ايران به رهبرى امام خمينى نمونه اى از اين حكومتها شمار مى آيند.
در اين جا، فقط اشاره اى مى كنيم به حكومت ادريسيان و علوى اطروش .
ادريس بن عبدالله ، از ياران حسين بن على ، شهيد فخ بود. وى پس از جنگ مخفيانه به مغرب رفت (آفريقا) و پس از آن ، كه شناخته اند مردم را به حكومت اسلامى و رضاى آل محمد(ص ) فرا خواند. مردم به او پيوستند و او، در سال 172 ه - .ق . رسما تشكيل حكومت داد.
از امام رضا عليه السلام درباره وى نقل شده :
(( ادريس بن عبدالله من شجعان اهل البيت و الله ما ترك فينا مثله .⁽⁸¹⁾ ))
ادريس از شجاعان اهل بيت پيامبر(ص ) بود. به خدا سوگند، همانند او در ميان ما كسى نيامده است .
قيام ادريس و تشكيل حكومت ، توسط وى ، مايه وحشت هارون الرشيد شد. وى ، براى نابودى اين حكومت انقلابى ، از هيچ كوششى فرو گذار نكرد و سرانجام او را به قتل رسانيد.⁽⁸²⁾
مردم پس از ادريس : با پسر وى ، ادريس بن عبدالله بيعت كردند.
حكومت علوى اطروش به خوبى ياد كرده اند از جمله طبرى مى نويسد:
(( و لم ير الناس مثل عدل الاطروش و حسن سيرته و اقامته الحق .⁽⁸³⁾ ))
مردم ، چندين كتاب در فقه و امامت نوشت . ترويج و تبليغ اسلام از هدفهاى قيام بزرگ او بود.⁽⁸⁴⁾
علامه امينى ، پس از اين كه به فضائل اطروش در يارى دين و نشر دانش ‍ اشاره مى كند مى نويسد:
(( اعترف بفضله القريب و البعيد و اذعن بكماله العدو و الصديق ... و قد جمع بين السيف و القلم فرف عليه العلم و العلم فهو فى الجبهه و السنام من فقهائنا كما انه معدود من ملوك الشيعه و زعمائها...⁽⁸⁵⁾ ))
نزديكان به اطروش و غير آنان به فضل اطروش اعتراف كرده اند دوست و دشمن به كمالات او باور داشته اند.
او، فردى بود كه بين شمشير و قلم جمع كرد و آن دو را با هم به كار گرفت .
او در صحنه جنگ و نبرد و همچنين قلم ، از فقهاى شيعه بود همان گونه كه او از اندك زمامداران شيعه و رهبران آنان به شمار مى آيد.
علامه امينى ، پس از گفتار بالا، ستايشهاى ابن ابى الحديد، شيخ بهايى ، علامه مجلسى ، نجاشى و ديگران را درباره اطروش نقل مى كند⁽⁸⁶⁾
اطروش پس از پاكسازى منطقه طبرستان و ديلم از نفوذ سامانيان شهر رى را نيز از تصرف آنان در آورد و سرانجام در يكى از جنگها، در سال 304 به شهادت رسيد. پس از اطروش حسن بن قاسم ، ملقب به داعى به حكومت رسيده سيره او را تداوم بخشيد و با گسترش قلمرو حكومتش ‍ شهر رى را مركز حكومت خود قرار داد و بر قزوين زنجان ابهر و قم نيز تسلط يافت ⁽⁸⁷⁾
در قرن اخير نيز، نهضتهاى اسلامى در جهان اسلام بويژه ايران اسلامى ، به وقوع پيوسته كه در بسيارى از آن نهضتها، يا خود عالمان دينى رهبرى آن بر عهده داشته اند، يا مورد تاءييد آنان بوده است .
تشكيل حكومت در عصر غيبت ، دخالت در قلمرو امام معصوم
سومين دليل كه بر مشروع نبودن مبارزه و تشكيل حكومت اسلامى در دوره غيبت ، اقامه كرده اند اين كه تشكيل حكومت اسلامى در عصر غيبت ، دخالت در قلمرو كار امام زمان عليه السلام است . اين ديدگاه از اين باور سرچشمه مى گيرد كه تشكيل حكومت خاص امام معصوم عليه السلام است و ديگران ، چنين حقى ندارند و اگر حركتى كردند و حكومتى تشكيل دادند پيروى از آنان لازم نيست :
((الان هم مى گويى حكومت اسلامى خوب است . شما آن مصداق حاكم اسلامى را نشان بدهيد اونى كه معصوم از گناه باشد. اونى كه از هوى و هوس و حب رياست و شهرت و غصب و تمايلات نفسى به هيچ وجه در او اثر نكند، نشان بدهيد. او بيايد ميدان جلو بيفتد ملت مى افتد به خاك پايش .⁽⁸⁸⁾ ))
اين نظريه داراى دو بخش است يكى اين كه تشكيل حكومت اختصاص به معصوم دارد ديگر اينكه (در حقيقت تحليل و مبناى اصلى اين نظريه است ) وجود خطاء و اشتباه در غير معصوم مانع از لزوم پيروى از اوست .
نقد و بررسى
بيشتر فقهاى ما بر اين باورند كه فقيه داراى شرايط، در زمان غيبت ، وظيفه دارد تشكيل حكومت بدهد. شرط عصمت ويژه زمان حضور است .
صاحب جواهر مى نويسد
((اگر اما از كسى مطالبه زكات كند و او به امام نپردازد و به ديگرى پرداخت كند، زكات بر ذمه اوست و در صورت از بين رفته عين آن ، دگر بار بايد از مال خود جدا و پرداخت كند.))
وى ، پس از سخن بالا، در پاسخ صاحب مدارك كه مى نويسد:
((بحث از اين مقوله در زمانى كه امام معصوم عليه السلام حضور ندارد، بى مورد است )).
مى نويسد:
(( اطلاق ادلة حكومته (الفقيه ) خصوصا رواية النصب التى وردت عن صاحب الامر روحى له الفداء - يصير من اولى الامر الذين اوجب الله علنا طاعتهم .⁽⁸⁹⁾ ))
اطلاق ادله حكومت فقيه ، بويژه توقيع اسحاق بن يعقوب فقيه را در رده اول الامر قرار مى دهد. اولى الامرى كه اطاعت از آن بر ما واجب است .
بسيارى ، از قدماء، متاءخرين و معاصرين بر اساس همين توقيع شريف به ولايت فقيه حكم كره اند برخى ديگر از فقها، براى نفوذ حكم فقيه و ولايت وى به مقبوله عمر بن حنظله استناد جسته اند محقق كركى ضمن اشاره به فراوانى روايات دلالت كننده بر ولايت فقيه از مقبوله ، به عنوان سندى در نيابت عامه فقها ياد مى كند⁽⁹⁰⁾
وى در جاى ديگر، سيره عالمان بزرگى همچون : سيد مرتضى علم الهدى ، محقق طوسى ، علامه حلى و... را دليلى بر مساءله فوق دانسته و به آن استناد كرده است .⁽⁹¹⁾
صاحب جواهر، حاج آقا رضا همدانى و ديگران بر اين باورند كه شيوه فقهاء در مباحث فقهى ، بيانگر اين است كه آنان ولايت فقيه و وجوب اطاعت از وى را به عنوان اصلى مسلم پذيرفته اند ⁽⁹²⁾
هر چند با توجه به آنچه گذرا درباره ولايت فقيه آورديم ، بخش دوم استدلال آنان : (امكان اشتباه از سوى غير معصوم ، مانع از نفوذ كلمه و وجوب اطاعت است ) داده شد، ولى براى روشن تر شدن بحث مى گوييم :
امكان اشتباه مانع از نفوذ كلمه و لزوم اطاعت و پيروى نيست ؛ زيرا على ! عليه السلام ، مالك اشتر را با همه اختيارات حكومتى ، به حكومت گمارد و مردم را به اطاعت از وى دستور داد.⁽⁹³⁾
همچنين وى را به فرماندهى بخشى از سپاه خود گمارد و به دو نفر از فرماندهان سپاه خود، نوشت :
(( فاسمعا و اطيعا و اجعلاه درعا و مجنا فانه ممن لايخاف و هنه و لاسقطته .⁽⁹⁴⁾ ))
دستورات او را بشنويد پيروى كنيد و او را براى خود زره و سپر قرار دهيد، زيرا بيم سستى ، و لغزيدن در او نيست .
فقهاى شيعه نيز، بر اساس همان دليلهاى ولايت فقيه ، به وجوب اطاعت از حكومت فقيه عادل حكم كرده اند⁽⁹⁵⁾
اصولا، اين كار امرى است عقلايى . مردم ، مديريت مدرسه و يا كارخانه و يا امور ديگر را به افراد غير معصوم مى سپارند و شاگردان مدرسه ، يا كارگران كارخانه را به اطاعت از آنان دعوت مى كنند، با اينكه ممكن است مدير مدرسه و يا كارخانه در كار خود اشتباه كنند.
حضرت على عليه السلام كوشش مى كند كه شايسته ترين افراد را براى حاكميت بر استانهاى گوناگون برگزيند نمى تواند كسانى را برگزيند كه به هيچ وجه اشتباه نكنند و حتى نمى تواند افرادى را انتخاب كند كه خيانت نكنند. گاهى افرادى كه آنان را به منطقه اى مى فرستاد خيانت مى كردند.⁽⁹⁶⁾
ميرزاى نائينى ، پس از آن كه لزوم حكومت و مشروعيت حكومت فقيه عادل را در عصر غيبت ياد آورى مى كند، حكومت مشروطه را به لحاظ اين كه ظلم كمترى مى كند، در عصر غيبت مشروع مى داند و در برابر كسانى كه با استناد به لزوم عصمت ، حكومت را در عصر غيبت غير مشروع مى پنداشتند، موضع مى گيرد و مى نويسد:
((اين عده ) از شدت غرضانيت (غرض ورزى ) گمان كرده اند تهران ناحيه مقدسه امام زمان ، ارواحنا فداه ، و يا كوفه مشرفه و زمان ما عصر خلافت شاه و لايت على عليه السلام است و مغتصبين مقام آن بزرگوارانند.⁽⁹⁷⁾ ))
ايشان اين اشكال را ابن كمونه اى مى خواند و در موارد بسيار، بر مشروعيت حكومت در عصر غيبت پاى مى فشارد و به اشكالهاى مخالفان پاسخ مى گويد.
با توجه به آنچه آورديم ، تلاش مردم ، بويژه فقهاء براى حاكميت قسط و عدل و ايجاد حكومت اسلامى جايز بلكه واجب و از اهم واجبات است . آيا مى توان گفت كه در طول مدت غيبت صغرا، كه بيش از هزار سال از آن مى گذرد و ممكن است هزارها سال ديگر داشته باشد اجراى احكام اسلام لازم نيست ؟
بدون ترديد، پاسخ منفى است ؛ چرا كه لازمه سخن فوق اين است كه احكام اسلام محدود به صدر اسلام و زمان حضور معصوم عليه السلام باشد و اين ، بر خلاف ضروريات اعتقادى اسلام است و به گفته حضرت امام خمينى :
((اعتقاد به چنين مطالبى ، يا اظهار آنها بدتر از اعتقاد و اظهار منسوخ شدن اسلام است ... هر كه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلامى ضرورت ندارد، منكر ضرورت اجراى احكام اسلام شده و جامعيت احكام و جاودانگى دين مبين اسلام را انكار كرده است .⁽⁹⁸⁾
بر همين اساس ، بيشتر فقهاى بزرگوار شيعه ، از جمله امام خمينى در، دوره غيبت ، تشكيل حكومت اسلامى را واجب مى دانند و بر اين باورند كه اگر يكى از فقهاء تشكيل حكومت داد بر ديگران واجب است از او پيروى كنند و اگر تشكيل حكومت اسلامى به جز از راه قيام و اقدام دسته جمعى امكان پذير نباشد، همگان بايد بدين مهم اقدام كنند و در صورتى كه تشكيل حكومت ممكن نباشد، باز هم تكليف ساقط نيست بايد به اندازه توان احكام اسلامى را اجراء كنند.
بنابر اين انتظار فرج و حكومت جهانى مهدى عليه السلام به هيچ روى ناسازگارى با قيامهاى پيش از ظهور ندارد بلكه برخى از قيامها و حكومتها زمينه ساز قيام و حكومت جهانى مهدى عليه السلام خواهند بود.
مهدويت و مدينه فاضله
انسان در انديشه مدينه فاضله
تا آنجا كه در حافظه تاريخ به ياد مانده است هيچ گاه انسان از انديشه و رؤ ياى بهزيستن فارغ نبوده و هميشه نگاه او براى يافتن آينده اى بهتر و سامان يافته تر دور دستها را نظاره كرده است .
رؤ ياى مزبور در زندگانى انسان ، به گونه هاى مختلفى تبلور يافته است و بارزترين نمونه از آن را در انديشه ((مدينه فاضله )) مى يابيم . آرمان شهر زمينى كه در آن از نابسامانى و دغدغه هاى جوامع موجود، اثر و نشانى نباشد.
بهشت موعود زمينى ، علاوه بر بهشت آسمانى ، رؤ ياى هميشگى انسان بوده است و گمان نمى رود كه تا پايان تاريخ نيز، تغييرى بر آن رود. اما همين انديشه ، خود، در ميان اوراق تاريخ ، تعينات گوناگونى يافته و هر يك از انديشه وران بزرگ تاريخ تصوير ويژه از آن بر صفحه ضمير انسانها نقش كرده اند. گذشته از تصاوير مختلف آنان ، در اين رابطه يك امر در وهله نخست مسلم مى نمايد و آن عظمت و اهميتى است كه اين موضوع در مجموعه تفكرات و آرزوهاى بشر داشته و جايگاه ويژه و ممتازى كه در نمودار انديشه وى به خود اختصاص داده است .
موضوع مورد بحث در اين نوشتار تحريرى است دوباره بر همان داستان پر تاءمل ، منتهى ، تحريرى از نگاه مذهب و انديشه هاى دينى . آنچه در اين مجال ، در پى آن هستيم يافتن نسبت و ارتباط مساءله ((مهدويت و ظهور امام زمان )) با ((انديشه مدينه فاضله )) است . در واقع ، مى خواهيم بدانيم آيا رؤ ياى ((آرمان شهر زمينى )) در جدول تعاليم مذهب نيز، جايگاه و موقعيتى را به خود اختصاص داده است يا خير؟ آيا تمدن و مدنيتى كه پس از ظهور منجى عالم بشريت ، امام زمان عليه السلام تشكل مى يابد، تعين و تشخص همان بهشت موعود زمينى است ؟
خصوصيات آن (ص ) چيست ؟
به طور كلى ، آرمان مزبور در ظرف انديشه دينى ، با شكلهاى ديگر آن در آيينه افكار غير دينى چه نسبت ، چه وجوه اشتراك و يا اختلافى دارد؟
و آيا با اقتباس از آن خصوصيات مى توان در ترسيم الگوى توسعه اسلامى ، كه نياز و عطش امروزين جامعه ماست برنامه اى هر چند ناقص ‍ فراهم آورد؟
براى پاسخ به پرسشهاى ياد شده ، ناچاريم كه نخست تصويرى دقيق از انديشه ((مدينه فاضله )) در قراءتهاى مختلف آن داشته باشيم . به همين منظور به تورق تاريخ انديشه انسانى پرداختيم تا تعينات مختلف اين انديشه را بازيابيم . در اين ميان ، به طور كلى با دو رويكرد مختلف نسبت به موضوع ياد شده برخورد مى كنيم ، رويكرد عصر جديد و رويكرد عصر قديم . با پى گيرى مشخصات دو شيوه تفكر ياد شده تا مرزهاى بحث ((توسعه و ديندارى )) سير كرده ايم تا از آن رهگذر، در پرتو آموزه هاى دينى (كه در خصوص مساءله ظهور وارد شده است ) برداشتى صحيح نسبت به پرسشهاى طرح شده بيابيم و به طور كلى ، مواضع مذهب را به عنوان يك امر آسمانى در برابر يك آرمان زمينى ، يعنى ، انديشه (ص ) بازيابيم و در همين مجال ، در آمدى نيز بر بحث ((الگوى توسعه اسلامى )) داشته باشيم .
(ص ) در دو نگاه
در بررسى موضوع مورد نظر نخست به بررسى دو رويكرد مختلف در تفسير و تعيين مدينه فاضله مى پردازيم يك رويكرد مربوط به تفكر قديم و دومين رويكرد مربوط به عصر جديد است . معيار ما در تقسيم به قديم و جديد، مقطع زمانى دوره رنسانس است . علت اين امر در قسمتهاى آينده روشن خواهد شد.
آن گونه كه صفحات بلند تاريخ مى نمايد و صاحب نظران نيز بر آن مهر تاءييد مى نهند رنسانس ، نقطه عطفى در دفتر تاريخ اروپا محسوب مى گردد دوره اى كه قالبها و چهارچوبهاى تفكر و انديشه قديم به تدريج فرو مى ريزد و تولد انديشه هاى نوين ، پديد آمدن انسان و تمدن جديدى را نويد مى دهد. در اين دوره بسيارى از معادلات فكرى گذشته تغيير مى كند و عرصه هاى مختل انديشه دستخوش دگرگونى و جابه جاييهاى بسيار مى گردد.
فلسفه ، ادبيات ، هنر، سياست ، علوم تجربى ، و انسانى و به طور كلى ، تمامى اتاقها و پستوهاى انديشه بشر، مشمول يك خانه تكانى عظيم مى گردد. ديدگاههاى انسان غربى نسبت به جهان انسان ، هستى ، خدا و كليه فرضهايى كه در نمايشنامه زندگى او نقشهاى اصلى را بر عهده دارند تغيير مى يابد و بر اين پايه ، كله لوازم آن انديشه ها نيز، راه دگرگونى در پيش مى گيرند اروپاى قرن بيستم ، كه ما امروز مشاهده مى كنيم در واقع فرزند و رشد يافته آن تولد دوباره است و براى دستيابى به شناسه ها و نمايه هاى آن بايد صفحات تاريخى آن دوران را تورق كرد.
در ارتباط با تفاوت ميان نگرشهاى پيش از رنسانس و پس از آن سخنان بسيارى گفته شده كه در تبيين موضوع اين نوشتار يادآورى همه آن موارد لازم و ضرورى به نظر نمى رسد در اين مجال تنها به پاره اى از آن موارد مى پردازيم كه راهگشاى ما در بحث مورد نظر ماست .
شايد مهم ترين تفاوت دنياى قديم و جديد، در نحو نگرش آنان نسبت به ((انسان )) باشد. در تفكر پيشينيان انسان اگر چه در دايره توجه جاى دارد، اما در مركز آن خير انسان ديده مى شود اما به صورت كم رنگ مشكلات و نابسامانيهاى او نيز مورد ملاحظه قرار مى گيرد، اما انسان به عنوان مركز ثقل و محور مباحث مطرح نيست اين سخن به نظر بسيارى عجيب مى نمايد و اين به دليل آن ، است كه ما در دوره اى به سر مى بريم كه انسان حتى حتى در جامعه هاى غير غربى هم بيشتر مورد توجه و عنايت است و ضمير ناخودآگاه جامعه هاى كنونى با ((انسان محورى )) انس ‍ و الفت بيشترى يافته و تصور غير اين معنى براى نوع انديشه ها بسيار ثقيل مى نمايد امام حقيقت امر اين است كه در قرون اوليه تمدن بشر، انسان به دلايل بسيار هنوز، باور نگشته بود و ((انسان محورى )) و تفكر ((انسان مدار)) آن گونه كه پس از دوره رنسانس و در عصر جديد خود را مى نمايد تجلى نيافته بود. در تمدن جديد است كه انسان بر مسند توجه مى نشيند و محور هر نوع تفكر و انديشه اى مى گردد رفاه و آسايش او به عنوان پايانه هر تغييرى تلقى مى گردد و تمامى امكانات اعم از فكر و انديشه و علم و صنعت و هنر و ادب در خدمت به او گسيل مى شود.
دوره رنسانس ، دو ارمغان بسيار مهم به همراه آورد. نخست همين تفكر انسان مدار كه نطفه آن ، در آن زمان بر جاى داشته شد و در قرنهاى بعد، در جمع با ساير ارزشهاى پديد آمده نوين ، ثمراتى چون تمدن صنعتى و فراصنعتى را در پى آورد. و انديشه دوم ، انديشه استغناى از مذهب و ديندارى است كه در قسمتهاى آينده ، در مين نوشتار، به بررسى و نتيجه گيرى از آن در راستاى بحث مورد نظر خواهيم پرداخت .
اما در اين جا لازم مى دانم با توجه به نكته نخست كمى به تشريح مواضع انديشه وران پيش از دوره رنسانس و پس از آن در برابر موضوع با اهميت ((مدينه فاضله )) بپردازيم .
نيك شهر افلاطونى
در طول تاريخ ، هر يك از انديشه وران از دريچه اى خاص مدينه فاضله را مورد ارزيابى قرار داده اند اين مساءله بيشتر به اشكال خاص نابسامانى در جامعه آنان و ديدگاه ويژه آنان نسبت به مركز ثقل مشكلات باز مى گردد. ديدگاه افلاطون نسبت به جامعه مطلوب عمدتا ديدگاهى سياسى است . او، نابسامانيهاى جامعه را از اين ديدگاه باز مى نگرد و براى رفع آنها نيز، تدابيرى در همين راستا مى انديشد. بد نيست بدانيم ، او در تمدنى مى زيست كه اشكال متنوعى از حكومت و كشوردارى را تجربه كرده و ناكامى نظامهاى سياسى موجود در تاءمين سعادت جوامع انسانى را به خوبى مى ديد. اين ناكامى تا حدودى زيربناى فكرى او در طراحى و پى ريزى نظام سياسى مطلوب و به تعبير ديگر در مهندسى مدينه فاضله را پايه گزارى كرد. پيش از بررسى رؤ ياى مدينه فاضله از ديدگاه افلاطون توضيح مختصرى درباره نظامهاى سياسى عصر وى لازم به نظر مى رسد.
در تمدن يونان آن عصر با چهار نوع حكومت و نظام سياسى ، در بخشهاى مختلف آن سرزمين روبه رو مى شويم كه وى از آنها در كتاب ((جمهورى )) با نامهاى ((تيمارش )) (ياتيموكراسى ))، اليگارشى ، دمكراسى و تورانى ياد مى كند. افلاطون ، هيچ يك از نظامهاى سياسى ياد شده را به عنوان نظام سياس مطلوب نمى پسنديد و بر تمامى آنها خرده مى گرفت . (اگر چه پاره اى از آنها از ويژگيهايى نزديك به نظام ايده آل وى برخوردار بودند.)
حكومت تيمارش (يا تيموكراسى ) نظام سياسى جامعه اسپارت به شمار مى رفت كه مى توان گفت ، آميزه اى از پادشاهى موروثى ، انتخابات عمومى و شوراى ريش سفيدان بود.⁽⁹⁹⁾ در عين حال ، نظام سياسى ياد شده يك نظام طبقاتى بود كه در آن دو گروه عمده مى زيستند: نخست سپاهيان اسپارت بودند كه طبقه حاكم جامعه را تشكيل مى دادند و دسته دوم كه اكثريت جامعه را مى پوشاندند قومى به نام ((هلوت )) بودند. هلوتها كشاورزانى بودند كه از هر گوه حق اجتماعى محروم بودند و از طرف اسپارتها مورد بهره كشى و آزار و شكنجه قرار مى گرفتند. سپاهيان اسپارت كه گروه اقليت جامعه را تشكلى مى دادند، جنگجويانى ورزيده بودند كه از همان كودكى تحت مراقبت و پرورش ويژه قرار مى گرفتند تا بتوانند براى آينده از پردازش مناسبى برخوردار باشند. آنان در بزرگى نيز در كليه مسائل زندگى حتى در امور زناشويى از انضباطى سخت پيروى مى كردند از اندوختن زر و سيم و از پرداختن به هر نوع تجمل در زندگى ممنوع بودند و به طول كلى به گونه اى تربيت مى يافتند كه از تعلقات شخصى فارغ و مصالح اجتماعى را بر مصالح فردى خويش ترجيح دهند.
در نظر افلاطون نظام سياسى مزبور، داراى نقاط مثبت و منفى فراوانى بود. وى به نظام طبقاتى و همين طور شيوه هاى تربيت و پرورش طبقه حاكم در اين نظام تا دود زيادى به ديده ستايش و تاءييد نگاه مى كرد، ولى بر بسيارى از ويژگيهاى آن نيز ايراداتى مهم وارد مى ساخت وى معتقد بود كه در چنين نظامى ، فلاسفه جايگاهى ندارند آنچه بيشتر مورد اعتناست سلحشورى و جنگجويى است ، اما به خردمندى و حكمت وقعى نهاده نمى شود. در اين نظام صاحبان قدرت كه از حكمت و فضيلت دور بوده اند به تدريج گرفتار حرص فزون طلبى تكاثر اموال به صورت مخفى و جاه طلبى مى گردند⁽¹⁰⁰⁾ وى همچنين اسپارتها را به دليل آزار و شكنجه و بهره كشى از طبقه فرو دست سخت مورد نكوهش قرار مى داد، ولى هرگز نظام طبقاتى جامعه آنان را مورد انتقاد قرار نمى داد بلكه همان طور كه در آينده خواهيم ديد خود وى به نوعى نظام طبقاتى در مدينه فاظله قابل قايل بود.
حكومت اليگارشى ، حكومت ثروتمندان ، متنفذين و توانگران بر جامعه بود كه اقليت را تشكيل مى دادند. اين نوع نظام سياسى نيز از طرف افلاطون متهم بود كه به ستمگرى و فروپاشى نظام اجتماع مى انجامد. نظام سياسى ديگر دمكراسى بود كه نقطه نظرات افلاطون در اين رابطه بسيار حايز اهميت است نظام دمكراسى بر خلاف محبوبيت آن در عصر حاضر و حتى در تمدن يونان از منفورترين انواع حكومت در نزد افلاطون به شمار مى آمد از ياد نمى بريم كه وى اعدام استاد و مراد خويش ‍ سقراط را محصول همين دمكراسى كو يونانى مى دانست و به طور كلى معتقد بود كه اين نوع نظام سياسى در نهايت زمينه ساز حكومت ستمگر (تورانى ) است .
انتقادات عمده افلاطون بر نظام دمكراسى چنين است : به عقيده او توده مردم كه در دمكراسى واقعى (يعنى دمكراسى مستقيم ) بر سرنوشت خود مسلط هستند قدرت انديشه و قضاوت در رابطه با زندگى صحيح را ندارند و بالطبع در مراحل حساس و سرنوشت ساز تصميماتى بر اساس ‍ هوى و هوس و احساسات و عواطف خويش خواهند گرفت كسانى نيز كه به عنوان برگزيدگان جامعه عده دار اتخاذ تصميمات مهم مى گردند به منظور حفظ منافع شخصى خود بويژه حراست از موقعيت و محبوبيت خويش سعى خواهند كرد تصميماتى در راه خوشنود كردن توده ها و ارضاى هوى و هوسهاى آنان اتخاذ كنند هر چند كه آن تصميمات انتخاب هايى خلاف حق و حقيقت و پارسايى و حتى بر خلاف مصالح حقيقى جامعه باشد. آزاديهايى نيز كه ظاهرا دموكراسى براى جامعه به ارمغان مى آورد در نهايت به از هم گسيختن روابط اجتماعى و اشاعه هرج و مرج فكرى و اجتماعى خواهد انجاميد كه ثمره آن حكومت استبدادى (تورانى ) است .⁽¹⁰¹⁾
نظام تورانى (ستمگرى ) نيز ظالمانه ترين نوع حكومتى بود كه مى توانست تحقق يابد و اشكالهاى افلاطون بر آن همتاى اشكالهايى است كه ديگران بر اين نظام وارد ساخته اند.
به طور كلى ، آنچه كه افلاطون در انتقاد از نظامهاى سياسى موجود مى گويد، نشان مى دهد كه به هيچ وجه يك تفكر انسان مدارانه ، در معناى جديد آن ، بر قضاوتهاى او حاكميت ندارد. بويژه انتقادات وى نسبت به نظام دمكراسى ، كه از محصولات تفكر ((انسانگرايانه )) در عصر جديد است ،
به روشنى حكايتگر اين قضيه است كه انسان به عنوان فرد و يك اتم آن گونه كه در عصر جديد مورد توجه و تكيه قرار مى گيرد، در ديدگاه وى جايگاهى ندارد. او انسانهاى را به دلى پيروى از هوى و هوس و احساسات و عواطف كه جريان طبيعى تفكر و زندگى آنان است شايسته قضاوت و داورى صحيح حتى در سرنوشت خويش نمى داند همان انسانى كه با همين احساسات و عواطف و غرايز و خودخواهى ، در تمدن حاضر در صحنه هاى مختلف سياست اجتماع ، اقتصاد و... باور مى شود و مدار قرار مى گيرد. همه چيز براى او خواسته مى شود به او سپرده مى شود و در او استحاله مى گردد.
آرى به همين دليل است كه انتقادات افلاطون را، انسان مداران عصر دمكراسى بر نمى تابند و بر او خرده گيريهاى بسيار گزنده و سخت مى كنند.⁽¹⁰²⁾
پس از انتقاد از نظامهاى سياسى موجود، چگونگى راهبرد افلاطون به ساختار مدينه فاضله خويش نيز، در همين راستا بسيار حايز اهميت و نكته آموز است . آنچه جالب توجه است اين است كه افلاطون اين نابسامانيها را مى بيند ولى در متن آن به انسان آن گونه كه بايد حضورش ‍ لمس گردد، توجه ندارد و به نظر مى رسد كه دغدغه او در ترسيم مدينه فاضله بيشتر، گره گشايى از يك مشكل فلسفى است تا يك معضل انسانى . تحليل و راهبرد او در اين قضيه چنين است .
نظامهاى سياسى مزبور هيچ يك ، يك نظام پايدار و با ثبات نيست . اين مساءله وى را به فك فرو مى برد. او كه پيش از آن در نظريه ((مثل )) خويش به اين نتيجه رسيده بود كه حقيقت لزوما داراى ويژگى ثبات و كليت است از بى ثباتى وضع موجود در چارچوب فلسفه خويش يك نتيجه كاملا معقول مى گيرد. نظامهاى سياسى موجود با توجه به بى ثباتى آنها هيچ يك نمى تواند نظام سياسى ايده آل بوده و جامعه تحت سلطه خويش را به سامان و صلاح راهنمون كند براى رسيدن به جامعه مطلوب بايد در انديشه يك نظام سياسى باثبات بود و او بر خود مى داند كه فيلسوفانه به طراحى آن نظام و در نتيجه مهندسى مدينه فاضله بپردازد يعنى ، يك جامعه باثبات ، متناسب با ايده هاى مثل گونه خويش .
سازمان و بافتى كه او به چنين شهرى مى دهد بدين گونه است :
نيك شهرى طبقاتى كه از دو گروه عمده تشكلى يافته است : طبقه پاسداران و توده مردم . پاسداران خود از دو طبقه فراهم گشته اند: فرمانروايان و ياوران . آنان جنگ آورانى كار آزموده و مجرب هستند و از استعداد و فضيلت ذاتى ، نسبت به توده مردم برخوردارند. وى طبيعت و سرشت آنان را به طلا و نقره و طبيعت توده مردم را به آهن و برنج تشبيه مى نمايى ⁽¹⁰³⁾ (در همين جا نيز اختلاف تفكر او با انديشه تساوى انسانها و به تعبير ديگر، ((اتم وار انگاشتن )) انسانها در عصر جديد به روشنى ملاحظه مى گردد.))
فرمانروايان ، مسؤ وليت اداره كشور و اتخاذ تصميمات نهايى را بر عهده دارند و ياوران بازوى اجرايى آنان در انجام آن ، تصميمات هستند. به عقيده افلاطون ، كسانى كه شايستگى ذاتى حضور در طبقه پاسداران را دارند بايد از همان اوان جوانى تحت تربيت و مراقبت ويژه قرار گيرند تا به تدريج بتوانند در سنين بالاتر، با توجه به استعداد و آموخته ها و تواناييهاى خويش در شمار ياوران و با فضيلت ترين آنان ، به مقام فرمانروايى در آيند. آنان براى ور بودن از هر نوع انگيزه شخصى در كارها از يك نوع زندگى اشتراكى برخوردارند اشتراك در زندگى خانوادگى و دارايى تا از هر نوع احساس مالكيت خصوصى كه سر منشاء مفاسد اجتماعى است ، فارغ و در امان باشند. پس از اين افلاطون به ايراد عقيده معروف خويش مى پردازد. آن عقيده كه محور اساسى در تاءسيس مدينه فاضله را تشكيل مى دهد. عبارت است از حكومت فيلسوفان و حكيمان بر جامعه
به اعتقاد وى ، از ميان طبقه پاسداران تنها كسى كه به مقام درك حقايق (يعنى مثل ) رسيده است مى تواند عهده دار مسؤ وليت فرمانروايى گردد و او كسى است كه حقايق و مصالح توده مردم را به واسطه اتصال با عالم حقيقت بهتر از خود آنان تشخيص مى دهد و تصميمات او به حقيقت و درستى نزديك تر است . آن گونه كه وى در ((جمهورى )) مى نگارد گرفتارى و نابسامانيهاى بشر، محصول نظامهاى سياسى آشفته است و اين مشكلات پايان نمى يابد، مگر اين كه فيلسوفان شهريار و يا شهرياران فيلسوف گردند و اين مطلب مغز تفكر او در تاءسيس مدينه فاضله است .
((گفتم ، اى گلاوكن عزيزم ! مفاسدى كه شهرها را تباه مى كند، بلكه به عقيده من به طور كلى مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد يافت ، مگر آن كه در شهرها، فلاسفه پادشاه شوند،يا آنان كه هم اكنون عنوان پادشاهى و سلطنت دارند، به راستى و جدا در سلك فلاسفه در آيند و نيروى سياسى ، با حكمت تواءما در فرد واحد جمع شود⁽¹⁰⁴⁾ .))
پس به طور خلاصه ، بافت و سازمان مدينه فاضله افلاطونى چنين است : فيلسوف ، به عنوان فرمانروا در راءس هرم تصميم گيرى قرار دارد. طبقه حاكم ، طبقه با فضيلت تر و به يك معنى اشراف جامعه اند كه تفاوت گوهرى با ساير طبقات جامعه دارند و براى بهتر اداره كردن جامعه در يك نظام اشتراكى به سر مى برند و از همان نخست ، تحت مراقبتهاى ويژه قرار مى گيرند. (برخى مورخان در بيان اختلاف نظام اشتراكى حاكم بر مدينه فاضله افلاطونى با ساير نظامهاى اشتراكى ، از آن تعبير به ((كمونيسم اشرافى )) مى كنند⁽¹⁰⁵⁾ .)
در هر حال ، رويكرد و برداشت او از جامعه مطلوب و آرمان شهر، يك نوع قراءت سياسى - فلسفى نسبت به اين قضيه است و همچون نظريه مثل وى ، از جنبه هاى تخيلى و رؤ ياگونه مابعدالطبيعى برخوردار است . خود وى نيز، به تخيلى بودن آن اذعان دارد و در كتاب ((جمهورى )) چنين مى گويد:
((چه بسا مدينه فاضله هرگز تحقق نيابد بلكه به صورت نمونه اى در آسمان باشد تا آرزومندان بتوانند آن را ببينند و ماننده آن را در دلهاى خود بنياد نهند⁽¹⁰⁶⁾ .))
حتى او خيلى مهم نمى داند كه چنين جامعه اى به وجود بيايد يا نيايد:
((... اين كه چنين حكومتى وجود خارجى داشته يا در آينده وجود پيدا خواهد كرد و يا نه ، داراى اهميت نيست ... (مهم آن است كه مرد حكيم ) تنها از اصول يك چنين حكومت پيروى خواهد كرد و لاغير⁽¹⁰⁷⁾ .))
در واقع ، وى تمام نظامهاى سياسى ديگر را مردود مى دانست ، به دليل اين كه هيچ يك از آنها با فلسفه و طبع حكيمانه سازگار نيست ⁽¹⁰⁸⁾ .
مى بينيم كه دغدغه او، يك دغدغه انسانى نيست ، بلكه يك نوع دلواپسى فلسفى است . براى انديشه ورانى چون او، مدينه فاضله يك معماى فلسفى - سياسى است كه در آن كنجكاويهاى خويش را ارضا مى كنند و قطعات مختلف پازل تفكر را در جايگاه هاى مخصوص آن مى نهند و اكنون در چنين بحثى ، جايگاه سياسى يك فيلسوف مفقود شده است و آن را بايد يافت ، بنابراين مدينه فاضله اى را ترسيم مى كنيم ، تا اين جايگاه گمشده يافت شود.
((فيلسوف ، مى تواند به تحصيل معرفتى نايل گردد كه نتيجه اش قادر كردن اوست به طرح منشورها و قوانين اساسى كشور، بر پايه اصول عقلانى . از اين قرار ديگر لزومى نخواهد داشت كه نوع بشر در انتظار صدقه الهى بنشيند، تا شرايطى كه در آن تحصيل فضيلت امكان پذير باشد به وجود آيد. فقط لازم است كه فلاسفه بر اريكه قدرت تكيه زنند و بعد از آن ، بنا كردن يك دولت خوب و منطبق با موازين عقلى ، كارى دشوار نيست ⁽¹⁰⁹⁾ .))
البته افلاطون ، از نكات و آرمانهاى ديگرى نيز، چون آرمان عدالت و اعتدال در مدينه فاضله سخن مى گويد و اين مقوله در سرتاسر كتاب جمهورى ، به عنوان ركن و محور اساسى در بافت انديشه و همينطور در سازمان مدينه فاضله وى به چشم مى خورد، ليكن باز هم با يك صبغه فلسفى و سياسى نسبت به اين گونه قضايا. به اعتقاد وى :
((اعتدال مدينه ، عبارت است از تبعيت لازم و مقتضى فرمانبرداران از فرمانروايان . عدالت مدينه در اين است كه هر كس ، بدون دخالت در كار ديگران ، مواظب و متوجه كار خود باشد. همان گونه كه فرد، وقتى عادل است كه تمام عناصر نفس او به نحو شايسته و هماهنگ كار ويژه خود را انجام دهند و پايين تر نسبت به بالاتر تبعيت لازم را داشته باشد، همين طور مدينه وقتى عادل يا درستكار است كه تمام طبقات و افرادى از آنها تركيب و تاءليف شده است وظايف مربوط به خود را به طريقى شايسته و صحيح انجام دهند⁽¹¹⁰⁾ .))
و ما در تمام طول تاريخ تمدن يونان و پس از آن ، تا ابتداى عصر جديد، با يك چنين نگرشى مواجه هستيم . ارسطو نيز كه به ترسيم جامعه مطلوب مى پردازد، دقيقا، همين رويكرد را دارد، يعنى ، يك نوع قراءت فلسفى سياسى نسبت به مدينه فاضله . وى در ابتداى امر، اذعان مى دارد كه نظام سياسى براى بهبود وضعيت اجتماع و رفع نابسامانيها تاءسيس ‍ مى گردد.
((هدف جامعه سياسى ، نه تنها زيستن ، بلكه بهزيستن است ... ⁽¹¹¹⁾ .))
بنابراين ، سعادت انسان محور و غايت جامعه سياسى است . اما او تفسيرى خاص از سعادت در ذهن دارد. به اعتقاد وى ، سعادت در كاربرد فضيلت است و فضيلت را در دانايى و اعتدال بايد جست به همين دليل ، انديشه مركزى او نسبت به مدينه فاضله ، حول محور دانايى و اعتدال مى گردد، همان ايده هايى كه در مابعدالطبيعة و اخلاق خويش آنها را پذيرفته و بر آنها تاءكيد كرده بود. به همين دليل در هرم سياسى جامعه مطلوب ، بايد كسى يا كسانى در راءس قرار گيرند كه از فضيلت و دانايى افزون ترى برخوردارند. اين فضايل اگر در يك شخصى جمع آيد، حكومت پادشاهى (مونارشى ) كه بهترين نوع نظامهاى سياسى مطلوب است ، پديد خواهد آمد و اگر در گروهى ، نوع حكومت مطلوب ، نظام آريستوكراسى ، يا همان حكومت اشراف و بوالفضولان خواهد بود. البته چون دانايى ، تنها ملاك فضيلت به شمار نمى آيد، بلكه اعتدال و ميانه روى نيز از شاخصه هاى اصلى است (بلكه از اهميت بيشترى برخوردار است ) ارسطو ترجيح مى دهد كه قاعده و دستور العمل مطلقى در ارتباط با بهترين شيوه زندگى و نظام سياسى جامعه ارائه ندهد، بلكه ضابطه اى كشسان و قابل انطباق با شرايط مختلف پيش روى ما قرار مى دهد. او مى گويد:
((معيار ما، در تعيين بهترين سازمان حكومت و بهترين شيوه زندگى براى اكثريت كشورها و مردمان ، نه فضائلى است كه از دسترس عوام به دور باشد، نه ترتيبى است كه فقط در پرتو استعدادهاى طبيعى و به دستيارى ثروت حاصل آيد و نه شيوه حكومتى است كه كمال مطلوب ما برآورد، بلكه فقط آنچنان روش زندگى و حكومتى است كه بيشتر مردمان و كشورها را آسان ياب و پذيرفتنى باشد... سعادت راستين در آن است كه آدمى ، آسوده از هرگونه قيدوبند، با فضيلت زيست كند و فضيلت نيز در ميانه روى است . از اين جا بر مى آيد بهترين گونه زندگى آن است كه بر پايه ميانه روى و در حدى باشد كه همه كس بتواند به آن برسد، همين معيار بايد درباره خوبى و بدى يك حكومت و سازمان آن درست باشد؛ زيرا سازمان حكومت هر كشور نماينده شيوه زندگى آن است ⁽¹¹²⁾ .))
به همين دليل ارسطو، در جامعه اى كه افراد طبقه متوسط افزون بر ساير طبقات باشند، حكومت طبقه متوسط را بهترين نوع حكومتها مى داند، زيرا وجود آنان در بدنه تصميم گيرى ضامن تعادل ، ثبات و بقاى جامعه و گسترش سعادت همگانى است .
((پس ناچار، آن حكومتى را بايد از همه بهتر دانست كه از افراد همانند و برابر فراهم آمده باشد. مردم متوسط هميشه زندگى مطمئن ترى از ديگران دارند⁽¹¹³⁾ .))
و در همين جا از حكومت دمكراسى كه سمبل حكومت اكثريت تهى دست جامعه در نظر اوست و همين طور از حكومت اليگارشى كه سمبل حكومت اقليت توانگر و توانمند در جامعه است ، به يكسان انتقاد مى كند؛ زيرا هر يك از آنان به گونه اى برهم زننده تعادل و اعتدال در جامعه اند.
با دقت و تاءمل در اين فقره ، به خوبى مى يابيم كه نه در اين نگاه و نه در ديدگاه ياد شده از افلاطون ، در هيچ يك ، ردپايى از تفكرات انسان مدارانه قرون جديد مشاهده نمى شود.
قرينه ديگرى كه مؤ يد همين ادعاست ، ديدگاه نسبتا هم سنگ و مشترك اين دو فيلسوف ، نسبت به مساءله برده دارى است . ارسطو، رسما بخشهايى از كتاب ((سياست )) خويش را به دفاع ، توجيه و تفسير بندگى و برده دارى اختصاص داده است ⁽¹¹⁴⁾ . افلاطون نيز، به طور كلى اساس نظام سياسى مدينه فاضله را بر تفاوت سرشت و گوهر انسانها پايه گذارى مى كند و بر اين باور است كه عده اى از مردم ، در طبيعت خويش فرودست آفريده شده اند و جنس وجودى آنها از آهن و برنج است و دسته ديگر كه سرشت آنان از طلا و نقره وجود يافته ، شايسته سرورى و فرمانروايى هستند و صلاح فرودستان است كه يوغ بندگى و پيروى از فرادستان را بر گردن آويزند. اينها همگى نشان از آن دارد كه در تفكر گذشتگان ، انسان به معناى جديد آن ، به هيچ وجه مطرح و مورد اعتنا نبوده است . پس از آن دوره ، يعنى با پديد آمدن دوره تسلط كليسا بر تفكر اروپا نيز، همين بى اعتنايى و غفلت استمرار و چهره اى دينى و مذهبى مى يابد؛ چرا كه در انديشه كليسايى مدار، همه چيز خداست و كليه امور در آينه وجود او نظاره مى شود. علم ، فلسفه ، الهيات ، اخلاق ، هنر و خلاصه همه چيز، جهت گيرى ((آن جهانى )) دارد، به خدا باز مى گردد و در او استحاله مى گردد. همه آنان متفقا بر اين اعتقاد بودند كه :
((سعادت مطلق و واقعى در اين جهان دست نمى دهد⁽¹¹⁵⁾ .))
((فقط در وجود خداوند است كه نيكوكارى و سعادت مطلق وجود دارد⁽¹¹⁶⁾ .))
((همه اخلاقيات عبارت است از هنر و علم مهيا ساختن آدمى براى نيل به اين سعادت نهايى و ابدى ... يعنى ديدن روى خدا... و عالى ترين وظيفه كليسا آن است كه مردمان را به سوى سر منزل رستگارى رهبرى كند⁽¹¹⁷⁾ .))
((شاخص ترين حقايق تاريخ ، گواهى مى دهد كه بشر با تمرد از فرمان الهى ، مرتكب گناهى شد نامحدود، و به همين سبب ، مستحق مجازاتى بى پايان . و اقنوم دوم ، يا فرزند خدا، با تجلى به صورت بشرى و تحمل بدنامى و رنج مرگ ، گنجينه اى از فيض نجاتبخش خود، به وجود آورد كه به بركت آن انسان مى تواند على رغم گناهكارى ذاتى ، رستگار شود.))
بنابراين ، كليسا نيز با طرح ((خدامدارى )) از شعاع توجه بر انسان بيشتر كاست و با گذاردن داغ گناهكارى ابدى بر پيشانى وى ، همچنان بر عقده هاى تاريخى وى افزود. در بخشهاى آينده ، به طور مختصر نشان خواهيم داد كه چگونه انسان در عصر جديد، از خواب ((خودناباورى )) برمى خيزد و چگونه در طول قرنها، به تدريج ، جايگاه خويش را در جدول هستى شناسى تغيير مى دهد، تا بتواند تمدنى بر محور ((انسانگرايى )) بنا نهد. اما پيش از آن مى خواهيم با تبيين انديشه مدينه فاضله از ديدگاه يكى از بزرگترين متفكران اسلامى ، تاءييد و تكمله اى بر تحليل پيشين داشته باشيم .