راز بقاى نسل آدمى‏

در توحيد مفضل آمده: ... اگر آلت مرد سست و افتاد بود چگونه به انتهاى رحم زن مى‏رسيد تا نطفه در آن قرار گيرد و اگر هميشه بلند بود چگونه شخص مى‏توانست با اين چيز سخت و بلند كه در جلو داشت در بستر بچرخد يا ميان مردم راه رود، و گذشته از اين كه بد شكل و قبيح المنظر بود دائما موجب تحريك شهوت مردان و زنان مى‏شد. از اين رو خداى حكيم چنين مقدر نمود كه آشكار و جلو چشم نباشد و براى مرد ايجاد مشكل نكند. بلكه در او قوه و غريزه‏اى قرار داد كه در موقع نياز آلت راست شود تا از اين راه نسل آدمى باقى بماند.⁽⁸⁶²⁾

لا يشمل بحد و لا يحسب بعد؛ هيچ حد و اندازه‏اى او را در بر نمى‏گيرد، و هيچ عدد و شماره‏اى او را به حساب نمى‏آورد. در تحف العقول آمده: أحد لا بتأويل عدد، صمد لا بتبعيض بدد⁽⁸⁶³⁾.

خدا با ادوات تحديد نمى‏شود

و انما تحد الأدوات أنفسها و تشير الآلة الى نظائرها؛ زيرا ابزار و ادوات تنها خودشان را (از ممكنات) محدود مى‏كنند و آلات به مانند خويش (از مخلوقات) اشاره مى‏نمايد. ظاهرا در اين گفتار افتادگى رخ داده، زيرا پيش از آن مطلبى راجع به ادوات و آلات بيان نشده تا پس از آن بفرمايد: و انما تحد ...، و شاهد بر اين افتادگى اين كه در تحف العقول‏⁽⁸⁶⁴⁾ و خطبه امام رضا (عليه السلام)،⁽⁸⁶⁵⁾ و مجالسى‏⁽⁸⁶⁶⁾ شيخ پيش از اين گفتار آمده: له معنى الربوبية اذ لا مربوب، و حقيقة الالهية اذ لا مألوه، و معنى العالم و لا معلوم، و معنى الخالق و لا مخلوق، و تأويل السمع و لا مسموع، ليس مذ خلق استحق معنى الخالق، و لا باحداثه البرايا استفاد معنى البرائية، كيف و لا تغيبه مذ، و لا تدنيه قد، و لا تحجبه لعل. و لا توقته متى، و لا تشمله حين، و لا تقارنه مع؛ براى خداست معناى ربوبيت از آن زمان كه مربوبى نبود، و حقيقت الهيت از آن زمان كه مألوه و پرستيده وجود نداشت، و معناى عالم از آن زمان كه معلومى نبود، و معناى خالق از آن زمان كه مخلوقى نبود، و تأويل سميع بودن آن گاه كه مسموعى وجود نداشت، نه از آن زمان كه موجودات را آفريد معناى آفريدگار را مستحق گرديد و نه با ايجاد مخلوقات معناى بارئيت را كسب كرد، چگونه چنين نباشد حال آن كه مذ او را غائب نمى‏گرداند، و قد او را نزديك نمى‏كند، و لعل او را پوشيده نمى‏دارد، و متى به او زمان نمى‏دهد، و حين او را شمول نيم بخشد، و مع او را با ديگرى قرين نمى‏گرداند. ولى در مجالس به جاى: و لا باحداثه البرايا استفاد معنى البرائية چنين آمده: و لا من حيث أحدث استفاد معنى المحدث.

بنابراين معناى اين گفتار امام (عليه السلام): و انما تحد الأدوات أنفسها و تشير الآلات الى نظائرها چنين است: اين ادوات و آلات، يعنى: (مذ، قد، لعل، متى، حين، مع) فقط براى خودشان از اشياء ممكن الوجود تعيين حد مى‏نمايند، و به نظاير خود از مخلوقات مى‏توانند اشاره كنند، و محال است كه بارى تعالى را تحديد نموده و يا به سوى او اشاره نمايند.

و در تحف العقول بعد از كلمه الى نظائرها آمده: و عن الفاقه تخبر الأداة، و عن الضد تخبر التضاد، و الى شبهه يؤل الشبيه، و مع الأحداث أوقاتها و بالأسماء تفترق صفاتها، و منها فصلت التضاد، و الى شبهه يؤل الشبيه، و مع الأحداث أوقاتها و بالأسماء تفترق صفاتها، و منها فصلت قرائنها، و اليها آلت أصدافها أحداثها⁽⁸⁶⁷⁾.

خدا جامع صفات كماليه‏

منعتها منذ القدمية؛ قديم بودن خدا مانع از به كارگيرى ادات منذ درباره او مى‏باشد. گاهى منذ مخفف شده مذ گفته مى‏شود. شاعر گفته:

پيوسته از نوجوانى جوينده و كاسب مال بوده‏ام.

با اين كه در تحف العقول به جاى منذ، مذ آمده است. و در نسخه مصرى القدميه آمده، ولى صحيح القدمه است. چنان چه در نسخه ابن ابى الحديد و ابن ميثم و خطى‏⁽⁸⁶⁹⁾

وارد شده است.

و حمتها قد الأزلية؛ و ازليت خدا مانع از بكار بردن ادات قد است. حمتها: منع كرده است از به كارگيرى آن ادوات. در لسان آورده: خليل گفته است: قد جواب آيد براى گروهى كه منتظر خبرى باشند، يا گروهى كه منتظر چيزى باشند، گويى قدمات فلان فلانى مرد. و اگر مخاطب منتظر نباشد و بخواهى به او خبر دهى مى‏گويى: مات، و نمى‏گويى قدمات. و بعضى گفته‏اند: قد جواب مى‏آيد براى قول تو لما يفعل: هنوز انجام نداده است، پس مى‏گويد: قد فعل: به تحقيق انجام داده است.

نابغه گفته:

نزديك شد كوچ كردن و بار بستن بر شتران جز آن كه شتران سوارى ما هنوز برنخاسته‏اند از خوابگاه خود، و گويا برخاسته‏اند، زيرا اسباب سفر مهياست.

يعنى و كأن قد زالت.

و قد با افعال آتى به منزله ربما است در افاده تكثير، هذلى گفته:

چه بسيار واگذاردم همتاى خود را در شجاعت، مرده و زرد شده سرانگشتان او كه گويا بر جامعه‏هاى او آب توت ريخته شده بود، (و مقصود خون اوست و كنايه از كشته شدن او).

و نيز گويد: قد به منزله ما نافيه آيد، از بعض فصحاء شنيده شده كه گفته است: قد كنت فى خير فتعرفه؛ در نيكى نبوده‏اى تا آن را بشناسى‏⁽⁸⁷⁰⁾.

و در قاموس آورده: قد براى شش معنا آيد: توقع: انتظار، مانند قد يقدم الغائب؛ به زودى غايب مى‏آيد، و نزديك نمودن گذشته به حال، مانند: قد قام زيد؛ نزديك شد زمان قيام زيد. و تحقيق، مانند: قد أفلح من زكاها⁽⁸⁷¹⁾؛ به تحقيق رستگار شد كسى كه نفس خويش را تزكيه نمود. و نفى، مانند: قد كنت فى خير فتعرفه؛ در نيكى نبوده‏اى تا آن را بشناسى. (به نصب فتعرفه). و تقليل، مانند: قد يصدق الكذوب؛ دروغگو گاهى راست مى‏گويد. و تكثير، مانند: قد أترك القرن مصفرا أنامله‏⁽⁸⁷²⁾؛ چه بسيار واگذاردم همتاى خود را در شجاعت مرده و زرد شده سرانگشتان او.

و جنبتها لولا التكملة؛ و كامل بودن او مانع را به كارگيرى لولا درباره او شد. زيرا لولا، افاده نقص مى‏كند، كه گويى: نعم الرجل فلان لولا فيه الشى‏ء الفلانى؛ فلانى آدم خوبى است اگر در او فلان خصلت نبود...

و مقصود از تكمله كمالى ذاتى خداى تعالى است.

و اين كه در سلان تكمله را مانند تكميل قرار داده خطاست.⁽⁸⁷³⁾

و در تحف العقول به جاى اين جمله چنين آمده: و نفت عنها لولا الجبرية⁽⁸⁷⁴⁾

؛ قدرت و بزرگى خدا، به كارگيرى لولا را از او نفى نموده.

بررسى و تفسير متن‏

در اين جا ابن ابى الحديد گفته: بعضى از شارحان، الفاظ قدمة و ازلية و تكمله را منصوب خوانده‏اند بنابراين كه مفعول دوم باشند براى افعال است و فاعل هم منذ و قد و لولا و در اين صورت معنا چنين مى‏شود: اطلاق منذ بر آلات و ادوات مانع از قديم بودن آن هاست، و اطلاق لولا بر آن‏ها: آلات و ادوات مانع از كامل بودن آن هاست، و بعضى الفاظ قدمة و ازلية و تكملة را مرفوع خوانده‏اند بنابر فاعليت، و ضمائر متصل به افعال، مفعول اول آن‏ها و منذ و قد و لولا مفعول دوم، و در اين صورت معنا چنين مى‏شود: قديم بودن بارى تعالى و ازليت او و كمال او منع كرده است ادوات و آلات را از اطلاق منذ و قد و لولا بر خداى سبحان.⁽⁸⁷⁵⁾ و ابن ميثم پس از نقل اين دو قول گفته: و روايت اول اولى است، به علت وجود آن در نسخه‏اى كه به خط سيد رضى (رحمه الله تعالى عليه) است.⁽⁸⁷⁶⁾

مؤلف: حرف جر من و عن مفعول دوم سه گانه مذكور تنها يك مفعول دارند و فقط به وسيله حرف جر من و عن مفعول دوم مى‏گيرند، كه كلام فاقد آن هاست. و الفاظ منذ و قد و لولا بدل بعض از كل اند از ضمائر منعتها و حمتها و جنبتها، و در اين صورت قدمة و ازلية و تكملة (به رفع) فاعل افعال ياد شده‏اند، و شاهد بر اين وجه اين كه در روايت تحف العقول پيش از اين گفتار امام (عليه السلام): و انما تحد الأدوات آمده است: و لا تغيبه مذ، و لا تدنيه قد، و لا تحجبه لعل، و لا توقتة متى، و لا تشمله حين، و لا تقارنه مع، و بنابراين مقصود از ادوات آلات مان منذ، قد و لولا مى‏باشند.

و در گفتار حضرت امام حسين (عليه السلام) آمده: لا تحله فى، و لا توقته اذ، و لا تؤامره ان‏⁽⁸⁷⁷⁾، به كار بردن لفظ فى درباره خدا موجب ظرفيت او نمى‏شود، اذ به او زمان نمى‏دهد، و ان با شرطيت و تعليق نمى‏بخشد.

موجودات جهان تجلى گاه پروردگار

بها تجلى صانعها للعقول؛ خداوند با موجوداتى كه آفريده بر خردها تجلى كرد.

شارحان گفته‏اند: معناى جمله اين است كه خداى تعالى به وسيله حواسى كه براى ما آفريده و به آن‏ها صورت بخشيده علم خود را براى عقول ما به نمايش گذاشته است.⁽⁸⁷⁸⁾

و بنابراين ضمير بها را راجع به مشاعر گرفته‏اند، با اين كه ظاهر اين است كه آن ضمير به امور و اشياء بر مى‏گردد كه در گفتار امام (عليه السلام) و بمضادتة بين الأمور و بمقارنته بين الأشى‏ء پس از جمله بتشعيره المشاعر... آمده‏اند. و شاهد بر آن اين كه در خطبه اما رضا (عليه السلام) پيش از اين فقره آمده: افترقت فدلت على مفرقها، و تباينت فأعربت عن مباينها⁽⁸⁷⁹⁾؛ موجودات جهان از هم جدا بوده بر نيرويى جدا كننده دلالت دارند، و با هم مباينت داشته از مباين حكايت دارند كه ضمير در افترقت و تباينت به طور قطع به امور و اشياء بر مى‏گردد.

و ممكن است كه ضمير در بها به تشعير و مضاده و مقارنه در سه فقره قبل رجوع كند؛ يعنى خداوند به وسيله آفريده حواس و ايجاد تضاد ميان بعضى اشياء، و ايجاد هم آهنگى ميان امور بر عقول خردمندان تجلى كرد.

و بها امتنع عن نظر العيون؛ و به قضاوت عقل‏ها از ديد چشم‏ها پنهان گشته است. بعضى گفته‏اند معناى جمله اين است كه: ما با ادراكاتمان در يافته‏ايم كه خدا با چشم سر قابل رؤيت نيست، زيرا حواس و ادراكاتى كه خدا به ما بخشيده موجب تكامل عقول ما گشته و به وسيله عقول دريافته‏ايم كه خدا به چشم ديده نمى‏شود.⁽⁸⁸⁰⁾

و بعضى گفته‏اند: معنا اين است كه خداوند با ايجاد مشاعر و حواسى در وجود ما كه وسيله ادراك براى حس بينايى هستند معلوم شد كه چشم‏ها از ديدن او ناتوان اند.⁽⁸⁸¹⁾

مؤلف: ولى هر دو معنا مورد اشكال اند، و صواب اين است كه ضمير در و بها به عقول كه قبلا ذكر شده باز مى‏گردد؛ يعنى به وسيله عقل‏ها و حكم آن‏ها به اين كه ذات اقدس بارى (تعالى) وجودى است غير مادى و غير قابل رويت، روشن شد كه او با چشم ظاهر ديده نمى‏شود.

و شاهد بر اين معنا اين كه در كتاب تحف العقول پس از اين فقره آمده: و اليها تحاكم الأوهام‏⁽⁸⁸²⁾ و بدون شك ضمير و اليها راجع به عقول است، با اين كه اگر ضمير در وبها راجع به مرجع ضمير اول يعنى مشاعر بود نيازى به تكرار ضمير نبود و مى‏بايست بفرمايد: وامتنع عن نظر العيون به علاوه اين كه سابقا توضيح داديم كه مرجع ضمير اول يعنى بها تجلى نيز راجع به مشاعر نبوده بلكه به امور و اشياء بر مى‏گردد.

سكون و حركت درباره خدا معنا ندارد

لا يرجرى عليه السكون و الحركة و كيف يجرى عليه ما هو أجراه و يعود فيه ما هو أبداه و يحدث فيه ما هو أحدثه اذا لتفاوتت ذاته و لتجزأ كنهه؛ سكون و حركت درباره خدا معنا ندارد، و چگونه آن چه را كه خود (در مخلوقات) قرار داده در او قرار گيرد، و آن چه را كه پديد آورده در او پديد آيد، و آن چه را كه احداث كرده در او احداث شود، كه اگر چنين رخ دهد ذاتش دست خوش تغيير گردد، و اصل وجودش تجزيه مى‏پذيرد.

در كتاب تحف العقول‏⁽⁸⁸³⁾ و خطبه اما رضا (عليه السلام)⁽⁸⁸⁴⁾ پيش از اين فراز فقراتى آمده، و در آخر آن آمده: فكل ما فى الخلق لا يوجد فى خالقه، و كل ما يمكن فيه يمتنع من صانعه؛ هر آن چه كه در مخلوق است در خالق او يافت نمى‏شود، و هر آن چه كه در مخلوق ممكن است در صانع او ممتنع است.

و لا متنع من الأزل معناه؛ و ديگر ازلى نخواهد بود.

در كتاب تحف العقول‏⁽⁸⁸⁵⁾ و خطبه امام رضا (عليه السلام)⁽⁸⁸⁶⁾ اين جمله نيز اضافه شده: و لما كان للبارى غير المبروء؛ آفريننده معنايى غير آفريده شده نداشت.

و لكان له وراء اذ وجد له امام؛ و هنگامى كه براى او (حركت به سوى) جلو باشد ناچار آغاز و پشت سر هم خواهد داشت.

زيرا پشت سر و پيش رو از امور اضافيه هستند.

و لا لتمى التمام اذ لزمه النقصان؛ لازمه حركت نقصان، و نياز به تكامل است.

آن گونه كه هر ساكنى كه به حركت آيد چنين است.

و اذا لقامت آية المصنوع فيه؛ و نقص، نشانه مخلوق بودن است.

در تحف العقول و خطبه امام رضا (عليه السلام) پيش از اين جمله آمده است: كيف يستحق الأزل من لا يمتنع من الحداث، و كيف ينشى‏ء الأشياء من لا يمتنع من الأنشاء⁽⁸⁸⁷⁾

؛ چگونه استحقاق ازليت داشته باشد كسى كه از حادث بودن امتناع نمى‏ورزد، و چگونه آفريننده موجودات باشد كسى كه از آفريده شدن ابا ندارد و تحف العقول اين جمله را نيز افزوده است: و كيف يستأهل الدوام من تنقله الأحوال و الأعوام‏⁽⁸⁸⁸⁾.

و لتحول دليلا بعد أن كتن مدلولا عليه؛ پس خالقى كه به وسيله مخلوقات به او پى برده بوديم به مخلوقى تبديل مى‏شود كه دليل بر خالق مى‏گردد.

آن گونه كه مصنوع بر صانع و بناء بر سازنده دلالت دارد.

خدا اثرپذير نيست‏

و خرج بسلطان الامتناع من أن يوثر فيه ما يوثر فى غيره؛ و بر اثر امتناع كه هيچ چيز در واجب الوجود مؤثر نيست چيزى در ديگران اثر مى‏كند نمى‏تواند در خدا موثر باشد.

جمله وخرج مستأنفه است، و بعيد نيست كه لفظ و خرج محرف قد خرج باشد (كه مستأنفه بودن قطعى خواهد بود) زيرا تفاوت آن دو در نوشتن اندك است. و اما دليل بر مطلب، اين كه اگر ذات اقدس حق تعالى چنين نباشد، با ساير موجودات فرقى نخواهد داشت، حال آن كه ... ليس كمثله شى‏ء ...⁽⁸⁸⁹⁾؛ هيچ چيز مثل و مانند خدا نيست.

الذى لا يحول و لا يزول و لا يجوز عليه الأفول؛ خدايى كه تغيير نيابد، زوال نپذيرد، افول بر او روا نباشد.

أفول: نهانى. زيرا به گواهى عقل‏ها هر آن چه كه افول كند كحال است پروردگار باشد، و لذا ابراهيم خليل (عليه السلام) هنگامى كه افول ستاره و ماه و خورشيد را ديد آن را به رخ پرستندگانشان كشيد و عدم امكان معبود بودن آن‏ها را قطعى دانست و گفت: انى برى‏ء مما تعبدون من دونه دونه تعالى‏⁽⁸⁹⁰⁾؛ من از آن چه كه شما سواى خدا مى‏پرستيد بيزارم.

خدا نه والد است نه مولود

و لم يلد؛ خدايى كه نزاده. اين گونه در نسخه مصرى آمده لكن صواب لم يلد مى‏باشد (بدون واو) چنان كه در نسخه ابن ابى الحديد⁽⁸⁹¹⁾ و ابن ميثم و خطى آمده، و به علت اين كه مقام مقتضى فصل است.

فيكون مولودا؛ تا خود زاده ديگرى باشد. زيرا آن مقتضاى توالد است.

و لم يولد فيصير محدودا؛ و زاده نشده تا محدود باشد؛ زيرا هر زاده شده‏اى محدود است.

جل عن اتخاذ الأبناء؛ خدا برتر از آن است كه فرزند داشته باشد. اين مطلب رد بر يهود است كه مى‏گفتند: عزيز ابن الله‏⁽⁸⁹²⁾؛ عزيز پسر خداست. و نيز در بر نصارى كه مى‏گفتند: المسيح ابن الله‏⁽⁸⁹³⁾؛ مسيح پسر خداست. و نيز رد بر بت پرستان كه مى‏گفتند: فرشتگان دختران خدا هستند. خداى تعالى فرموده: و قالو اتخذ الرحمن و لدا سبحانه بل عباد مكرمون‏⁽⁸⁹⁴⁾؛ و (مشركان) گفتند كه خداى رحمان داراى فرزند است، خدا پاك و منزه از آن است، بلكه (كسانى را مه مشركان فرزند خدا پنداشتند) همه بندگان مقرب خدا هستند.

مناظره گروهى از يهود و نصارى با رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم)

در خبر آمده: گروهى از يهود و نصارى براى مناظره نزد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) آمدند و آن حضرت (صلى الله عليه و آله و سلم) به يهوديان فرمود: چه چيز شما را واداشته كه بگوييد عزير پسر خداست؟ گفتند: زيرا عزير كتاب تورات را پس از آن كه از بين رفته بود براى يهود زنده كرده، و اين كار را نكرده مگر به علت اين كه پسر خدا بوده است. رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) به آنان فرمود: چگونه عزير پسر خدا شد ولى موسى نشد، با اين كه در اصل موسى تورات را براى ايشان آورده و معجزاتى از او ديده شد كه خودتان مى‏دانيد، و اگر اين مقدار از كرامت براى عزير موجب شده كه او پسر خدا گردد پس موسى كه داراى چند برابر اين كرامت بوده مى‏بايست مقام و منزلتى بالاتر از فرزندى خدا داشته باشد، زيرا اگر مقصود شما از فرزندى براى خدا، فرزندى حقيقى است كه از راه توالد و مباشرت مردان با همسرانشان پديد مى‏آيد در اين صورت به خدا كفر ورزيده او را به مخلوقاتش تشبيه نموده صفات موجودات حادث را براى او اثبات كرده‏ايد، و بر اساس اين اعتقاد شما مى‏بايست خدا نو ظهور و مخلوق بوده داراى خالقى كه او را ساخته و پرداخته باشد.

يهود گفتند: مقصود ما از پسر بودن اين نيست، چرا كه اين كفر به خداست، بلكه مقصود ما كرامت فرزندى است، اگر چه ولادت حقيقى در بين نباشد. آن گونه كه هر گاه بزرگى از ما بخواهد كسى را مورد اكرام و احترام خود قرار داده براى او منزلت ويژه‏اى قائل شود به او مى‏گويد: اى پسرم يا مى‏گويد: او پسر من است، و مقصود او فرزند واقعى نيست، چرا كه چنين تعبيرى را درباره فردى بيگانه كه رابطه نسبى با او ندارد ابراز مى‏دارد، بدين سان تعالى جون خواست درباره عزير عنايت خاصى داشته باشد او را به كرامت فرزندى مفتخر نمود، نه اين فرزند نسبى او باشد.

رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) فرمود: بسيار خوب، اين همان چيزى است كه من به شما گفتم كه اگر آن خدمت عزير سبب شده كه او فرزند خدا باشد، پس چند برابر آن براى موسى ثابت است. و به راستى كه خدا هر ناحق گويى را به وسيله اقرار خودش رسوا نموده، او را محكوم مى‏نمايد. چرا كه استدلال شما منقبت بزرگ‏ترى را براى موسى اثبات مى‏كند.

توضيح اين كه شما گفتيد: گاه بعض از بزرگانتان به فردى بيگانه كه ارتباط فاميلى با او ندارد مى‏گويد: اى پسرم! كه مقصودش فرزند حقيقى نيست، و گاهى مى‏بينيد كه اين شخص بزرگ به فرد بيگانه ديگرى مى‏گويد: اين برادر من است و به ديگرى مى‏گويد: اين استاد من و پدر من است و به ديگرى مى‏گويد: اين سيد و آقاى من است يا به او مى‏گويد: اى سرور و آقاى من به عنوان گرامى داشت او. و هر قدر بخواهد در اين باره مبالغه كند بر اين گونه تعبيرات مى‏افزايد. و بنابراين پس جايز خواهد بود كه موسى برادر خدا، و استاد او، يا پدر و سرور او باشد، زيرا نزد خدا مقام و احترام بيشترى از عزير دارد.

پس آنان از شنيدن اين گفتار رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) متحير و مبهوت شدند. و سپس آن بزرگوار (صلى الله عليه و آله و سلم) به نصارى توجه نموده و به آنان فرمود: شما هم گفتيد كه خداى قديم عز و جل با پسرش مسيح متحد شده است، حال اگر مقصودتان اين است كه قديم بر اثر اين اتحاد حادث شده به خطا رفته‏ايد، زيرا محال است كه قديم، حادث گردد.

و اگر مقصودتان اين است كه حادث، قديم گرديده اين هم محال است زيرا حادث هرگز تغيير هويت نداده قديم نمى‏شود. و اگر مقصودتان از اتحاد اين است خدا تعالى مسيح را از ميان ساير بندگانش برگزيده و ممتاز نموده است. پس به حادث بود عيس، و نيز آن معنايى كه به سبب آن عيسى با خدا متحد شده است اعتراف كرده‏ايد. آنان گفتند: مقصود ما اين است كه خداوند به سبب معجزات و خارق عاداتى كه به دست عيسى پديد آورده او را گرامى داشته و فرزند خود خوانده است رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) به آنان فرمود: پس همان مطلبى را كه در اين باره به يهود گفتم شما هم شنيده‏ايد. و آن را برايشان بازگو كرد.

در اين موقع يكى از آنا گفت: اين كه ما مى‏گوييم: عيسى پسر خداست مانند گفتار شماست: ابراهيم خليل خداست. رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) به او فرمود: علت اين كه خدا ابراهيم را خليل ناميد اين گفتار ابراهيم است به جبرئيل به هنگام ملاقات تو در فضا: لا حاجة لى الا اليه؛ من نيازى به هيچ كس جز خدا ندارم. و كلمه خليل از خلت به معناى فاقه و نيازمندى است، و آن موجب تشبيه خدا به خلق نمى‏شود، گذشته از اين كه خلت قابل سلب است ولى ولادت چنين نيست.

به علاوه بنابر آن چه گفتيد لازم مى‏آيد كه همين مقام و منزلت براى موسى هم ثابت باشد.

بعضى از آنان گفتند: در كتاب‏هاى آسمانى آمده عيسى گفت: أذهب الى أبى؛ من نزد پدرم مى‏روم. رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) فرمود: اگر شما به اين كتاب‏ها استناد مى‏كنيد در آن‏ها آمده: أذهب الى أبى و أبيكم؛ من نزد پدر خود و شما مى‏روم.

پس بگوييد تمام مخاطبان او فرزندان خدا بوده‏اند. گذشته شما چه مى‏دانيد مقصود او چه بوده شايد مقصودش اين بوده كه: أذهب الى آدم و نوح؛ من پيش آدم و نوح مى‏روم. بدين ترتيب كه خدا اتو را به نزد خود بالا برده و او را با آدم و نوح در يك جا گرد آورده است، و آدم و نوح پدران او و آنان بوده‏اند. پس آنان پاسخى نداشته ساكت ماندند.⁽⁸⁹⁵⁾

خدا منزه از ازدواج با زنان‏

و طهر عن ملامسة النساء؛ خدا از ازدواج و تماس با زنان پاك است.

و لم يكن له كفوا احد⁽⁸⁹⁶⁾؛ خدا مثل و همتا ندارد.

انى يكون له ولد و لم تكن له صاحبة و خلق كل شى‏ء و هو بكل شى‏ء عليم‏⁽⁸⁹⁷⁾؛ چگونه خدا را فرزندى تواند بود در صورتى كه او را جفتى نيت، و او همه چيز را آفريده و به همه امور عالم داناست.

و انه تعالى جد ربنا ما اتخذ صاحبة و لا ولدا⁽⁸⁹⁸⁾؛ و همانا بسيار بلند مرتبه است شأن و اقتدار پروردگار ما، و هم جفت و فرزندى هرگز نگرته است.

خدا فراتر از انديشه و فكر بشرى‏

لا تناله الأوهام فتقدره؛ انديشه‏ها به او دسترسى نداشته تا او را اندازه‏گيرى كنند.

أوهام: پندارها. فتقدره يعنى: با حدس و تخمين براى او اندازه‏اى تعيين كند.

و لا تتوهمه الفطن فتصوره؛ فكر هوش مندان به او نرسد تا او را تصور نمايد.

فطن (به كسر اول و فتح دوم) جمع فطنه است يعنى: فراست و زيركى.

فتصوره يعنى با حدس و تخيل براى او شكل و قيافه‏اى ترسيم كنند.

و لا تدركه الحواس فتحسه؛ حواس او را درك نكرده تا احساس شود.

حواس جمع حاسه است، و مقصود: شنوايى، بينايى، بويايى، و لامسه است.

فتحسه يعنى: او را احساس كند.

و لا تلمسه الأيدى فتمسه؛ دست‏ها از لمس او عاجزند تا با او تماس داشته باشند.

بيان: دست‏ها - كه در اين جمله آمده - پس از حواس - كه در جمله پيش از آن آمده - از باب ذكر بعد از عام است. و اما اين كه در خبر آمده: يده بيد الله يرفعه‏⁽⁸⁹⁹⁾؛ دست او در دست خدا بوده او را بالا مى‏برد استعاره است.

خدا پيوسته بر يك حال‏

لا يتغير بحال؛ تغيير و تحول در او راه ندارد. مانند انسان كه در آغاز كودك است و سپس جوان و آن گاه پير مى‏شود.

و لا يتبدل بالأحوال؛ و در احوال مختلف متبدل نگردد. در نسخه مصرى اين گونه آمده ولى صواب: فى الأحوال است، چنان چه در نسخه ابن ابى الحديد⁽⁹⁰⁰⁾ و ابن ميثم و خطى آمده است.

و لا تبليه الليالى و الأيام؛ و گردش شب و روز او را فرسوده نمى‏كند.

لا تبليه: او را كهنه و پوسيده نگرداند. آن گونه كه گذشت ايام انسان و حيوان و نبات را پوسيد مى‏كند.

و لا يغيره الضياء و الظلام؛ روشنى و تاريكى او را تغيير نمى‏دهد. پس وجود خدا در تاركى مانند روشنايى متجلى و آشكارى است، و كنه ذاتش در روشنايى به مانند تاريكى مستور و نهان مى‏باشد.

خدا به داشتن اعضا و اجزا وصف نمى‏شود

و لا يوصف شى‏ء من الأجزاء؛ به داشتن اجزا وصف نمى‏شود. حتى اجزاى عقلى، پس علم خدا و قدرت او عين ذاتش مى‏باشد.

و لا بالجوارح و الأعضاء؛ و نه به داشتن جوارح و اعضاء بدن. و اما گفتار خداى تعالى: ...يد الله فوق أيديهم...⁽⁹⁰¹⁾؛ ... دست خدا بالاى دست‏هاى ايشان است... . از باب استعاره مى‏باشد.

و لا بعرض من الأعراض؛ و نه به داشتن عرض‏ها. مانند جسم سفيدى كه سياه يا قرمز يا سبز و يا زرد مى‏گردد. و تندرستى كه بيمار مى‏شود.

و لا بالغيرية و الأبعاض؛ و به تغاير و ابعاض وصف نمى‏شود. بنابراين سميعيت خدا غير بصيرت او نيست. هم چنان كه سمع و بصر جزئى از او نمى‏باشد آن گونه كه در مخلوقاتش مى‏باشد.

و در خبر امام صادق (عليه السلام) با زنديق آمده:⁽⁹⁰²⁾ اين كه گويم: خدا سميع و بصير است، شنواست و به نفس خود مى‏شنود، بيناست و به نفس خود بيند، معنايش اين نيست كه او چيزى است و نفس چيز ديگرى، بلكه خواستم آن چه در دل دارم به لفظ آورم، زيرا از من پرسيده‏اى و مى‏خواهم به تو كه سائلى بفهمانم. اينك به تو مى‏گويم: خدا با تمام ذاتش مى‏شنود. و اين كه گفتم با تمام ذات معنايش اين نيست كه او را بعضى باشد، بلكه خواستم به تو بفهمانم و اين تعبير از خودم مى‏باشد.

خدا حد و نهايت و مكان ندارد

و لا يقال له حد و لا نهاية؛ درباره خدا گفته نمى‏شود داراى حد و انتها است.

آن گونه كه هر جاندارى در زندگانى طبيعى‏اش حد و پايان دارد.

و لا انتقطاع و لا غاية؛ و انقطاع و پايان ندارد. هم چنان كه اول و آغاز ندارد.

و لا أن الأشاء تحويه؛ و اشياء او را در بر نمى‏گيرد. يعنى: هيچ چيز او را فرا نمى‏گيرد و بر او تسلط و استيلاء نمى‏يابد.

فتقله أو تهويه؛ پس او را بالا برده و يا پايين آورد. تقله: او را بالا برد. گويند: أقل الجرة: برداشت سبو را و توانست. تهويه: فرود آورده او را.

أو أن شيئا يحمله فيميله أو يعدله؛ يا چيزى او را حمل نموده به سمتى متمايل و يا متعادل نگه دارد. يعنى خدا محمول بر چيزى نبوده تا او را به سمتى متمايل نموده يا راست و مستقيم نگه دارد.

خدا نه درون اشياء است و نه برون‏

ليس فى الأشياء بوالواج و لا عنها بخارج؛ خدا نه در درون اشياء است نه در برون.

در نسخه مصرى اين گونه آمده ولى صواب ليس مى‏باشد بدون واو، چنان كه در نسخه ابن ابى الحديد و ابن ميثم‏⁽⁹⁰³⁾ و خطى آمده است.

والج: داخل. زيرا اين‏ها از صفات مخلوقات است؛ بلكه خدا آن گونه است كه خودش فرموده: يعلم ما يلج فى الأرض و ما يخرج منها⁽⁹⁰⁴⁾؛ خدا به هر چه كه درون زمين فرو رود و هر چه بيرون آيد آگاه است.

چگونگى خبر دادن و شنيدن خدا

يخبر لا بلسان و لهوات؛ خدا خبر مى‏دهد اما نه به زبان و كام. لهوات جمع لهاة: بيخ كام كه گوشت پاره آويزان است.

و يسمع لا بحروق و أدوات؛ و مى‏شنود، نه با دستگاه سامعه. خروق: روزنه‏هاى گوش. و مقصود از ادوات اجزائى است كه دستگاه سامعه از آن‏ها تشكيل يافته.

فتح جرجانى از امام هادى (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: پروردگار ما شنوا ناميده شود، نه اين كه سوراخ گوشى دارد با آن آواز را بشنود و با آن چيزى نبيند مانند سوراخ گوشى ما كه از آن مى‏شنويم ولى قادر بر ديدن نيستيم، بلكه خدا خبر داده كه هيچ صدايى بر او پوشيده نيست، هم چنين است ديدن خدا كه با سوراخ چشم نيست آن گونه كه ما با سوراخ چشم خود مى‏بينيم و از آن استفاده ديگرى نكنيم.⁽⁹⁰⁵⁾

سخن گفتن خدا با تلفظ نيست‏

يقول و لا يلفظ؛ سخن مى‏گويد نه با تلفظ. يعنى سخن او از دهان بيرون نمى‏آيد. و از مثل‏هاى عرب است كه گويند: أسمح من لافطة⁽⁹⁰⁶⁾ بخشنده‏تر از لافظه و مقصود از لافظه ماده بز است كه چون به دوشيدن خوانند نشخوار را رها كند و از خوشحالى به دوشيدن روى آورد. و گفته شده كه مقصود از آن پرنده‏اى است كه جوجه خود را با منقارش خوراك مى‏دهد، زيرا او خوراك را از جوفت خود بيرون آورده به جوجه‏اش مى‏خوراند. و بعضى گفته‏اند: مقصود از لافظه خروس است كه دانه را نزد مرغان مى‏اندازد. و گفته شده مقصود آسياب است، زيرا آسياب هر چه را كه در آن ريخته شود بيرون مى‏اندازد. و گفته شده مقصود درياست زيرا دريا جواهرات را بيرون مى‏اندازد.

و يحفظ و لا يتحفظ؛ و حفظ مى‏كند با قوه حافظه. يعنى خدا همه چيز را حفظ مى‏كند، ولى با قوه حافظه مانند بشر.

و يريد و لا يضمر؛ و اراده مى‏كند، نه با خواست درونى. يعنى خدا چيزى را اراده مى‏كند، ولى نه با خواست درونى، مانند ما.

چگونگى حب و بغض الهى‏

يحب و يرضى من غير رقة؛ دوست دارد و خرسند مى‏شود نه با دل سوزى.

يعنى دوستى و خرسندى او به مانند ما نيست مه با رقت قلب پديد آيد.

و يبغض؛ و دشمن مى‏دارد. در كافى از امام صادق (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: از آنچه خدا حلال كرده است چيزى نزد او منفورتر از طلاق نيست، خداى عز و جل دشمن مى‏دارد مردى را كه زياد طلاق بدهد، در خبر آمده: غضب نمى‏كند خداى تعالى به مانند غضبى كه از ستم روا داشتن بر زنان و كودكان ناتوان مى‏نمايد.⁽⁹⁰⁷⁾

در كافى از امام محمد باقر (عليه السلام) و امام صادق (عليه السلام) از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) نقل كرده كه فرمود: صدقه پنهان، غضب پروردگار را خاموش مى‏كند.⁽⁹⁰⁸⁾

من غير مشقة؛ بدون اين كه (خشم او) همراه با سختى و مشقت باشد. يعنى خشم پروردگار مانند خشم ما نيست كه به علت تأثر و انقلاب روحى بوده توأم با زحمت و مشقت باشد.

امام محمد باقر (عليه السلام) درباره قول خدا سبحان: و من يحلل عليه غشبى فقد هوى‏⁽⁹⁰⁹⁾؛ هر كس مستوجب خشم من گرديد همانا خوار و هلاك خواهد شد. مى‏فرمايد: غضب خدا عقوبت و كيفر دادن اوست، نه اين كه چيزى او را بر انگيزاند و تحريك كند.⁽⁹¹⁰⁾

چگونگى ايجاد موجودات‏

يقول لمن أراد كونه كن فيكون؛ وجود هر چه را بخواهد مى‏گويد: باش پس موجود مى‏شود.

در نسخه مصرى اين گونه آمده، ولى صحيح لما مى‏باشد، چنان چه در نسخه ابن ابى الحديد و ابن ميثم و خطى آمده است.

كونه: وجود او را. فيكون: پس موجود مى‏شود.

لا بصوت يقرع و لا بتداء يسمع؛ نه با صدايى كه به گوش رسد، و نه ندايى كه شنيده شود.

آن گونه كه در گفت و گوى مردم با يكديگر است، كه گفتار آنان بر اثر اصطكاك اجسام در فضا پديد مى‏آيد و امواج هوا آن را به گوش‏ها مى‏رسانند. ولى كلام خدا - و مقصود كلام تكوينى است - اين گونه نيست، نه در آن صدايى هست تا به گوش رسد و نه آوازى كه شنيده شود، بلكه خدا همان فعل و خلق اوست، چنان چه امام (عليه السلام) در جمله آتى مى‏فرمايد: