نقل و نقد گفتار ابن ابى الحديد

و نيز ابن ابى الحديد آورده: راوندى گفته: الحمد لله دال بر اين است كه آن حضرت (عليه السلام) حمد خدا گفته و بر اين حمد تمام عمر ثابت است. و به مقتضاى فرمايش خود، ديگران را نيز امر كرده كه خدا را بستايند و بر اين ستودن استوار باشند، و اگر أحمد الله (با جمله فعليه) تعبير نموده بود همه اين معانى از آن استفاده نمى شد.

سپس ابن ابى الحديد اين گفتار راوندى را مردود دانسته به اين كه بين الحمد لله و أحمد الله فرقى نيست.⁽²⁵⁷⁾

مؤلف: چرا ابن ابى الحديد به گفته علماى بيان مراجعه نكرده كه بين جمله اسميه و فعليه فرق گذاشته‏اند، و راوندى مطلب اهل بيان را گفته از اين كه أحمدالله به صورت فعليه مجرد اخبار به حمد خداست، ولى الحمد لله به صورت اسميه، و تعريف لفظ حمد به الف و لام جنس دال و استمرار است و اين كه خداى تعالى شايسته ستايش است از هر ستايشگرى، و همان گونه كه آن حضرت (عليه السلام) خدا را ستوده، بر هر مخلوقى نيز واجب است كه خدا را بستايد.

جمله الحمد لله كامل‏ترين حمد خدا

در خبر است امام محمد باقر (عليه السلام) استرى گم كرده بود، پس فرمود: اگر خدا استرم را به من بازگرداند او را به حمدهايى كه پسنديده اوست مى‏ستايم، ديرى نپاييد كه استر را زين بسته و مهار شده براى آن حضرت آوردند، پس موقعى كه امام بر استر سوار شده لباس خود را جمع نموده سر به سوى آسمان بلند كرد و فرمود: الحمد لله و بيش از آن چيزى نفرمود، و سپس، فرمود: هيچ از حمد خدا ترك نكرده و جا نگذاشتم، تمام ستايش‏ها را براى خداى عز و جل آوردم، هيچ ستايشى نيست مگر اين كه مشمول اين گفتارم مى‏باشد.⁽²⁵⁸⁾

عجز ستايش گران از ثناگويى خداوند

الذى لا يبلغ مدحته القائلون؛ خدايى كه سنايش گران از ستودن او عاجزاند.

آرى، چگونه ستايش گران بتوانند بر ستايش او دست يابند حال آن كه مدح كننده در صورتى مى‏تواند شخصى را به درستى مدح كند كه بر كمالات وجودى او احاطه داشته باشد، و به همين جهت جاهل هرگز نمى تواند علم دانشمند را توصيف كند، و هيچ كس غير خدا بر كمالات ذات اقدس خويش آگاهى كامل ندارد، بنابراين تنها او مى‏تواند به طور شايسته خويشتن را بستايد از اين رو، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) فرمود: لا أحصى ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك‏ ⁽²⁵⁹⁾؛ من از عهده ثناگويى تو بر نمى آيم تو آن گونه‏اى كه خودت ثنايت را گفته‏اى. و چگونه ستايش گران بتوانند بر ستايش او دست يابند حال آن كه خودش فرموده است:

قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربى لنفد البحر قبل أن تنفد كلمات ربى ولو جئنا بمثله مددا ⁽²⁶⁰⁾؛

(اى رسول ما به امت) بگو كه اگر دريا براى نوشتن كلمات پروردگار من مركب شود پيش از آن كه كلمات الهى به آخر رسد دريا خشك خواهد شد هر چند دريايى ديگر باز ضميمه آن كنند.

و لا يحصى نعماءه العادون؛ و حساب گران از شمارش نعمت هايش ناتوان اند.

آرى، شما در موردى امكان‏پذير است كه آن شى‏ء محصور و محدود باشد، حال آن كه نعمت‏هاى خدا نامحصور است.

نعمت‏هاى بى شمار الهى‏

در خبر آمده: ابى بن كعب در محضر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) اين آيه را تلاوت كرد: و أسبغ عليكم نعمه ظاهرة و باطنة⁽²⁶¹⁾؛ خداوند نعمت‏هاى ظاهر و باطن خود را براى شما فراوان فرموده، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) به حاضران كه از جمله آنان ابوبكر و عبيده و عمر و عثمان و عبدالرحمن بودند فرمود: اكنون بگوييد اولين نعمتى كه خدا به آن شما را گرامى داشته و آزمايش نموده كدام است؟ آنان از مال و ثروت و زن و فرزند سخن گفتند و چون ساكت شدند، پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم)، رو به على (عليه السلام) كرد و فرمود: تو بگو. على (عليه السلام) شروع كرد به شمردن: خداوند مرا از نيستى به هستى آورد، مرا موجودى زنده قرار داد نه جامد و بى جان، مرا با زيباترين شكل و شمايل بيافريد - كه حمد او را سزد - مرا انسانى متفكر و هوشمند قرار داد نه ابله و فراموش كار، در بدنم قوا و حواسى آفريد كه به وسيله آن‏ها آنچه كه بخواهم ادراك مى‏كنم، در ساختمان وجودم شمع تابان خرد را آفريد، مرا به آيين خود هدايت نمود و از گمراهى نجات بخشيد، برايم راه بازگشتى به حيات جاودان قرار داد، مرا آزار و مالك قرار داد نه برده و مملوك، آسمان و زمينش را با آنچه كه در آن‏ها هست برايم رام و مسخر گرداند، ما را زن نيافريد، بلكه مردانى حاكم بر همسران حلالمان.

رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) در هر جمله به او مى‏فرمود: راست گفتى، و آن گاه به او فرمود: باز هم بشمار. على (عليه السلام) گفت: و ان تعدوا نعمت الله لا تحصوها ⁽²⁶²⁾؛ اگر بخواهيد نعمت‏هاى خدا را بشمريد شماره نتوانيد كرد .

پس از آن رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) تبسم نموده به او فرمود: گوارا باد تو را حكمت و دانش، يا اباالحسن! تو وارث علم من، و بعد از من بر طرف كننده اختلافات امتم مى‏باشى‏ ⁽²⁶³⁾.

و لا يؤدى حقه المجتهدون؛ و كوشش كنندگان از اداى حقش درمانده‏اند. يعنى كوشندگان در عبادت او نمى توانند حق او را ادا كنند. و چگونه كسى بتواند حق او را ادا نمايد با اين كه حقوق او بر حسب نعمت‏هاى نامحصورش از حد و حصر بيرون است.

گفت و گوى عبد الملك با امام سجاد (عليه السلام)

از زهرى نقل شده كه گويد: همراه حضرت على بن حسين (عليه السلام) بر عبد الملك وارد شدم و چون نگاه عبد الملك بر آن حضرت (عليه السلام) افتاد و اثر سجده در پيشانى نورانى آن بزرگوار مشاهده كرد، گفت: اى ابا محمد! مى‏بينم آثار مجاهدت و كوشش بسيار (در عبادت خدا) در چهره تو نمايان است با اين كه محققا توفيق و و عده نيكو الهى (در سر نوشت ازلى) در حق تو رقم خورده و تو پاره تن رسول خدايى و با او قرابت نزديك دارى و بدين جهت وسيله‏اى محكم و استوار دارى و تو افضل افراد خاندان خود و سر آمد اهل زمانت مى‏باشى، و حقا كه واجد كمالاتى هستى از فضل و دانش و دين و ورع كه احدى نه در حال و نه در گذشته - جز از نياكان پاك و مطهر خودت - نداشته است.

بدين سان وى پيوسته از آن حضرت (عليه السلام) تعريف و تمجيد مى‏نمود، آن گاه امام سجاد (عليه السلام) به او فرمودند: آرى اين همه اوصاف كه مرا بدان‏ها ستودى از فضل و توفيق و تأييد الهى است در حق من ولى كو، شكر و سپاس گزارى من در برابر اين همه نعمت‏هاى بزرگ او، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) چنان بود كه آن قدر روزه مى‏گرفت كه آب دهانش خشك مى‏شد پس كسانى به آن حضرت (عليه السلام) عرضه داشتند مگر نه اين است كه خداوند تمام گناهان گذشته و آينده شما را آمرزيده است؟! رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) فرمودند: أفلا أكون عبدا شكورا؛ آيا نبايد بنده شكور و سپاس گزار خدا باشم .

حمد خدا را كه نعمت بخشيد و احسان نمود، و ستايش مر او راست در آخرت و دنيا، به خدا سوگند اگر اعضا و جوارحم قطعه قطعه گردد و اشك چشمم بر سينه‏ام جارى باشد سپاس عشر العشيرى (يك دهم از يك دهم) از يك نعمت از تمام نعمت‏هاى نامحصور او را هم به جا نياورده‏ام و هرگز ستايش همه ستايش گران يك نعمت او را تكافو نخواهد كرد. نه به خدا سوگند هرگز خدا مرا نبيند در حالى كه چيزى مرا به خود مشغول داشته و از انجام شكر و ياد او در شب و روز و نهان و آشكار بازمانده باشم، و اگر نه اين بود كه اهل و عيال بر من حق دارند و ساير مردم نيز از خاص و عام. كه ناچار مى‏بايست در حد توان آن‏ها را ادا كنم هر آينه پيوسته نگاهم را به سوى آسمان و قلبم را به جانب پروردگار سبحان متوجه نموده و هيچ به خود باز نمى آمدم تا اين كه خدا اجلم را برساند و مرا بميراند، و او بهترين حاكمان است. و در اين موقع حضرت (عليه السلام) گريست و عبد الملك نيز به گريه افتاد و گفت: چقدر فرق است بين كسى كه خواستار سعادت آخرت بوده براى رسيدن به آن مى‏كوشد و كسى كه تنها هدفش دنيا بوده آن را مى‏طلبد از هر راه كه باشد. و البته چنين كسى ديگر در آخرت هيچ بهره و نصيبى نخواهد داشت. ⁽²⁶⁴⁾

بعضى گفته‏اند: گفتار امام (عليه السلام): الذى لا يبلغ مدحته القائلون اقرا زبانى است به ناتوانى از حمد خدا. و جمله و لا يحصى نعماؤه العادون اعتراف به قصور قلبى است از سپاس گزارى او، و عبارت و لا يؤدى حقه المجتهدون اعتراف به قصور عملى است.⁽²⁶⁵⁾

الذى لا يدركه بعد الهمم؛ خدايى كه همت‏هاى بلند به كنه ذاتش نرسند. يعنى همت‏هاى عالى و بلند و بر آمده بر قله‏هاى مرتفع امور و حقايق جهان آفرينش به كنه ذاتش نرسند.

و لا يناله غوص الفطن؛ و هوشمندى‏هاى غواص درياى بيكران ذاتش به عمق حقيقتش پى نبرند. يعنى زيركى‏هاى غواصى در امواج انديشه‏ها و افكار، واقعيت ذات او را درك نمى كنند.

خوئى آورده: اضافه بعد الهمم و غوص الفطن از باب اضافه صفت به موصوف - چنانچه بعضى گفته‏اند - نمى باشد، زيرا تطابق ميان صفت و موصوف واجب است.⁽²⁶⁶⁾

مؤلف: آنچه ديگران گفته‏اند صحيح است، زيرا تطابق در جايى لازم است كه صفت بر وصفيتش باقى بماند، نه بعد از تبديل آن - به موصوف - مثلا گويند: زيد بعيد الهمم كه اصل آن ذوهمم بعيدة مى‏باشد.

و نظير اين گفتار اما (عليه السلام) است در اين خطبه: الذى لايدركه بعد الهمم، و لا يناله غوص الفطن فرمايش ديگر آن حضرت: فتبارك الله الذى لا يبلغه بعد الهمم، و لا يناله حدس الفطن كه در خطبه سوم از همين عنوان نقل گرديد. و تفاوت آن دو لفظى است، و معنايشان يكى مى‏باشد. و تعبير حدس الفطن مطابق نسخه ابن ابى الحديد و ابن ميثم است، بنابراين آنچه در نسخه مصرى به لفظ حسن الفطن آمده غلط است.

نه خاصره دل، نه چشم سر خدا را درك نمى كند!

در كافى نقل شده: ابو هاشم جعفرى از امام جواد (عليه السلام) از آيه شريفه: لا تدركه الابصار و هو يدرك الأبصار؛ هيچ چشمى او را درك نكند حال آن كه او بينندگان را مشاهده مى‏كند. پرسش نمود. اما فرمودن به راستى كه خاطره دل‏ها دقيق‏تر از بينايى چشم هاست، زيرا تو گاهى با تصور دلت سند و هند و شهرهاى دور را كه به آن‏ها نرفته‏اى درك مى‏كنى اما با چشمت درك نمى كنى، خاطره دل‏ها خداى تعالى را درك نمى كند تا چه رسد به بينايى چشم‏ها.⁽²⁶⁷⁾

و خنده آور اين كه بسيارى از متكلمين عامه ادعا مى‏كنند كه از حقيقت ذات خدا آگاه‏اند و ياوه گويى را از حد گذرانده گفته‏اند: خدا بر ذات خويش تنها به همان مقدارى كه ما از آن آگاهيم آگاهى دارد.

الذى ليس لصفته حد محدود؛ خدايى كه صفت او را حدى نمى باشد يعنى: توصيف خدا به وسيله حد ممكن نيست، زيرا امام (عليه السلام) در اين گفتار كه بعد از اين مى‏آيد فرموده: و كمال الأخلاص له نفى الصفات عنه؛ و كمال اخلاص خدا زدودن صفات از اوست.

و مقصود اين است كه ذات خدا قابل توصيف نيست.

و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا أجل ممدود؛ ذات خدا را توصيفى موجود، و زمانى معين و مدتى هر چند طولانى نخواهد بود. زيرا اين امور از عوارض جسم و جسمانيات اند و خداى تعالى از آن‏ها منزه و مبرا است. و صدوق (رحمه الله تعالى عليه) در توحيد خطبه‏اى از آن حضرت (عليه السلام) نقل كرده كه آن را در دومين مرتبه كه مردم را به جنگ معاويه بر انگيزانده ايراد فرموده است، و در آن آمده: الذى ليس له وقت معدود، و لا أجل ممدود، و لا نعت محدود؛ ⁽²⁶⁸⁾ خدايى كه او را زمانى معين و مدتى هر چند طولانى و توصيفى محدود نمى باشد.

فطر الخلائق بقدرته؛ خدايى كه با قدرتش موجودات را آفريده است. فطر يعنى آفريد و پديد آورد.

از ابن عباس نقل شده كه گفته: معناى فاطر السموات‏ ⁽²⁶⁹⁾ را نمى دانستم، تا اين كه دو عرب باديه نشين نزد من آمده بر سر يك حلقه چاه با هم نزاع مى‏كردند، پس يكى از آن‏ها گفت: انا فطرتها: من آن را آغاز كرده و پديد آورده‏ام. ⁽²⁷⁰⁾الخلائق يعنى تمام موجودات از جماد و نبات و وحش و طير و چارپايان، غير انسان. بقدرته: با قدرت و توانش. ممكن است مقصود لا ظهار قدرته باشد يعنى خداوند خلايق را به منظور اظهار توان مندى و به نمايش گذاشتن قدرت خويش پديد آورده بنابراين، جمله فطر الخلائق بقدرته در معناى گفتار ديگر اما (عليه السلام) مى‏شود كه فرموده: عباد مخلوقون اقتدارا؛ بندگى كه با قدرت نمايى پروردگار به نفس قدرت او مى‏باشد نه با كمك ابزار و ادوات بمانند آفريدگان، عليهذا اين بيان امام (عليه السلام) اشاره دارد به قول خداى تعالى: انما أمره اذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون‏⁽²⁷¹⁾؛ فرمان نافذ خدا (در عالم) چون اراده خلقت چيزى را كند به محض اين كه گويد موجود باش بلافاصله موجود خواهد شد.

نعمت وجود بادها

و نشر الرياح برحمته؛ و از روى رحمت بادها را بگسترانيد.

ممكن است مقصود از رحمت باران باشد، مانند لفظ رحمت در آيه شريفه و هو الذى أرسل الرياح بشرا بين يدى رحمته...⁽²⁷²⁾؛ او خدايى است كه بادها را به بشارت باران رحمت خويش در پيش فرستد. و ممكن است مقصود ترحم و شفقت خداى تعالى باشد بر بندگانش بسبب پراكنده نمودن و گسترش دادن بادها، زيرا به وسيله بادها ابر مى‏آيد - چنانچه از آيه شريفه دانستنى - و به وسيله بادها درختان باردار مى‏شوند كه خداى تعالى مى‏فرمايد: و أرسلنا الرياح لواقح‏⁽²⁷³⁾؛ و ما بادهاى آبستن كن رحم طبيعت را فرستاديم.

و به وسيله بادها كشتى‏ها؛ ردريا حركت مى‏كنند كه خداى تعالى مى‏فرمايد: ان يشأ يسكن الريح فيظللن روا كد على ظهره‏⁽²⁷⁴⁾؛ و اگر خدا بخواهد باد را آرامش دهد تا كشتى‏ها بر آب از جنبش به ايستد. و اگر بادها نبود نباتات از بين مى‏رفت و انسان و حيوانات مى‏مردند، و جمادات تباه و فاسد مى‏شدند.

موادر استعمال لفظ الرياح و الريح

واژه رياح بيشتر در مورد خير به كار مى‏رود، چنانچه در اين آيات آمده است: و هو الذى يرسل الرياح بشرا...⁽²⁷⁵⁾؛ و او خدائى است كه بادها را براى بشارت پيشاپيش رحمت خود فرستاد.

و أرسلنا الرياح لواقح‏⁽²⁷⁶⁾؛ و ما بادهاى آبستن كن رحم طبيعت را فرستاديم.

و هو الذى يرسل الرياح بشرا⁽²⁷⁷⁾؛ و او خدائى است كه بادها را براى بشارت پيشاپيش رحمت خود فرستاد.

و من يرسل الرياح بشرا⁽²⁷⁸⁾؛ و كيست كه به بادها مژده باران رحمت فرستد.

و من آيات أن يرسل الرياح مبشرات‏⁽²⁷⁹⁾؛ و از جمله آيات قدرت الهى آن است كه خدا بادهاى بشارت آور مى‏فرستد.

و الله الذى أرسل الرياح فتثير سحابا⁽²⁸⁰⁾؛ خداست آن كه بادها را بفرستد تا ابرها را برانگيزد.

و تصريف الرياح‏⁽²⁸¹⁾؛ از جمله آيات الهى، وزيدن باد هاست به هر طرف.

و از جمله مواردى كه در معناى مطلق به كار رفته، نه خصوص خير، آيه شريفه است: فأصبح هشيما تذروه الرياح‏⁽²⁸²⁾؛ سپس در صبح گاهى خشك شده به وسيله بادها زير و زبر گردد.

و لكن در قرائتى الريح - به لفظ مفرد - آمده است.

همان گونه كه لفظ الريح بيشتر در مورد شر به كار مى‏رود، چنانچه در اين آيات آمده است:

اذا أرسلنا عليهم الريح العقيم‏⁽²⁸³⁾؛ زمانى كه بر هلاكشان (قوم عاد) تند باد خزان فرستاديم.

فيرسل عليكم قاصفا من الربيح‏⁽²⁸⁴⁾؛ آيا از آن ايمن ايد كه خدا تند بادى بر شما بفرستد.

أو تهوى به الريح فى مكان سحيق‏⁽²⁸⁵⁾؛ يا بادى تند را به مكان دور در افكند.

كرما اشتدت به الريح فى يوم عاصف‏⁽²⁸⁶⁾؛ بمانند خاكسترى كه در روز تند باد شديد همه به باد فنا رود.

و از جمله مواردى كه لفظ الريح در مورد خير به كار رفته اين آيات است: و لسليمان الريح عاصفة...⁽²⁸⁷⁾؛ باد تند سير صرصر را ما مسخر سليمان گردانيديم.

فسخرنا له الريح تجرى بأمره رخاء حيث أصاب‏⁽²⁸⁸⁾؛ ما باد را مسخر فرمان سليمان كرديم تا به امرش هر جا بخواهد به آرامى روان شود.

و لسليمان الريح غدوها شهر و رواحها شهر⁽²⁸⁹⁾؛ و باد را مسخر سليمان ساختيم تا (بساطش را) صبح گاه يك ماه راه برد و عصر يك ماه.

ان يشأ يسكن الريح‏⁽²⁹⁰⁾؛ اگر خدا بخواهد باد را سكون و آرامش دهد.

و همچنين لفظ ريح (بدون الف و لام) براى هر دو (خير و شر) به كار مى‏رود خداى تعالى فرموده: انا أرسلنا عليهم ريحا صرصرا⁽²⁹¹⁾

؛ ما بر هلاك آن‏ها تند بادى فرستاديم.

ريح فيها عذاب أليم‏⁽²⁹²⁾؛ اين باد سختى است كه در آن عذاب دردناك است.

و تذهب ريحكم‏⁽²⁹³⁾؛ و قدرت و عظمت شما نابود شود.

از توضيحات كه درباره لفظ الريح و الرياح آورديم وجه اشكال گفته ثعالبى در فقه اللغه معلوم مى‏شود، او گفته است: لفظ الريح در قرآن تنها در مورد شر و الرياح تنها در مورد خير به كار رفته و آن گاه به آياتى استشهاد كرده است.

نعمت وجود كوه‏ها

و وتد بالصخور ميدان أرضه؛ و لرزش زمين را با كوه‏ها بر طرف نموده آن را ميخكوب گردانيد.

صخور: كوهها. ميدان: لرزش و اضطراب. يعنى خداوند كوه‏ها را ميخ‏هايى براى زمين قرار داد تا زمين به لرزش نيفتد، مانند ميخ‏هاى خيمه‏ها كه موجب جلوگيرى از اضطراب آن‏ها مى‏گردد.

در قرآن كريم در چند مورد به اين نكته اشاره شده، از جمله: و ألقى فى الأرض رواسى أن تميد بكم...⁽²⁹⁴⁾؛ خدا كوه‏هاى بزرگ را در زمين به نهاد تا از حيرانى و اضطراب برهيد.

و الجبال أوتادا⁽²⁹⁵⁾؛ آيا كوه‏ها را عماد و نگهبان زمين قرار نداديم.

و در كوه‏ها به جز آنچه كه گفته شد فوايد و منافع ديگرى است از قبيل: معادن فلزات و سنگ‏هاى گران قيمت. منبع چشمه سارها، روئيدن درختان، نباتات، جنگل‏ها، شكوفه‏ها، گياهان دارويى، پناهگاه مردم از دشمنانشان و مساكن و حوش و طيور.

گفتار سيد رضى (رحمه الله تعالى عليه) در خطبه دوم: و من خطبة له؛ از خطبه‏هاى آن حضرت (عليه السلام).

اين گونه در نسخه (ابن ابى الحديد و ابن ميثم) آمده و صحيح همين است، و آنچه كه در نسخه مصرى به لفظ و من خطبة أخرى آمده تحريف مى‏باشد. و كلمه أخرى در اين جا مورد ندارد زيرا روشن است كه هر خطبه‏اى غير خطبه سابقش مى‏باشد.

خدا، اول و آخر

گفتار امام (عليه السلام) در خطبه دوم: الحمد لله الأول فلا شى‏ء قبله و الآخر فلا شى‏ء بعده و الظاهر فلا شى‏ء فوقه و الباطن فلا شى‏ء دونه؛ ستايش مخصوص خدايى است كه هم اول است پس چيزى قبل از او نيست، و هم آخر است پس چيزى بعد از او نمى باشد، هم ظاهرا است پس چيزى بر روى او نيست، و هم باطن است پس چيزى درون‏تر از او نمى باشد.

اصل در اين تعبير قول خداى تعالى است: هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شى‏ء عليم‏⁽²⁹⁶⁾؛ خدا اول و آخر و پيدا و پنهان هستى همه اوست، و او به همه امور عالم داناست.

گفتار امام (عليه السلام) در خطبه سوم: الأول الذى لا غاية له فينتهى و لا آخر له فينقضى؛ خداوند آغازى است كه نهايت نداشته تا به سر رسد، و آخرى هم ندارد تا پايان‏پذير.

صدوق (رحمه الله تعالى عليه) در كتاب توحيد آورده است: ابن ابى يعفور به امام صادق (عليه السلام) عرض كرد: قول خداى تعالى: هو الأول و الآخر؛ خدا هم اول است و هم آخر، معناى اول را مى‏دانيم، ولى تفسير آخر را براى ما روشن فرماييد.

امام (عليه السلام) فرمود: هيچ موجودى نيست جز آن كه نابود مى‏شود و يا تغيير مى‏كند، يا نابودى و دگرگونى در آن وارد مى‏گردد، يا رنگ و شكل و وصفش عوض مى‏شود، و از زيادى به كمى، و از كمى به زيادى مى‏گرايد مگر پروردگار جهانيان كه او همواره بر يك حال بوده و خواهد بود، اوست اول و پيش از هر چيز، و اوست آخر براى هميشه، صفات و اسماء گوناگون بر او وارد نشود، مانند انسان كه زمانى خاك، زمانى گوشت و زمانى خون و زمانى استخوان پوسيده و نرم شده است، و مانند خرما كه زمانى غوره و گاهى خارك و وقتى رطب و زمانى خرماست كه اسماء و حالات مختلف بر آن وارد شود و خداى عز و جل اين گونه نيست (بلكه دائم بر يك حال و يك نواخت است‏⁽²⁹⁷⁾).

2. از خطبه 1

بعد ما مر:

أول الدين معرفته، و كمال معرفته التصديق به، و كمال التصديق به توحيده، و كمال توحيده و الاخلاص له، و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه، لشهادة كل صفة أنها غير الموصوف، و شهادة كل موصوف أنه غير الصفة، فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثناه، و من ثناه فقد جزأء، و من جزأه فقد جهله، و من جهله فقد أشار اليه، و من أشار اليه فقد حده، و من حده فقد عده، و من قال فيم فقد ضمنه، و من قال علام فقد أخلى منه.

2. امام (عليه السلام) در ادامه خطبه قبل مى‏فرمايد:

سر آغاز دين خداشناسى است، و كمال خداشناسى تصديق به خدا، و كمال تصديق او توحيد و اعتقاد به يگانگى او. و كمال توحيد او، اخلاص، و كمال اخلاص نفى صفات از اوست، زيرا هر صفتى گواهى مى‏دهد كه غير موصوف است، و هر موصوفى گواهى مى‏دهد غير صفت است. آن كس كه خدا را (به صفات مخلوقات) توصيف كند براى او مشابه و قرين دانسته، و كسى كه براى او مشابه قائل شود (به او شرك ورزيده) او را دو تا دانسته، و هر كس او را دو تا بداند براى او اجزاء قائل شده، (زيرا لازمه دو تا بودن داشتن ما به الاشتراك و ما به الامتياز است). و هر كس براى او اجزاء قائل شود وى را نشناخته است، و هر كس او را نشناخت به او اشاره مى‏كند، و هر كس به سوى او اشاره كند او را محدود مى‏داند و كسى كه او را محدود كند او را به شماره آورده و كسى كه بگويد خدا در چيست او را در ضمن چيزى قرار داده، و كسى كه بگويد خدا بر روى چيست جايى را بدون خدا تصور نموده است.

آغاز ديندارى خداشناسى است‏

أول الدين معرفته؛ سر آغاز دين شناخت خداست. يعنى نخستين چيزى كه اعتقاد و تدين به آن واجب است. شناخت خداست با دل و روان. امام رضا (عليه السلام) در ضمن بيان علل احكام كه فضل بن شاذان از آن حضرت (عليه السلام) نقل كرده مى‏فرمايد: پس اگر بگويد اولين فريضه و واجب الهى كدام است بايد گفت: اقرار به خدا آورده و اين موضوع علل زيادى دارد، از جمله اين كه كسى كه خدا را قبول نداشته باشد از معاصى دورى نمى‏كند و از ارتكاب گناهان بزرگ خويشتن دارى نمى‏نمايد، و در راه رسيدن به خواهش‏ها و لذايذ نفسانى كه مشتمل بر فساد و ستم است از هيچ كس پروا نمى‏كند، و در صورتى كه همه مردم چنين باشند و هر انسانى آنچه دلش خواهد بدون پروا از احدى مرتكب شود تباهى تمام خلق را فرا مى‏گيرد، و تعدى و هجوم مردم بر يكديگر را در پى خواهد داشت، پس نواميس و اموال مردم مورد تجاوز قرار گرفته و خون‏ها و اسارت همنوعان مباح و قتل‏هاى ناحق رخ خواهد داد و اين به ناچار منجر به ويرانى دنيا و نابودى خلق و تباه حرث و نسل مى‏گردد. ⁽²⁹⁸⁾

مراحل تكميلى خداشناسى‏

و كمال معرفته التصديق به؛ و كمال معرفت خدا تصديق به اوست. يعنى به علاوه بر معرفت قبلى گفته شد اقرار به زبان نيز لازم است تا از كسانى نباشد كه از روى ستم و سر كشى آيات خدا را انكار كرده ولى نفس‏هايشان آن‏ها را باور دارد، زيرا چنين افرادى معرفتشان ناقص و ناتمام است.

و كمال التصديق به توحيده؛ و كمال تصديق خدا اعتقاد به يگانگى اوست. به اين كه شريك و همتا را از او نفى كند، زيرا كسى كه در قلب معتقد به وجود صانع براى جهان هستى است و به زبان نيز اقرار دارد ولى براى او شريك و همكارى قرار دهد مانند دو گانه پرستان و قائلين به تثليث، ناچار تصديق و اعتقاد او ناقص و بى فايده است.

و كمال توحيد الاخلاص له؛ و كمال توحيد خدا اخلاص داشتن نسبت به اوست. يعنى اخلاص در عبادت، زيرا كسى كه خدا را در خلق و ايجاد يكتا بداند ولى به هنگام عبادت براى شريك قرار دهد بمانند دو گانه پرستان كه درباره بتان خود مى‏گفتند: ما نعبد هم الا ليقربونا الى الله زلفى‏ ⁽²⁹⁹⁾؛ ما آن بتان را نمى‏پرستيم مگر براى اين كه ما را به درگاه خدا نيك مقرب گردانند. چنين كسى توحيدش كامل نيست.

و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه؛ و كمال اخلاص براى او نفى صفات از اوست. يعنى صفات زايد بر ذات، بمانند مردم.

لشهادة كل صفة أنها غير المصوف؛ زيرا هر صفتى گواهى مى‏دهد غير موصوف است. پس علم زيد غير ذات اوست.

و شهادة كل موصوف أنه غير الصفة؛ و هر موصوفى گواهى مى‏دهد غير صفت است. پس ذات عمر و غير بردبارى اوست.

صفات خدا عين ذات اوست‏

در كافى از هشام بن حكم روايت كرده كه زنديق به امام صادق (عليه السلام) عرض كرد: آيا مى‏گويى خدا شنوا و بيناست؟ فرمود: بله، شنواست بدون عضو شنوايى، بيناست بى ابزار چشم، بلكه به نفس خود بشنود و به نفس خود بيند. اين كه گويم به نفس خود شنود معنايش اين نيست كه او چيزى است و نفس چيز ديگرى، بلكه اين تعبير بدان جهت بود كه خواستم آنچه در نظر دارم به لفظ آورم، زيرا از من پرسيده‏اى و مى‏خواهم پاسخ را به تو كه سائلى بفهمانم، اينك مى‏گويم او با تمام وجود مى‏شنود، و اين كه گفتم تمام معنايش اين نيست كه او مانند ما دارى جزء است بلكه خواستم به تو بفهمانم، و اين تعبير از خودم مى‏باشد، و بازگشت سخن و خلاصه مقصودم اين است كه او شنوا، بينا، دانا و آگاه است بى آن كه ذات و صفت اختلاف و تعدد يابد.⁽³⁰⁰⁾

به امام محمد باقر (عليه السلام) گفتند گروهى از اهل عراق مى‏پندارند كه خدا با چيزى مى‏شنود غير آنچه كه با آن مى‏بيند، و مى‏بيند با چيزى غير آنچه كه با آن مى‏شنود (وسيله شنوايى و بينايى او دو چيز است) امام (عليه السلام) فرمود: دروغ گفته و كافر گشته و خدا را به خلق تشبيه نموده‏اند، مقام و حقيقت ذات خدا از اين پندارهاى بى اساس متعالى و اجل است، خدا مى‏شنود با آنچه كه با آن مى‏بيند و مى‏بيند با آنچه كه با آن مى‏شنود.⁽³⁰¹⁾

و اين گفتار امير المؤمنين (عليه السلام) مانند گفتار عترت آن حضرت (عليه السلام) رد بر گروه صفاتيه است كه امروزه به آن‏ها اشاعره گويند.

بعضى اقوال متكلمين‏⁽³⁰²⁾ درباره صفات خدا

شهرستانى در ملل و نحل آورده: بدان كه بسيارى از متكلمين سلف براى خدا صفات ازلى از قبيل علم، قدرت، حيات، اراده، شنوايى، بينايى، كلام، جلال، اكرام، انعام، عزت، و عظمت قائل شده‏اند و بين صفات ذات و صفات فعل‏⁽³⁰³⁾فرق نگذاشته‏اند، و هم چنين براى خدا اعضا مانند دست و پا قائل شده بدون تأويل و توجيه، فقط گفته‏اند: اين صفات در شرع آمده و ما آن‏ها را صفات خبرى مى‏ناميم. و از آن جا كه معتزله صفات را نفى نموده ولى پيشينيان (اشاعره) اثبات كرده‏اند، پيشينيان را صفاتيه، و معتزله را معطله ناميده‏اند. و گروهى از سلف در اثبات صفات براى خدا افراط نموده تا حد تشبيه به صفات موجودات حادث پيش رفته‏اند، و بعضى از آنان هم تنها به صفاتى كه افعال بر آن‏ها دلالت دارد (صفات افعال) بسنده كرده‏اند. و درباره صفاتى كه در خبر آمده دو گروه شده‏اند؛ بعضى آن‏ها را به گونه‏اى كه محتمل از لفظ است تأويل نموده و دسته‏اى هم از تأويل نموده و دسته‏اى هم از تأويل توقف كرده‏اند - تا اين كه آورده - گروهى از متأخرين آنان (اشاعره) بر گفتار پيشينيان افزوده و گفته‏اند ناچار مى‏بايست به ظاهر آن‏ها معتقد شد و آن‏ها را به نحوى كه رسيده‏اند تفسير نمود، بدون تأويل و يا توقف در ظاهرشان و بدين ترتيب اين گروه در تشبيه صرف در افتاده‏اند... و اما پيشينيانى كه تأويل نكرده و خود را در معرض تشبيه قرار نداده‏اند از جمله آنان مالك بن انس است، زيرا او گفته اصل استوا در آيه شريفه الرحمن على العرش استوى قطعى است ولى چگونه آن براى ما مجهول مى‏باشد و اعتقاد به آن واجب و پرسش از چگونگى آن براى ما مجهول مى‏باشد و اعتقاد به آن واجب و پرسش از چگونگى‏اش بدعت است. و مانند احمد بن حنبل و سفيان ثورى و داودبن على اصفهانى و پيروان ايشان تا اين كه نوبت به عبد الله بن سعيد كلابى و ابو العباس قلانسى و حرث بن اسد محاسبى رسيده، و اينان مسلك سلف را برگزيده و عقايد و آراء آنان را با ادله و براهين كلامى، و اصول تأييد و تقويت نموده بعضى به تدريس و جمعى به تأليف در اين زمينه پرداختند. تا اين كه بين ابو الحسن اشعرى و استادش ابو على جبائى در مسئله‏اى از مسائل صلاح و اصلح مناظه‏اى اتفاق افتاد و كار به مخاصمه كشيد و اشعرى به اين گروه صفاتيه پيوست و آراء آنان را با استدلال‏هاى كلامى نمود⁽³⁰⁴⁾و اين مسلك آيين و مذهب اهل سنت و جماعت گرديد، و نام و ويژگى صفاتيه به اشاعره منتقل گشت، و از آن جا كه مشبهه و كراميه قائل به صفات (براى خداوند به گونه خلق) بوده‏اند، آنان را دو گروه از صفاتيه بر شمرديم.⁽³⁰⁵⁾

توصيف خدا به صفات مخلوقات موجب شرك‏

فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثناه، و من ثناه فقد جزاه؛ آن كس كه خدا را (به او شرك ورزيده) او را دو تا دانسته، هر كس او را دو تا بداند براى او اجزاء قائل شده است. در تمام نسخه‏ها اين گونه آمده ولى بعيد نيست كه در آن تحريف رخ داده باشد، و اصل چنين بوده: و من قر نه فقد جزأه، و من جزأه فقد ثناه، كسى كه براى او مشابه قرار دهد براى او اجزاء قائل شده و كسى كه براى او اجزاء قرار دهد او را دو تا دانسته است. زيرا قول به دوگانگى خداوند زشت‏تر از قول به تركيب و جزء داشتن براى اوست، چرا كه بطلان قول به ثنويت مورد اتفاق تمام گروه‏هاى مسلمين است، به خلاف قول به تجزيه كه گروه مشبهه و مجسمه به آن اعتقاد دارند.

و من جزأه فقد جهله، و من جهله فقد أشار اليه، و من أشار اليه فقد حده، و من حده فقد عده؛ و هر كس براى خدا اجزاء قائل شود وى را نشناخته و هر كس او را نشناخت به او اشاره مى‏كند و هر كس به سوى او اشاره كند محدودش كرده و هر كه محدودش كند او را به شماره آورده است.

و من قال فيم؛ كسى كه بگويد خدا در كجاست. مانند كسى كه بگويد خدا در آسمان است.

فقد ضمنه؛ او را در ضمن چيزى قرار داده است. يعنى او را در چيزى گنجانيده است.

و من قال علام؛ و كسى كه بگويد خدا بر روى چيست. مانند كسانى كه گفته‏اند خدا بالاى عرش است.

فقد أخلنى منه؛ جايى را بدون خدا تصور كرده است. يعنى جاهاى ديگرى غير آن جايى كه گفته است خدا روى آن قرار دارد مانند كرسى مثلا و غير آن.

ابن ابى العوجاء به امام صادق (عليه السلام) عرض كرد: آيا چنين نيست كه خدا در همه جا هست وقتى در آسمان است چگونه در زمين باشد، و هنگامى كه در زمين است چگونه در آسمان باشد؟ امام (عليه السلام) فرمود: تو مخلوقى را وصف كردى كه هرگاه از مكانى برود جايى او را فرا مى‏گيرد و مكانى از او خالى شود و در جايى كه آمده از مكانى كه قبلا بوده خبر ندارد، اما خداى عظيم الشأن و پادشاه جزا دهنده هيچ مكانى از او خالى نيست و هيچ جا او را به خود اختصاص ندهد، و به هيچ مكانى نزديك‏تر از مكان ديگر نيست.⁽³⁰⁶⁾

شيخ مفيد در ارشاد اين فرازها را از زهرى عيسى بن زيد از صالح بن كيسان از امير المؤمنين (عليه السلام) اين گونه نقل كرده است:

أول عبادة الله معرفته، و أصل معرفته توحيده، و نظام توحيده نفى التشبيه عنه، جل عن أن تحله الصفات. بشهادة العقول أن كل من حلته الصفات مصنوع، و شهادة العقول أنه جل جلاله ليس بمصنوع؛ بصنع الله يستدل عليه، و بالعقول تعقد معرفته، و بالنظر تثبت حجته، جعل الخلق دليلا عليه، فكشف به عن ربوبيته، و هو الواحد الفرد فى أزليته، لا شريك له فى الهيته، و لا ندله فى ربوبيته؛ بمضادته بين الأشيا المتضادة علم أن لا ضدله، و بمقارنته بين الأمور المقترنة علم أن لا قرين له؛ آغاز عبادت خدا معرفت اوست، و اساس معرفت او توحيد اوست، و نظام توحيد او نفى تشبيه از اوست، خدا اجل از آن است كه صفات در او وارد شود زيرا به گواهى عقل‏ها هر آنچه كه دارى صفت است مصنوع مى‏باشد، و به گواهى عقل‏ها خداى - جل جلاله - مصنوع نيست، آفرينش خدا دليل بر وجود اوست، و بوسيله خردها پى به معرفت او برده مى‏شود، و با دقت نظر حجت او ثابت مى‏شود، خلق را دليل بر وجود خود قرار داد، و ربوبيت خويش را به وسيله خلقش آشكار ساخت. اوست خداى يكتا كه در ازليتش يگانه است، و در خداونديش شريك ندارد، و در ربوبيتش بى همتاست، با ايجاد تضاد ميان اشياء متضاد معلوم شد كه او را ضدى نيست، و با ايجاد سازش و مقارنت ميان امور به هم پيوسته دانسته شد كه او را قرينى نمى‏باشد.⁽³⁰⁷⁾

و نيز عيون و توحيد و امالى مفيد و امالى شيخ از امام رضا (عليه السلام) خطبه‏اى به همين مضمون نقل كرده‏اند:

أول عبادة الله معرفته، و أصل معرفته الله توحيده، و نظام توحيد الله نفى الصفات عنه، لشهادة العقول أن كل صفة و موصوف مخلوق، و شهادة كل موصوف أن له خالقا ليس بصفة و لا موصوف، و شهادة كل صفة و موصوف بالأقتران بالحدوث، و شهادة الحدوث بامتناع من الأزل - الخبر؛

آغاز پرسش خدا شناخت اوست. و اساس شناخت او توحيد اوست، و نظام توحيد خدا نفى صفات از اوست، به علت گواهى عقل‏ها اين مه هر صفت و موصوفى مخلوق است و گواهى هر موصوفى اين كه او را آفريدگارى است كه نه صفت است و نه موصوف، و گواهى هر صفت و موصوفى بر اقتران ميان آن‏ها، و گواهى اقتران بر حدوث، و گواهى حدوث بر امتناع از ازلى بودن... .⁽³⁰⁸⁾

3. از خطبه 1

بعد مامر:

كائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم، مع كل شى‏ء لا بمقارنة، و غير كل‏شى‏ء لا بمزايلة، فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة، بصير اذ لا منظور اليه من خلقه، متوحد اذ لا سكن يستانس به، و لا يستوحش لفقده.

أنشأ الخلق انشاء، و ابتدأه ابتداء، بلا روية أجالها، و لا تجربة استفادها، و لا حركة أحدثها، و لا همامة نفس اضطراب فيها، أحال الأشياء لأقاتها، و لائم بين مختلفاتها، و غرز غرائزها، و ألزمها أشباحها، عالما بها قبل ابتدائها، محيطا بحدودها و انتهائها، عارفا بقرائنها و أحنائها.

امام (عليه السلام) در خطبه 1 در ادامه گفتار قبل مى‏فرمايد:

خدا هميشه بوده و از چيزى حادث نشده است. موجودى است كه سابقه عدم ندارد، با هر چيز همراه است نه به طور مقارنت، با هر چيز مغاير است نه به طور جدايى، فاعل است نه با حركت و داشتن ابزار، بيناست از آن زمان كه هيچ آفريده‏اى وجود نداشته است، تنهاست از آن وقت كه هيچ مخلوقى نبوده تا با او انس گيرد، و از فقدانش وحشت كند.

خدا جهان هستى را بيافريد و آن را آغاز نمود بدون اين كه درباره آن بينديشد، و يا از تجربه‏اى استفاده كند، و يا حركتى در خود پديد آورد، و يا كوشش همراه با نگرانى و اضطراب داشته باشد، خدا هر موجودى را در وقت مناسب خود هستى بخشيد، و ميان طبايع مختلف آن‏ها سازگار برقرار كرد، و در سرشت هر كدام از انواع موجودات غريزه‏اى خاص، و قوانين و نظامى مخصوص قرار داد در حالى كه او پيش از آفرينش آن‏ها از آن‏ها آگاهى كامل داشت، و حدود و پايان و همه خصوصيات و جوانب آن‏ها را مى‏شناخت.

شناخت خداوند

كائن لا عن حدث؛ خدا هميشه بوده و از چيزى حادث نشده است. زيرا او پديد آورنده و ايجاد كننده پديده هاست.

مجود لا عن عدم؛ موجودى است سابقه عدم ندارد، زيرا او هستى بخش معدومات است.

مع كل شى‏ء لا بمقارنة؛ همراه هر چيزى است نه به طور مقارنت. خداى تعالى مى‏فرمايد: ما يكون من نجوى ثلاثه الا هو رابعهم و لا خمسة الا هو سادسهم و لا أدنى من ذلك و لا أكثر الا هو معهم أين ما كانوا...⁽³⁰⁹⁾؛ هيچ رازى سه كس با هم نگويند جز اين كه خدا چهارم آن‏ها و نه پنج كس جز آن كه او ششم آن‏ها. و نه كمتر از آن و نه بيشتر جز آن كه خدا هر كجا باشند با آن هاست.

و غير كل شى‏ء لا بمزايلة؛ با هر چيز مغاير است نه به طور جدايى. ليس كمثله شى‏ء⁽³¹⁰⁾؛ خدا هيچ مثل و مانندى ندارد.

فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة؛ فاعل است نه با حركت و داشتن ابزار. انما أمروه اذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون‏⁽³¹¹⁾؛ فرمان نافد (در عالم) چون اراده خلقت چيزى را كند به محض اين كه گويد موجود باش موجود خواهد شد.

بصير اذ لا منظور اليه من خلقه؛ بيناست از آن زمان كه هيچ آفريده‏اى وجود نداشته است، زيرا بصيريت از صفات ذات است مانند سميعيت و عالميت و قدرت نه از صفات فعل تا لازم باشد كه مخلوق منظور اليه در عالم وجود داشته باشد.

امام صادق (عليه السلام) مى‏فرمايد: خداى تعالى هميشه پروردگار ماست، و علم عين ذات اوست زمانى كه معلومى وجود نداشت، و شنيدن عين ذاتش بوده آن گاه كه مسموعى نبود. و بينائى عين ذاتش بوده زمانى كه ديده شده‏اى وجود نداشت، و قدرت عين ذات اوست زمانى كه مقدورى نبود، پس آن هنگام كه اشياء را پديد آورد علم او بر معلوم وارد شد، و شنيدنش بر مسموع، و بينايى‏اش بر مرئى، و قدرتش بر مقدور.⁽³¹²⁾

متوحد اذ لا سكن يستانس به، و لا يستوحش لفقده؛ تنهاست از آن وقت كه هيچ مخلوقى نبوده تا با او انس گيرد، و از نبودنش وحشت نمايد، زيرا توحيد و يگانگى خداوند از صفات ذات اوست، و انس گرفتن و احساس تنهايى و دلتنگى از صفات خلق اوست.