فصل نهم:قرب خداوند و راه دست يابى به آن

بررسى مفهوم قرب الهى

در بحث هاى پيشين مطرح كرديم كه بايد راهى براى ارضاى كامل همه خواسته هاى فطرى، در زمينه علم و قدرت و ساير خواسته هاى فطرى، وجود داشته باشد كه در اين صورت، راه دست يابى به كمال نهايى هموار مى‌گردد. سپس به اين نكته واقف شديم كه در زبان شرع، كمال نهايى انسان بر قرب به خدا تطبيق داده شده است. ما از زاويه بحث عقلى ـ نه صرف بحث لفظى از ناحيه تبيين معناى قرب در روايات ـ به اين نتيجه رسيديم كه كمال نهايى انسان كه صفات و لوازم خاصى براى آن ذكر شده، متناسب با مقام قربى است كه در آيات و روايات مورد توجه قرار گرفته است. اكنون وقت آن رسيده است كه به تبيين و تفسير «قرب به خدا» بپردازيم؛ چون براى شناخت صحيح مفاهيم، ضرورت دارد كه انسان محدوده و گستره ويژگى ها و مرز ميان مفاهيم را بشناسد، تا از اختلاط و در هم آميزى مفهومى با ساير مفاهيم پرهيز شود. ما ناچاريم كه براى تبيين مفهوم قرب خدا همان شيوه‌اى را كه تاكنون اتخاذ كرده‌ايم به كار ببنديم و آن، بهره گيرى از تبيين ساده و روان عقلى مفهوم قرب، همراه با شواهد و تأييداتى از آيات و روايات است.

تذكر اين نكته ضرورى است كه به جهت محدوديّت دلالت واژگان و قالب هاى معانى و مفاهيم، ما الفاظى را يك سان در ارتباط با خداوند و ساير مخلوقات، از جمله انسان، به كار مى‌بريم و بى شك وقتى آن الفاظ در ارتباط با خداوند و حقايق مجرد به كار مى‌روند، داراى مفاهيمى متفاوت از مفاهيمى كه از همان الفاظ در هنگام استعمال در مورد محسوسات و امور طبيعى برداشت مى‌شود، مى‌باشند و مسلماً مفهومى حسّى و مادى از آن‌ها برداشت نمى‌شود. مثلاً وقتى واژگانى چون عظيم، اعلى، كبير و جليل را در مورد امور محسوس به كار مى‌بريم؛ عظمت، بزرگى، شكوه و جلالت مادى مدّ نظر است و بى شك وقتى همين واژگان در مورد خداوند به كار مى‌روند، آن برداشت مادى و حسى در نظر نخواهد بود.

وقتى ما واژه قرب را در مورد امور محسوس به كار مى‌بريم، منظورمان قرب زمانى و يا مكانى است. گاهى منظورمان قرب و نزديكى بين دو شى مكان پذير است و با واژه قرب مى‌خواهيم نزديكى فاصله و مسافت بين دو شى را برسانيم، گاهى قرب و نزديكى در مورد زمان به كار مى‌رود و با آن واژه، مى‌خواهيم اندك بودن فاصله زمانى را برسانيم (البته قرب زمانى و مكانى نسبى است و مثلاً وقتى ما مى‌خواهيم فاصله تهران با قم و اصفهان را بيان كنيم، در مقايسه فاصله تهران با قم، با فاصله تهران با اصفهان، مى‌گوييم تهران به قم نزديك‌تر است.) مسلماً منظور از قرب خداى متعال كه مطلوب نهايى انسان است و بايد در اثر حركت اختيارى خود به آن نايل گردد، كم شدن فاصله زمانى و مكانى نيست؛ زيرا پروردگار متعال آفريننده زمان و مكان و محيط بر همه زمان ها و مكان هاست و با هيچ موجودى نسبت زمانى و مكانى ندارد: هُوَ الاَْوَّلُ وَ الاَْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ... (146)؛ اوست اول و آخر و ظاهر و باطن.

وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ... (147)؛ هر جا باشيداو با شماست.

وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ... (148)؛ مشرق و مغرب از آنِ خداست، و به هر سو رو كنيد خدا آنجاست.

به علاوه، كم شدن فاصله زمانى و مكانى، به خودى خود، كمالى محسوب نمى‌شود؛ پس منظور از قرب الى الله چيست؟ البته چنان كه از مباحث پيشين نيز روشن گرديد، همه بندگان و آفريدگان برخوردار از قرب تكوينى به خداوند هستند، چون خداوند متعال احاطه وجودى بر آن‌ها دارد و هستى و همه شؤون وجودى موجودات در قبضه قدرت او و وابسته و نيازمند به اراده و مشيّت او هستند و هر چيزى با اراده او تحقق مى‌يابد و با اراده او نيز معدوم مى‌گردد. بلكه وجود هر چيزى عين ارتباط وتعلق به اوست و از اين جهت، فاصله و جدايى بين هيچ موجودى با خداوند وجود ندارد و او از هر موجودى به آن‌ها نزديك‌تر است؛ از اين روست كه خداوند براى بيان اين حقيقت، در قرآن،از صفت تفضيلى «اقرب» استفاده كرده است: وَ لَقَدْ خَلَقْنَآ الاِْنْسَانَ وَ نَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ (149)؛ ما انسان را آفريديم و وسوسه هاى نفس او را مى‌دانيم، و ما به او از رگ گردن نزديكتريم.

در جاى ديگر، قرب خداوند به انسان در حال مرگ و تعميم آن بر مؤمنان و كافران ذكر شده است: فَلَوْلاَ إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ وَ أَنْتُمْ حِينَئِذ تَنْظُرُونَ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَ لكِنْ لاَ تُبْصِرُونَ (150)؛ سپس هنگامى كه جان به گلوگاه مى‌رسد و شما در آن حال نظاره مى‌كنيد و ما از شما به او نزديكتريم، ولى شما نمى‌بينيد.

و يا درباره احاطه وجودى خداوند بر آفريدگان مى‌فرمايد: أَلاَ إِنَهُ بِكُلِّ شَىْء مُحِيطٌ (151)؛ آگاه باشيد كه خداوند به هر چيز احاطه دارد.

اما اين قرب وجودى، حقيقى و تكوينى است و اكتسابى نيست و از اين رو، نمى‌توان آن را غايت و مقصد سير تكاملى انسان دانست. منظور ما از قرب خدا، كمالى است اكتسابى كه تنها انسان هاى شايسته و صالح در پرتو بندگى خدا و عبادت و پيمودن مسير تكاملى خويش به آن مى‌رسند كه جايگاه آن در قرآن چنين معرفى شده است: إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِى جَنَات وَ نَهَر فِى مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَلِيك مُقْتَدِر (152)؛ يقيناً پرهيزگاران در باغ ها و نهرهاى بهشتى جاى دارند؛ در جايگاه صدق نزد خداوند مالك مقتدر.

تفسيرهاى سه گانه از قرب الهى

قبل از آن‌كه ما به سه تفسير از قرب الهى بپردازيم و چنان كه پيش از اين نيز متذكر شده ايم، ما چون واجد كمال نهايى انسان و قرب الهى نشده ايم، درك و فهم آن واقعيت براى ما دشوار است و نمى‌توانيم به عمق و ژرفاى مقام قرب دست يابيم و‌شناختى در خور از كمال نهايى به دست آوريم. الفاظ و مفاهيم نيز هر چند رسا باشند، از بيان گستره و عمق مقام قرب قاصرند؛ چون آن مقام داراى واقعيتى عينى و حقيقى است كه در قالب مفاهيم ذهنى نمى‌گنجد و هيچ‌گاه ذهن نمى‌تواند حقيقتى عينى را بنماياند. ما تنها با خودسازى و سير و سلوك معنوى و پيمودن مسير تكامل، مى‌توانيم به مرتبه‌اى برسيم كه هم سنخ با مقام قرب باشد و آن گاه، لياقت دريافت و شهود آن مقام را خواهيم يافت. قبل از رسيدن به آن مرحله عالى تكامل انسانى، تنها به كمك عقل خويش و استفاده از مفاهيم و گزاره هاى نقلى مى‌توانيم پرتوى و شعاعى هر چند ضعيف از آن مقام بيابيم و تحليلى ذهنى و عقلى از آن به دست آوريم. چنان كه شناخت كُنه وجود خداوند براى ما محال است، ولى در قلمرو عقل و فهم خويش و در حد شعاع وجودى خويش به پرتو و شعاعى بسيار ضعيف از معرفت حضرت حق دست مى‌يابيم.

تفسير اول

تفسير اول از قرب الهى بر اين مدار است كه انسان با كامل شدن به كمال مطلق نزديك‌تر مى‌گردد، چون نهال نورسته‌اى كه، رفته رفته، رشد مى‌كند و بر اندازه و طول آن افزوده مى‌شود. در اين روى كرد، خداوند كمال مطلق است و از هر ضعف و كاستى منزه مى‌باشد و انسان در آغاز فاقد كمال و سراسر ضعف و نقص است؛ اما با قرار گرفتن در مسير حركت تكاملى، رفته رفته، كمالاتى را به دست مى‌آورد و با افزايش كمالات خويش، از تفاوت و فاصله مرتبه كمالى خويش با كمال مطلق مى‌كاهد.

بسيارى و از جمله گروهى از كسانى كه در زمينه «ايدئولوژى اسلامى» بحث مى‌كنند، چنين برداشتى از قرب الهى دارند و كسانى كه به بررسى حركت تكاملى انسان و رسيدن به كمال نهايى مى‌پردازند، چنين برداشتى از كمال نهايى و مقام قرب در ذهنشان راه مى‌يابد. در اين روى كرد، گرچه انسان با رشد و تكامل معنوى به سرحد كمال مطلق نمى‌رسد، اما از فاصله او با كمال مطلق كاسته مى‌شود و به او نزديك‌تر مى‌گردد. مثلاً در زمينه علم، خداوند داراى علم مطلق و نامتناهى است و هر چه بر علم ما افزوده شود، در ساحت علم به خداوند نزديك‌تر مى‌گرديم و شباهت بيشترى به او پيدا مى‌كنيم. هم چنين با افزايش قدرتمان، در زمينه قدرت به خداوند نزديك‌تر مى‌گرديم. همين طور در زمينه ساير صفات و خصوصيات ـ مثل عفو، بخشش، كرم و شجاعت كه خداوند نيز واجد آن‌هاست ـ هر چه ما رشد كنيم، از فاصله ما با خداوند كاسته مى‌شود و شباهت ما به او بيشتر مى‌شود.

مسلماً اين تفسير و برداشت از قرب و كمال نهايى فاسد است و با بينش توحيدى ـ كه بر اساس آن، تنها خداوند واجد كمالات و عارى از هر نقص و عيب است و جز او، هيچ چيز و هيچ كس از خود چيزى ندارد و فقر محض است و هر چه دارد از خداوند به او افاضه شده و در يك كلام، هستى و وجود او تعليقى و ربطى است ـ سازگار نيست و برهان عقلى و گزاره هاى دينى آن را مردود مى‌شمرد. آن تفسير در جايى صحيح است كه ما دو موجود را مستقل از يكديگر در نظر گيريم كه در هستى نيازمند يكديگر نباشند، آن گاه آن دو را با يكديگر مقايسه كنيم و يكى را در برخى ويژگى ها و كمالات، مثل علم، برتر بيابيم. مثلاً استاد دانشگاه را با آموزگار مقايسه كنيم و بگوييم: علم استاد دانشگاه بيشتر است. در اين موارد، افراد از حيث هستى و صفات و از جمله علم، مستقل هستند و علم هر كدام ربطى به علم ديگرى ندارد؛ آن گاه در مقام مقايسه، صفات برخى را فزون‌تر از صفات ديگرى مى‌يابيم.

در تفسير فوق، توهم شده كه قدرت و علم ما مستقل از علم و قدرت خداونداست و هر چه به آن‌ها افزوده مى‌شود، ما به خداوند شبيه‌تر مى‌گرديم. به واقع، ما با لحاظ استقلال براى خويش، براى خداوند شريك قرار مى‌دهيم و در استقلال و برخوردار بودن كمالات و صفات، خود را هم سطح خداوند مى‌دانيم. به علاوه، قربى كه در آن تفسير ارائه مى‌شود ارتباطى با عبادت ندارد و از طريق عبادت حاصل نمى‌گردد، بلكه بيگانه با آن محسوب مى‌گردد؛ چون پارسايى، خضوع و خشوع در برابر خداوند در جهت نفى استقلال انسان و منافى با آن تفسير است.

حال كه نتيجه آن تفسير اين شد كسى كامل‌تر است كه از كمالات معنوى و مادى فزون ترى برخوردار باشد و بيشتر از ديگران در جهت تحكيم استقلال خويش گام بردارد و گرچه در اين تلاش، به سر حد كمالات و دارايى هاى بى نهايت خداوند نمى‌رسد، اما از فاصله او با خداوند كاسته مى‌گردد، بايد گفت انيشتين از ديگران به خدا نزديك‌تر است؛ چون دانش او در زمينه فيزيك بيش از ديگران است! هم چنين ابوعلى سينا و ارسطو از كسانى كه در حدّ آن دو، دانش فلسفى ندارند، به خداوند نزديك ترند. يا نمرود و فرعون در عصر خود از ديگران به خداوند نزديك‌تر بودند، چون قدرت آن‌ها بيش از ديگران بود!

بنابراين، بر اساس بينش توحيدى هيچ كس از خود چيزى ندارد و نمى‌توان علم، قدرت و ساير كمالات انسان را با خداوند مقايسه كرد؛ نه از آن جهت كه كمالات خداوند نامتناهى است، بلكه از آن رو كه كمالات ما از سوى خداوند به ما افاضه شده است و هر چه هست از خداوند است. پس وقتى خداوند مرتبه‌اى از علم و ساير كمالات خويش را به ما افاضه كرد، آن مرتبه را نمى‌توان با علم و ساير كمالات او مقايسه كرد؛ چون آن مرتبه نيز از خداوند است. وَ مَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَة فَمِنَ اللَّهِ... (153)؛ آنچه از نعمت ها داريد، همه از سوى خداست.

تفسير دوم

مفهوم دوم قرب، عبارت است از قرب اعتبارى و تشريفى كه معنايى است اكتسابى و قابل انطباق بر كمال نهايى. وقتى انسان به بندگى و اطاعت خداوند پرداخت به مقامى مى‌رسد كه در پرتو آن از احترام و منزلت ويژه‌اى در پيشگاه خداوند برخوردار مى‌گردد و به مطلوب خود نايل مى‌شود و مورد عنايت خاصّ الهى قرار مى‌گيرد و همه خواست ها و دعاهايش به اجابت مى‌رسد؛ چنان كه خداوند متعال در پايان حديث قرب النوافل مى‌فرمايد: ... إِنْ دَعايى أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنى أَعْطَيْتُهُ (154).

در عرف مردم نيز چنين استعمالى شايع است و فردى را كه مورد علاقه شخص بزرگى قرار مى‌گيرد «مقرب» و داراى مقام تشريفى خاصّى مى‌نامند. مثلاً كسى كه نزد مرجع تقليدى تقرّب يافته و محترم شمرده شده، از جايگاه و منزلت خاصّ اجتماعى بهره‌مند گشته است ودر پرتو اين اعتبار و منزلت، هم مورد عنايت و توجه آن مقام عالى قرار مى‌گيرد و به خواسته هايش ترتيب اثر داده مى‌شود و هم مردم براى او شأن ويژه‌اى قايل مى‌شوند و در تأمين خواسته هايش درنگ نمى‌كنند. در قرآن شريف نيز عنوان تشريفى «مقربين» بر پيشروان مسير تكاملى انسانى اطلاق شده است: وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ اُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ (155)؛ و پيشى گيرندگان (به ايمان و جهاد و طاعت)، آن پيشى گيرندگان مقرّبانند.

گرچه در درستى اين قرب تشريفى و اعتبارى بحثى نيست، اما بحث ما در اينجا بحث لفظى و منظور ما يافتن معناى مناسبى براى لفظ «قرب» نيست؛ بلكه منظور ما در اين بحث، شناخت هدف نهايى و كمال حقيقى انسان است كه حقيقتاً موجب قرب به خداوند مى‌گردد و در راستاى يك حركت تكاملى انسان واجد آن مى‌گردد؛ تا در پرتو آن راه كلّى و مسير اصلى تكامل را بشناسيم، نه جايگاه و منزلت اعتبارى و عنوان تشريفى كه در پى يافتن كمال واقعى حاصل مى‌شود. پس بايد توجه را به حقيقتى كه وراى اين تشريف و اعتبار نهفته است معطوف داريم.

بنابراين، مقامى كه با برخوردار گشتن از آن انسان مستجاب الدّعوه مى‌شود، صرفاً مقامى تشريفى و اعتبارى است و چون ديگر امور اعتبارى، داراى ملاك حقيقى است كه ما به دنبال شناخت آن ملاك و كمال حقيقى هستيم. مثلاً براى اين‌كه كسى به فرماندهى سپاهى گماشته شود، بايد شايستگى ها و شرايطى را دارا شود، آن گاه با دارا گشتن آن شرايط تكوينى، عنوان فرماندهى سپاه را به او مى‌دهند. پس ملاك يافتن عنوان فرماندهى، شرايط و شايستگى هايى است كه فرد واجد آن‌هاست. كار خداوند حكيمانه است و لغو نيست، از اين رو وقتى بنده‌اى داراى شايستگى ها و ملاك حقيقى گرديد به او مقامى تشريفى و اعتبارى عنايت مى‌كند و بى شك ملاكى كه زمينه دريافت آن مقام اعتبارى را فراهم آورده، جنبه تكوينى دارد و ما تا آن ملاك و كمال واقعى را نشناسيم، نمى‌توانيم برداشت جامعى از مقام قرب داشته باشيم و صرف شناخت مقام تشريفى و اعتبارى كه بر اساس آن انسان مستجاب الدعوة مى‌گردد، ما را به مقام قرب و مراتب سير معنوى و فراخناى تعالى روح انسان رهنمون نمى‌گردد.

تفسير سوم

پس از بيان تفسير اول و دوم از قرب الهى و بيان فساد و كاستى هاى آن دو، (156) تفسير صحيح از قرب الهى را ارائه مى‌كنيم: شكى نيست كه انسان موجودى است مختار كه با تلاش، حركت استكمالى خويش را سامان مى‌دهد و در نهايت، به حقيقتى مى‌رسد كه به آن كمال نهايى و قرب الهى مى‌گويند و بى ترديد وقتى با حركت و تلاش خويش به آن هدف مى‌رسد كه از پيش شناخت لازم به آن هدف داشته باشد. پس وجود سه عامل اختيار، تلاش و شناخت نقش اساسى در رسيدن به كمال نهايى و قرب خدا دارند و اين كمال نهايى كه عالى ترين كمال انسانى است و به ساحت معنوى و روحانى وجود انسان مربوط مى‌گردد، مرتبه‌اى است از وجود كه در آن، همه استعدادها و قابليّت هاى ذاتى، معنوى و انسانى شخص با سير و حركت اختيارى خودش به فعليّت تام مى‌رسند. خواه آن حركت سريع و برق آسا باشد؛ مانند بعضى از انبياء و اولياى خدا كه از نخستين لحظات دميده شدن روح در كالبد ايشان، شروع به سير تكاملى مى‌كردند و در اندك زمانى، به كمالات بزرگى نايل مى‌شدند؛ چنان كه عيسى بن مريم(عليه السلام) در گهواره فرمود: إِنّىِ عَبْدُاللَّهِ ءَاتَاتِىَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِى نَبيّاً... (157)؛ من بنده خدا هستم كه به من كتاب داد و مرا پيامبر قرار داد.

و خواه حركتى متوسط و يا كند، مانند ساير مؤمنان. در مقابل اين حركت تكاملى، حركت سقوطى و سير قهقرايى كافران و منافقان قرار دارد.

به حسب روايات و طبق اعتقاد ما، پيامبر و ائمه اطهار(عليهم السلام) داراى مقامات و كمالات فوق العاده‌اى بودند و حتى در شكم مادر از اين كمالات و مقامات برخوردار گشته‌اند. كمالاتى كه رسيدن به آن‌ها براى سايرين در طى صدها سال نيز امكان پذير نيست و از اين رو، در شكم مادر، خدا را تسبيح مى‌گفتند و در حالت سجده متولد مى‌شدند و در پرتو اين مقامات و كمالات كه در راستاى حركت اختيارى و ظرفيّت ها و قابليت هاى ويژه به دست مى‌آمد، آن‌ها «سابقون» مى‌باشند.

تلقى ما اين است كه سير تكاملى انسان اختيارى و تدريجى است و انسان در پرتو اختيار و تلاش خود به كمال مى‌رسد، حال چگونه مى‌توان بين اين اعتقاد با اعتقاد مذكور، در مورد معصومان، جمع كرد؟ شايد در نظر بدوى چنين تصور شود كه آن مقامات براى معصومان، تكوينى و غيركسبى و غير اختيارى است. براى امكان جمع بين آن دو اعتقاد اين تذكر لازم است كه اگر ما حركت تكاملى آن‌ها را با حركت تكاملى خودمان مقايسه كنيم، به خطا رفته‌ايم و بايد اين واقعيّت را بپذيريم كه شرايط، قابليّت ها و حركت آن‌ها قابل مقايسه با ما نيست و از اين نظر آن‌ها استثنايى هستند.

شكى نيست كه تكامل اختيارى انسان عقلا ثابت شده است، اما نمى‌شود امتداد و زمان مشخصى را براى شروع آن حركت و نيز مدّت معينى را براى سير تكاملى جهت رسيدن به كمال نهايى مشخص كرد و اين مسائل ارتباط تنگاتنگى با قابليّت ها و ظرفيّت هاى افراد دارند و برخى در سير تكاملى خويش كُند هستند و اگر بخواهيم براى حركت تكاملى آن‌ها نظيرى در حركت هاى مادى معرفى كنيم، بايد بگوييم كه حركت آن‌ها نظير حركت مورچه است، بلكه نظير حركت يك ويروس است كه، خود به خود، ظرف هزاران سال مسافت اندكى را طى مى‌كند. در مقابل، انسان مى‌تواند در طى يك ساعت چند كيلومتر راه طى كند. يا نور در هر ثانيه سيصد هزار كيلومتر طى مى‌كند و سرعت حركت آن به قدرى است كه انسان به راحتى حركت آن را تشخيص نمى‌دهد. از اين جهت، در طبيعيات قديم مطرح مى‌شد كه نور كيفيّتى است قائم به جسم كه بر اثر محازات و مواجه شدن جسم با نقطه نورانى، آن كيفيت و عرَض در جسم پديد مى‌آيد؛ در حالى كه امروزه همه مى‌دانند نور جوهر است كه از مبدأ خود با سرعت سرسام آورى حركت مى‌كند.

هم چنين مقايسه كنيد كودكى كه تازه به دبستان راه يافته كه به زحمت يك عمليات ساده رياضى را انجام مى‌دهد، با كسى كه به سرعت و به راحتى سخت ترين عمليات رياضى را انجام مى‌دهد.

نتيجه‌اى كه مى‌خواهيم از مقايسه هاى فوق بگيريم اين است كه اگر گفته مى‌شود معصومان حتى در شكم مادر نيز خداوند را تسبيح مى‌گفتند و كمالاتى دارند كه رسيدن به آن‌ها براى ديگران ممكن نيست، آن قاعده عقلى مبنى بر اختيارى بودن سير تكاملى انسان نقض نمى‌شود، بلكه نكته در اين است كه سرعت انتقال و سير آنان بسيار زياد است و قابل مقايسه با سير تكاملى افراد عادى نمى‌باشد و در يك مقايسه ناقص، سير آنان چون حركت نور است و قابليّت ها و ظرفيت هاى وجودى آن‌ها ايجاب مى‌كند كه هم نقطه آغاز حركت تكاملى آن‌ها با ديگران متفاوت باشد و آنان در شكم مادر سير تكاملى خويش را آغاز كنند، و هم حركت تكاملى آن‌ها از سرعتى فوق العاده برخوردار باشد و در فاصله كوتاهى به درجه‌اى از تكامل برسند كه شايد ديگران در طى هزاران سال نيز نتوانند به آن نقطه برسند؛ در عين حال، هم آن‌ها از اختيار و قدرت انتخاب برخوردارند و هم حركت آن‌ها تدريجى و اختيارى است.

پس ما نسبت به معصومان و پيامبران الهى، صلوات الله عليهم اجمعين، هم در نقطه آغاز حركت تكاملى متفاوتيم و هم سرعت حركت ما بسيار كُند است و در طول عمرمان به كمال يك تسبيح اميرالمؤمنين(عليه السلام) نيز نمى‌رسيم.

نوعاً پسران در پانزده سالگى و دختران در نُه سالگى به بلوغ و تكليف مى‌رسند، البته ممكن است به جهت شرايط خاصّ جغرافيايى و ويژگى هاى بدنى، زودتر و يا ديرتر از آن سال به تكليف و بلوغ برسند؛ اما در هر حال پسران زودتر از سيزده سالگى به تكليف نمى‌رسند. اما مى‌نگريم كه برخى از پيشوايان دينى ما در پنج سالگى به امامت رسيده‌اند و مسلماً در آن سن مكلّف نيز بوده‌اند. پس حساب امام با سايرين فرق دارد و ممكن است در پنج سالگى به تكليف برسد. حتى ممكن است در آغاز تولد و حتى هنگامى كه در رحم مادر است و روح به بدنش دميده مى‌شود، به تكليف برسد و از همان زمان سير تكاملى او آغاز گردد. به صرف اين‌كه مطلبى براى ما قابل درك و فهم نيست و يا آن را تجربه نكرده‌ايم و يا دليل نقلى براى آن نداريم، نمى‌توان آن را رد كرد: اگر ما پذيرفته‌ايم كه برخى از امامان(عليهم السلام)در پنج سالگى و يا هفت سالگى به امامت رسيده‌اند و به تبع آن مكلّف نيز گشته‌اند، به جهت رواياتى است كه در اين زمينه وارد شده و از اين جهت باور آن مطلب براى ما هموار گشته است. اما احتمالاتى كه دليل نقلى بر آن‌ها وارد نشده، لااقل امكان عقلى آن‌ها محقق است و ما نمى‌توانيم عقلا آن‌ها را نفى كنيم.

الزامات سير تكاملى انسان

كمالى كه در اثر سير اختيارى انسان حاصل مى‌شود، تابع موقعيت زمانى و مكانى و اوضاع مادى و جسمانى نيست و ارتباط مستقيمى بين سير تكاملى و مقام قرب الهى با ماديات و تحولات و حركات مادى و بدنى نيست و آن سير تكاملى به سوى خداوند با اندام و بدن انجام نمى‌پذيرد؛ بلكه چون مقوله هايى همچون كمال نهايى و قرب الهى، از قبيل معنا و ادراك و برخوردار از نُمود روحانى و معنوى هستند و چنان كه در مباحث فلسفى روشن گرديده كه امور ادراكى و اساساً هر موجود مجردى از صنف علم و آگاهى است؛ پس سير معنوى و تكاملى انسان ادراكى و شعورمند و در جهت فزونى يافتن علم ما به مقام ربوى است و مربوط به روح و دل آدمى است. پس تقرّب بيشتر ما به خداوند در گرو آگاهى و علم و شهود بيشتر مقام ربوى است. (البته ما فعلا در صدد بيان سنخ شعور و ادراك و علمى كه در پرتو قرب الهى حاصل مى‌شود نيستيم و غرض ما اكنون اين است كه حقيقت قرب و معنوى بودن آن را ثابت كنيم.)

شرايط مادى فقط نقش فراهم آوردن زمينه سير و سلوك را به عهده دارند و حركت كمى و كيفى بدن و يا انتقال از مكانى به مكان ديگر، خود به خود، تأثيرى در تكامل انسان ندارد؛ مگر اين‌كه به سير روحى و معنوى او كمك كند و غيرمستقيم در سير تكاملى مؤثر باشد. بنابراين، در عباداتى چون حج كه در برگيرنده فعاليت هاى بدنى نيز هست، اگر قصد تقرّب الهى نباشد و براى خودنمايى انجام گيرد، نه تنها انسان با آن عمل به خداوند نزديك نمى‌گردد؛ بلكه همان عمل به ظاهر عبادى فاصله انسان را با خداوند بيشتر مى‌كند. طبيعى است كه وقتى سير تكاملى انسان و تقرّب او به خداوند از ناحيه قلب و دل انجام مى‌پذيرد، در مقابل انحطاط و دورى او از خداوند نيز با دل و قلب صورت مى‌پذيرد و با آلوده گشتن دل او به انحرافات و فاصله گرفتن از معنويات، راه انحطاط و انحراف از كمال واقعى و قرب الهى را براى خود هموار مى‌سازد.

وقتى در پرتو تلاش و شناخت، روح انسان تكامل يافت و به جاى پرداختن به هوس ها و انگيزه هاى مادى و حيوانى و پرداختن به خواسته هاى حيوانى خويش، رشد روحانى و معنوى خود را وجهه نظر ساخت، در هر مقطعى از سير تكاملى خويش احساس تقرّب بيشترى به خداوند مى‌كند. از آثار برجسته اين تقرّب اين است كه از توجه او به لذايد مادى و شهوات و محبّت به ماسوى اللّه كاسته مى‌شود و تنها، خود را نيازمند خداوند مى‌يابد و از حس استقلال طلبى او كاسته مى‌گردد. بى ترديد هر يك از ما نمونه هاى ناقصى از تقرّب به خداوند و يا دورى از خداوند را در حالات خويش مشاهده مى‌كند: گاهى به هنگام دعا و مناجات و دريافت الطاف و عنايات الهى، انسان خود را منقطع از غير خدا مى‌يابد و تنها به خداوند توجه دارد و حريم دل را از اغيار خالى مى‌سازد و چنان محو جمال ربوبى مى‌گردد و فاصله‌اى بين خود و خداوند نمى‌يابد و خود را كاملا در محضر خداوند و نزديك به او مى‌يابد كه گويى خداوند در برابرش قرار دارد و او حالت كسى را دارد كه مستقيماً كسى را مخاطب خويش مى‌سازد و از نزديك و بى پرده با او سخن مى‌گويد، و متناسب با حالت رهبت وخوف و يا رجاء و شوق وصال خواسته هايش را ذكر مى‌كند. (بى شك چنين حالتى، شعاع بسيار ضعيفى از قربى است كه ما در صدد بيان آن هستيم و گستره قرب الهى بسيار فراگيرتر از آن است.)

در مقابل، گاهى انسان احساس مى‌كند كه هيچ راهى به خداوند ندارد و در حال دل گرفتگى و تنهايى هر چه مى‌خواهد خداوند را صدا بزند، حجاب هاى زخيم و تودرتويى را بين خود و خدا مى‌بيند كه بين او و خداوند فاصله افكنده‌اند و مانع ارتباط او با خداوند مى‌شوند. او در آن حالت، حتى اگر دعايى هم بخواند و نام خداوند را بر زبان آورد، حواله به موجودى غايب مى‌دهد و از صميم دل خداوند را صدا نمى‌زند؛ چون احساس مى‌كند كه راهى به سوى او ندارد. البته او به خداوند اعتقاد دارد و او را حاضر و ناظر مى‌داند، اما اين اعتقاد با شهود قلبى همراه نگشته است.

پس تكامل حقيقى انسان عبارت است از سير علمى كه روح در درون ذات خود به سوى خدا دارد، تا به مقامى برسد كه خود را عين تعلق و ارتباط به او بيابد و براى خود و هيچ موجود ديگرى استقلالى در ذات و صفات و افعال نبيند و هيچ پيش آمدى او را از اين مشاهده باز ندارد. علوم و مشاهداتى كه در اين مسير براى انسان حاصل مى‌شود، بر مرتبه وجودى‌اش مى‌افزايد و تدريجاً جوهر ذاتش را كامل‌تر مى‌سازد. اما هر قدر انسان كمتر نياز خود را به خدا احساس كند و در تدبير امور و فراهم كردن اسباب و وسايل زندگى و انجام دادن كارهاى بدنى وفكرى، خود را مستقل‌تر بداند و هم چنين هر چه براى اشياى ديگر تأثير استقلالى بيشترى قايل باشد، نادان‌تر و ناقص‌تر و از خدا دورتر است. در مقابل، هر قدر خود را به خدا نيازمندتر ببيند وپرده هاى اسباب را بالاتر بزند و حجاب هاى ظلمانى و نورانى از جلوى چشم دلش بيشتر برداشته شود، داناتر و كامل‌تر و به خدا نزديك‌تر مى‌شود؛ تا جايى كه نه تنها در افعال و تأثيرات موحّد مى‌گردد، بلكه براى صفات و ذوات هم استقلالى نمى‌بيند. اين مقامى است كه بندگان شايسته و مخلص و دوستان برگزيده خدا به آن نايل مى‌شوند و بين ايشان و معبودشان حجابى باقى نمى‌ماند. پس قرب حقيقى به خدا اين است كه انسان بيابد كه با خدا همه چيز دارد و بى خدا هيچ.

احاطه وجودى خداوند بر هستى

همه موجودات عالم، مخلوق خداى متعال و در وجود و شؤون وجودى نيازمند به او هستند و هيچ گونه استقلالى از خود ندارند: ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خَالِقُ كُلِّ شَىْء لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ... (158)؛ اين است خداوند، پرودگار شما كه آفريننده همه چيز است و هيچ معبودى جز او نيست.

يَا أَيُّهاَ النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمِيدُ (159)؛‌اى مردم، شما نيازمند به خداييد و تنها خداوند است كه بى نياز و شايسته هرگونه حمد و ستايش است.

حقيقت وجود همه موجودات عالم عين ربط و تعلّق و محض مملوكيّت و عبوديت است و همه فانى در وجود خداوند هستند: كُلُّ شَىْء هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ... (160)؛ همه چيز جز ذاتِ او فانى مى‌شود.

وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَىِّ الْقَيُّومِ... (161)؛ و (در آن روز) همه چهره ها در برابر خداوند حىّ قيوم خاضع مى‌شود.

إِنْ كُلُّ مَنْ فِى السَّموَاتِ وَ الاَْرْضِ إِلاَّ ءَاتِى الرَّحْمنِ عَبْد (162)؛ تمام كسانى كه در آسمان ها و زمين هستند، بنده اويند.

حتى افعالى كه از آن‌ها سر مى‌زند، آثار وجود تعلّقى و نشانه مملوكيت و فقر مى‌باشد و همه در راستاى بندگى تكوينى انجام مى‌پذيرند. از اين نظر، كسى كه معصيت مى‌كند، تكويناً خداوند را بندگى مى‌كند، چون همين معصيت داراى دو عنوان است:

1ـ عنوان تكوينى: كار چشم اين است كه ببيند و بندگى آن ديدن است و از جهت وجودى و تكوينى، عنوان معصيت و يا اطاعت تشريعى متوجه ديدن نمى‌شود.

2ـ عنوان تشريعى: از رويكرد تشريعى و در حوزه اراده و اختيار براى افعال اختيارى انسان احكام تشريعى وضع شده است و از اين جهت، تشريعاً نگاه كردن به نامحرم حرام و معصيت تلقّى مى‌گردد و مسلماً اين حكم تشريعى منافى با كار ويژه تكوينى عضوى كه از آن معصيت سرزده و نيز منافى با وظيفه و رسالت تكوينى آن‌كه در جهت بندگى تكوينى خداست نمى‌باشد. پس هر موجودى تكويناً خدا را بندگى مى‌كند:

وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِى السَّموَاتِ وَالاَْرضِ... (163)؛ هر كس كه در آسمان ها و زمين است تسليم او شد.

وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَا فِى السَّموَاتِ وَ ما فِى الاَْرْضِ مِنْ دَابَّة وَ الْمَلاَئِكَةُ وَ هُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ (164)؛ تمام آنچه در آسمان ها و زمين از جنبندگان وجود دارد و هم چنين فرشتگان براى خدا سجده مى‌كنند وتكّبر نمى‌ورزند.

تُسَبِّحُ لَهُ السَّموَاتُ السَّبْعُ وَ الاَْرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَىْء إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لاََ تفقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ... (165)؛ آسمان هاى هفت گانه و زمين و كسانى كه در آن‌ها هستند، همه تسبيح او مى‌گويند و هر موجودى تسبيح و حمد او مى‌گويد؛ ولى شما تسبيح آن‌ها را نمى‌فهميد.

انسان نيز از اين قاعده كلى مستثنا نيست، اما معمولاً از بندگى تكوينى خود آگاه نيست و فقرذاتى خويش را درك نمى‌كند و وقتى چشم باز مى‌كند و به پيرامون خود مى‌نگرد و قابليّت ها و ظرفيّت هايى از خويش مشاهده مى‌كند، خود را موجودى مستقل و شعور و ادراكات و فعاليت هاى خود را برخاسته از قدرت و توانايى خويش مى‌بيند. حتّى تا آنجا پيش مى‌رود كه خداوند را محروم و بى بهره از تدبير و اداره عالم مى‌پندارد؛ چنان كه يهود چنين تصورى داشت: وَ قَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ (166)؛ و يهود گفتند: «دست خدا بسته است.» دست هايشان بسته باد! و به جهت اين سخن از رحمت (الهى) دور شوند، بلكه هر دو دست (قدرت) او گشاده است.

آنان بر اين تصورند كه خداوند پس از آفرينش عالم، دست از تدبير و اداره عالم كشيد و آن را به حال خود رها كرد و عالم خود به تدبير و اداره خويش مى‌پردازد. در برابر چنين تصور پوچ و خام، دريافت عقلانى و فلسفى بر اين است كه جهان پيوسته با تدبير خداوند اداره مى‌شود و پيوسته دست خداوند در كار است و اگر خداوند دست از تدبير عالم بكشد و افاضه و عنايت و اعمال قدرت نكند، عالم نابود مى‌گردد و بر اين اساس است كه عقل و نقل بر اين متفقند كه همه موجودات و از جمله انسان، از خود استقلالى ندارند و وجود آن‌ها عين تعلق و ربط به خداوند و علّت حقيقى است: يَسْئَلُهُ مَنْ فِى السَّموَاتِ وَ الاَْرْضِ كُلُّ يَوْم هَوَ فِى شَأْن (167)؛ هر چه در آسمان ها و زمين است، حوايج خويش را از او مى‌طلبند و او پيوسته به شأن و كار (افاضه به خلق و تدبير) مى‌پردازد.

ريشه عدم درك تعلق وجودى به خداوند

آن تصور خام، از آنجا ناشى شده كه انسان در اين جهان به گونه‌اى آفريده شده كه خود و اشياى ديگر را مستقل در وجود مى‌پندارد و با توجه به استقلالى كه براى خود قايل است، اراده و خواست خود را در برابر اراده تشريعى خداوند قرار مى‌دهد و از اراده تشريعى خداوند سرباز مى‌زند و علم طغيان و مخالفت و گردن كشى بر مى‌افرازد؛ به اين وسيله جهالت خويش را نمايان مى‌سازد. در روايتى معصوم به روشنى ريشه اين رفتار را بيان مى‌كند و مى‌فرمايد: بَناهُمْ بُنْيَةً عَلَى الْجَهْلِ (168)؛ خدا آفريدگان را بر جهل بنيان كرد.

هم چنين خداوند مى‌فرمايد: إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُول (169)؛ همانا او (انسان) ستمگر و نادان است.

(بزرگ ترين ستم و ظلم انسان، ظلم به خداست و آن در صورتى است كه چيزى كه از خداست به خود نسبت دهد و در كنار خداوند براى خود استقلال قايل شود. البته در اينجا ظلم واقعى صورت نگرفته، چون در واقع او نتوانسته چيزى از خداوند غصب كند؛ بلكه اين ظلم اعتقادى است. در مقابل، گاهى ظلم واقعى صورت مى‌پذيرد، اما ظلم اعتقادى صورت نمى‌پذيرد؛ مثل كسى كه تصور مى‌كند بچه‌اى خلافى مرتكب شده و سيلى به صورتش مى‌زند، در حالى كه خلافى از آن بچه صادر نشده. در اينجا در حقّ آن بچه ظلم شده، گرچه زننده سيلى قصد ظلم به او را نداشته و به قصد تأديب سيلى به صورتش زده است.)

پس انسان از روى جهالت، وجود خود را وابسته به خدا نمى‌يابد و هم چنين كمالات خويش را از آن خود مى‌بيند و خود را در انجام كارها مستقل مى‌شمارد. اين استقلال در وجود و آثار وجودى را براى موجودات ديگر نيز قايل مى‌شود و پيوسته مى‌كوشد كه دايره وجودى خود را توسعه دهد و كمالات بيشترى را واجد گردد و قدرت بر كارهاى فزون ترى پيدا كند و پايه استقلال خود را محكم‌تر سازد. در ميان ادراكات و ميل هاى آگاهانه او چيزى كه با اين «استقلال پندارى» منافات داشته باشد وجود ندارد. البته انسان ادراك فطرى به نيازمندى هاى ذاتى و عدم استقلال وجودى خويش دارد، ولى غلبه جنبه مادى و حيوانى مانع از اين مى‌شود كه آن درك فطرى به سرحد آگاهى برسد؛ مگر در شرايط استثنايى.