نسبت علم حضورى به خويشتن با درك ارتباط با خدا

گفتيم حقيقت وجود مخلوقات و از جمله وجود انسان جز ربط و تعلق به آفريدگار نيست و براى اين‌كه اين ارتباط عينى و واقعى به حوزه آگاهى انسان وارد شود و انسان ارتباط آگاهانه كامل با آفريدگار پيدا كند، بايد علم حضورى آگاهانه به حقيقت خويش پيدا كند، در اين صورت در مى‌يابد كه حقيقت وجود او جز ربط به آفريدگار نيست و به عبارت ديگر، ارتباط وجودى كامل خود را با او مى‌يابد و آشكارا مشاهده مى‌كند.

در بحث اميال اصيل فطرى بيان شد كه يكى از اميال فطرى، حقيقت جويى است و مناسب ترين و اساسى ترين حقيقتى كه انسان به دنبال آن هست، كمال نهايى و حقيقى است و براى رسيدن به اين حقيقت بايد مسير تعالى و تكامل خويش را برگزيند، تا با پيمودن آن مسير به آن حقيقت ناب نايل گردد. براى رسيدن به آن حقيقت، انسان بايد به شناخت و دريافت حضورى و شهودى حقيقت وجود خويش ـ كه عين تعلق و ربط به پروردگار است ـ رهنمون گردد. شكى نيست كه براى اين مهم، علم حصولى نمى‌تواند نقشى داشته باشد، چون در علم حصولى كه معلومات و دانستنى هاى ما از طريق آن حاصل مى‌گردد، تنها مفهوم ذهنى و صورت ذهنى واقعيت خارجى به ذهن راه مى‌يابد و ما واقعيت عينى و خارجى معلوم را درك نمى‌كنيم و بواقع در علم حصولى، علم ما به واسطه صورت ذهنى به خارج تعلق مى‌گيرد؛ چون علم حصولى به ذات معلوم تعلق نمى‌گيرد و در آن به شناخت مفهوم و ماهيت بسنده مى‌گردد. از جمله، ما مى‌توانيم از طريق علم حصولى به حقيقت نفس خود پى ببريم و تنها مى‌توانيم از اين طريق و با اقامه برهان، وجود نفس و روح مجرد را كه تدبير كننده بدن است اثبات كنيم.

بنابراين، انسان تنها از طريق علم حضورى مى‌تواند حقيقت وجودى خويش را بيابد، چون علم حضورى به معناى حضور معلوم نزد عالم است و شكى نيست كه نفس و روح مجرد ما حقيقت و واقعيت خود را مى‌يابد؛ بدين جهت گفته شده است كه هيچ موجود مجردى خالى از علم حضورى به خويش نيست، ولو آن علم حضورى مبهم باشد و توجه تفصيلى به آن صورت نپذيرد. اين ابهام به جهت تعلقات غير تجردى و مادى و فرانفسى است كه مانع توجه تفصيلى موجود مجرّدى، چون نفس، به خويش مى‌شود. ابهام در شناخت نفس و روح گاهى چنان گسترش مى‌يابد كه انسان پس از درك نفس و حقيقت خويش، آن را با بدن خويش اشتباه مى‌گيرد، چنان كه عموم مردم حقيقت خويش را عبارت از همين بدن مى‌دانند و وجود بدن را از وجود نفس مجرد خويش تفكيك نمى‌كنند و از اين جهت واژه «من» را كه به حقيقت نفس انسانى اشاره دارد، حاكى از همين بدن مادى مى‌دانند. حتى همين افراد سطحى نگر وقتى در مسير رشد معنوى قرار مى‌گيرند و مكاشفاتى براى آنان رخ مى‌دهد و مثلاً بدن مثالى خويش را مى‌بينند، خيال مى‌كنند كه بدن مثالى، روح آن‌هاست كه بر آنان تجلّى كرده است!

شناخت حقيقت نفس انسان گرچه دست يافتنى است، اما دشوار است و براى رسيدن به اين شناخت بايد مراحلى را گذراند و در مراحل آغازين شناخت نفس، بايد از آموخته هاى حصولى و برهان سود جست، تا شناخت حضورى ما به خويشتن تقويت يابد. طبيعى است كه در مسير رسيدن به شناخت كامل نفس نبايد به مراحل آغازين و متوسط معرفت اكتفا كرد، چون هريك از آن معرفت ها مقدمه‌اى براى رسيدن به معرفت برتر هستند و به جهت سنخيّت داشتن با شناخت نهايى به خويشتن، همه آن‌ها مسير واحدى را براى رسيدن به مطلوب نهايى مى پيمايند. نظير‌شناختى كه به حرارت تعلق مى‌گيرد: وقتى ما با يك درجه و حد ضعيفى از حرارت مواجه مى‌گرديم، بدان جهت كه حيثيت حرارت، در همه مراحل و مراتب آن محفوظ مى‌ماند و ماهيت حرارت با شدت و ضعف يافتن تغيير نمى‌كند، در پرتو همان شناخت يك درجه‌اى حرارت ما مى‌توانيم حرارت صددرجه‌اى را نيز بشناسيم. چون با احساس همان حرارت يك درجه‌اى ما در مى‌يابيم كه همان حرارت وقتى شديدتر شود، تبديل به حرارت دو درجه‌اى مى‌گردد و هرچه بر شدت آن افزوده شود، كامل‌تر مى‌گردد.

در مرتبه ضعيف و آغازين معرفت نفس، انسان هستى خود را درك مى‌كند و از اين جهت اراده و افعال صادر از خود را به خودش نسبت مى‌دهد و هيچ وقت در استناد آن‌ها به خويشتن ترديد نمى‌كند، همين معرفت مى‌تواند كامل و كامل‌تر گردد و در نهايت به معرفت ناب حقيقت و واقعيت نفس منجر شود؛ در آن صورت، انسان با علم حضورى در مى‌يابد كه عين ربط و تعلق به خداوند است.

طريق علم حضورى كامل به حقيقت خويش

ترديدى نيست كه حقيقت انسان كه با واژه «من» از آن حكايت مى‌كنيم، بدن و اعضاء و جوارح ما نيست، بلكه حقيقت ما روح و نفسى است كه حامل آگاهى و مدرِك است و بدن ابزارى است كه در خدمت آن قرار دارد، و توجه به نفس و علم حضورى به آن مورد اتفاق همه فلاسفه الهى است؛ منتهى اين توجه و علم در حالات عادى كه فكر انسان به جاذبه ها و مسائل بيرونى متوجه است، حاصل نمى‌گردد و از اين جهت گاهى براى انسان دشوار است كه حتى ظرف چند دقيقه فارغ از همه دل بستگى ها فقط به خودش توجه يابد. وقتى توجه انسان به نفس خويش جلب مى‌گردد كه با تمرين و رياضت توجه خود را از ادراكات حسى و ظواهر نفسانى منصرف و به طرف ذات خويش منعطف سازد؛ در اين صورت است كه ذات خويش را با علم حضورى مى‌يابد. چنان كه وقتى انسان در خطر قرار مى‌گيرد، توجه او از همه مسائل پيرامون منصرف مى‌گردد و او كاملا متوجه خود مى‌شود و از ساير امور غافل مى‌گردد.

وقتى توجه ما به نفس و روح مان جلب مى‌گردد كه از هرچيز ديگرى، حتى از گوش، چشم و بدن و حتى حالات نفسانى؛ چون غم و غصه و شادى ها و ناگوارى ها غافل گرديم و هيچ دل مشغولى‌اى نداشته باشيم و در وضعيتى قرار گيريم كه چيزى نظر ما را به خود جلب نكند. نظير وضعيتى كه شيخ الرئيس از آن به «هواى طلق» تعبير كرده است. وضعيتى كه همه چيز در حدّ اعتدال قرار دارد و سرما و گرما در حد مطلوب است و حالتى چون گرسنگى و تشنگى نيز بر انسان غالب نمى‌گردد. با توجه به فراهم بودن همه شرايط زيستى، و اعتدالى كه در حالات و نيازمندى هاى انسان برقرار است، توجه انسان كاملا از حوادث و رخدادها و شرايط پيرامون خود كه از حدّ اعتدال خارج نشده‌اند منصرف و كاملا به نفس خودش جلب مى‌گردد.

توضيح اين كه: هر حالت و وضعيتى كه به گونه‌اى با انسان ارتباط دارد، وقتى از حد اعتدال خارج شود توجه ما را به خود جلب مى‌كند: تا وقتى هوا ملايم و مطبوع است، توجه ما به آن جلب نمى‌گردد، اما وقتى هوا گرم و يا سرد شد، توجه ما به آن جلب مى‌گردد. كسى كه نيازمندى هاى او تأمين شده، نه احساس گرسنگى دارد و نه تشنگى، وقتى گرسنه شد و يا تشنگى بر او غالب گرديد، توجه او به گرسنگى و تشنگى جلب مى‌گردد. حتى وقتى بيش از حد غذا مصرف كرد، توجه او به حالت سيرى مفرطى كه آزاردهنده است جلب مى‌گردد. هم چنين براى تمركز و توجه يافتن به هر چيزى، بايد فكر و توجه انسان از غير آن منصرف شود. مثلاً كسى كه غذا مى‌خورد، وقتى لذت غذا را درك مى‌كند كه حواس او كاملا متوجه غذاخوردن باشد. پس اگر در هنگام غذاخوردن حرف بزند، يا مطالعه كند و يا ناراحت و عصبانى باشد؛ مزه غذا را درك نمى‌كند و در نتيجه، لذتى از آن نمى‌برد.

هم چنين كسى كه با منظره چشم نوازى مواجه مى‌شود، وقتى از زيبايى آن لذّت مى‌برد كه توجه‌اش معطوف به آن منظره گردد و به هنگام تماشاى آن به اين سو و آن سو توجه نداشته باشد و با كسى سخن نگويد و هم چنين مشكلات و نگرانى ها انسان را به خود مشغول نسازد. گاه اتفاق مى‌افتد كه انسان وارد باغ مصفّا و زيبايى مى‌شود و مدتى نيز در آن قدم مى‌زند، اما هيچ لذتى از مناظر زيباى آن نمى‌برد، چون خاطره رخداد ناگوارى ذهن او را به خود جلب كرده است و لحظه‌اى او را آرام نمى‌گذارد.

بنابراين، با توجه به اين‌كه در اطراف انسان حوادث و اتفاقاتى رخ مى‌دهد و نيز در درون انسان حالاتى پديد مى‌آيد كه ما را از توجه تفصيلى به خويشتن باز مى‌دارد، راه توجه يافتن به خويشتن منصرف ساختن توجه خويش از ادراكات حسى و تعلقات مادى و نفسانى و تمرين خودنگرى است تا به تدريج انسان به حقيقت خويش كه همان نفس و روح انسانى است واقف گردد و دريابد كه اندام و بدن تنها ابزارى است كه براى تأمين مقاصد روح در خدمت آن قرار گرفته‌اند. تازه در اين مرحله، معرفت كامل به نفس حاصل نمى‌گردد و معرفت كامل به نفس تنها در پرتو عنايت الهى و استقامت و پايدارى در بندگى خداوند حاصل مى‌گردد و در آن مرحله، انسان نه فقط نفس خويش را درك مى‌كند، بلكه حقيقت نفس خويش را نيز مشاهده مى‌كند.

مرحوم ميرزا جوادآقا تبريزى، رحمة الله عليه، در يكى از كتاب هاى خود نوشته‌اند: من كسى را سراغ دارم كه در عالم رؤيا حقيقت نفس خود را مشاهده كرده است و از دهشت و وحشت اين امر غير منتظره و بى سابقه‌اى كه براى او رخ داده سراسيمه از خواب برمى‌خيزد و همسرش را بيدار مى‌كند و جريان خواب خود را براى او نقل مى‌كند. (ظاهراً اين مشاهده براى خود ايشان رخ داده بوده است.)

روشن شد كه انسان در همه حالات، علم حضورى به نفس خود دارد، اما به جهت توجه انسان به ادراكات حسى و خواطر نفسانى و عدم توجه به خويشتن، توجه تفصيلى به آن ندارد و وقتى تعلقات مادى خود را تقليل داد و با تمرين خودنگرى و متمركز ساختن توجه به خويشتن، توان درك كامل و تمام عيار حقيقت روح خود را پيدا كرد، آن علم حضورى به مرتبه كاملى از وضوح و شفافيت مى‌رسد و در پرتو اين علم حضورى به حقيقت نفس و روح، انسان در مى‌يابد كه وجود او عين ربط و تعلق به خداست و به واقع مشاهده حقيقت نفس توأم مى‌گردد با مشاهده پرتوى از نور جمال و جلال الهى. اين معرفت به خويش به آنجا منتهى مى‌شود كه توأم و قرين شناخت و معرفت به ذات ربوبى مى‌گردد؛ چنان كه وقتى ذعلب از حضرت على(عليه السلام) سؤال مى‌كند كه آيا پروردگارتان را ديده ايد؟ حضرت در جواب مى‌فرمايند: لَمْ أَكُنْ بِالَّذى أَعْبُدُ ربّاً لَمْ اَرَهُ (61).

اين سخن حضرت به واقع تأييدى است بر اين‌كه شناخت كامل و همه جانبه نفس از شهود و علم حضورى به خداوند منفك نيست؛ چون وجود نفس انسان منفك از وجود لايتناهى خداوند نيست و از خود استقلال ندارد و عين تعلق و ربط به آفريدگار است و بى شك درك حضورى اين ارتباط و وابستگى، ما را به معرفت ناب خداوند نيز رهنمون مى‌سازد.

پيش از اين گفتيم كه وجود هر آفريده‌اى عين تعلق و ربط به آفريدگار است و اين ارتباط و تعلق اختصاص به وجود انسان ندارد، اكنون اين سؤال مطرح مى‌گردد كه چرا بر اين نكته تأكيد شد كه شناخت حقيقت نفس ما را به درك اين حقيقت كه وجود ما عين ربط و تعلق به خداوند است رهنمون مى‌شود؟ پاسخ اين است كه ما از طريق برهان و استدلال به اين شناخت حصولى دست يافتيم كه وجود هر آفريده‌اى عين تعلق و ربط به خداوند است. اما اين شناخت مفهومى و حصولى است، همچنان كه آگاهى ما به امور خارجى و پديده هاى ديگر از طريق علم حصولى به دست مى‌آيد. اما ما نمى‌خواهيم به معرفت مفهومى و حصولى اكتفا كنيم و در صدديم كه به شهود و دريافت حضورى آن ارتباط و تعلق وجودى برسيم، و چون ما با علم حضورى وجود خويش را درك مى‌كنيم، در عين حال به اين شهود و دريافت حضورى نيز مى‌رسيم كه وجود ما عين تعلق و ارتباط به خداوند است. كمال حقيقى انسان در باور و دريافت حضورى وجود ربطى ممكنات است و اين دريافت از طريق علم حضورى پديد مى‌آيد و چيزى كه قطعى است و شكى در آن وجود ندارد، تعلق علم حضورى نفس به وجود خويش است؛ اما اين‌كه انسان بتواند اشياء و پديده هاى ديگر را نيز با علم حضورى درك كند، از بحث ما خارج است و پرداختن به آن مجال و فرصت ديگرى را مى‌طلبد.

تعلّق وجودى محض و مقام فناى فى اللّه در مناجات شعبانيه

گفتيم كسى كه به مشاهده حقيقت خويش نايل شود، خود را قائم و متعلق به آفريدگار، بلكه عين ربط و تعلق به او خواهد يافت و چنين مشاهده‌اى از مشاهده پرتوى از انوار قيوم متعال ـ كه در حدّ ربط و تعلق خاص وجود ممكن به بارى تعالى است ـ انفكاك نخواهد داشت؛ زيرا درك ربط موجود غير مستقل، بدون درك ذى ربط و موجود مستقلى كه قيوم آن است امكان ندارد. با توجه به اين واقعيت است كه حضرت على(عليه السلام)در مناجات شعبانيه كه در عرفان شيعى و كلمات علماى اخلاق توجه فوق العاده‌اى به آن شده است و حضرت امام، رحمة الله عليه، نيز در فرمايشات و مباحث اخلاقى خويش عنايت ويژه‌اى به آن داشته‌اند، مى‌فرمايند: إِلهِى وَأَلْهِمْنِى وَلَهاً بِذِكْرِكَ إِلى ذِكْرِكَ وَهِمَّتى فى رُوحِ نَجاحِ أَسْمائِكَ وَمَحَلِّ قُدْسِكَ؛ خدايا، مرا واله و حيران ياد خود براى ياد خودگردان و همّتم را بر نشاط و آسايش و رستگارى در رسيدن به اسماى خود و مقام قدس و عظمت خويش قرار بده.

در جمله فوق اشاره شده به محل و مقام اسماى الهى و عالم قدس كه مقصد اصلى آدمى است و انسان با همّت و تلاش گسترده و همه جانبه و كنار زدن موانع راه و بهره بردن از فرصت ها و با استمداد از خداوند متعال مى‌تواند پيروزمندانه به آن مقصد مقدس و برين راه يابد. وقتى او با عالم اسماى الهى و عالم قدس ارتباط يافت، به روح، آسايش، آرامش، لذت و سعادتى مى‌رسد كه فوق آن متصور نيست و به واقع او به آرامش و لذت و سعادت ابدى نايل مى‌گردد و سرشار از فضل و عنايت و توجهات خداوند مى‌گردد.

آن گاه در ادامه مناجات مى‌فرمايند:

إِلهِى، هَبْ لى كَمَالَ الاِْنْقِطاعِ إِلَيْكَ وَأَنِرْ أَبْصارَ قُلُوبِنَا بِضِياءِ نَظَرِهَا إِلَيْكَ حَتَّى تَخْرِقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إِلَى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَتَصيرَ أَرْواحُنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ؛

خدايا، انقطاع كامل به سوى خودت را به من عطا فرما و چشم هاى دل ما را به نور نظر به سوى خودت روشن كن تا چشم دل ها پرده هاى نور را بدرد و به معدن عظمت برسد و روح هاى ما به بارگاه قدس تو آويخته گردد.

حضرت در جملات فوق مطالب بسيار بلندى را ايراد كرده‌اند و درخواست ها و مطالب حضرت آرام آرام اوج مى‌گيرد و در هريك مقام عالى ترى از كمال انسان جلوه مى‌كند و در نهايت، مقام تقرب تام به خداوند و مقام فناى فى الله به تصوير كشيده مى‌شود.

در مرحله اول، حضرت منقطع شدن و بريدن از ماسوى الله و رابطه و پيوند كامل با مقام ربوبى را درخواست مى‌كنند. (62) اين حالت اگر در انسان دوام يابد و به صورت ملكه درآيد، پيوسته توجه انسان به مبدأ نامتناهى رحمت و قدرت دوخته مى‌شود و از ماسواى آن چشم فرو مى‌بندد. براى توضيح بيشتر اين حالت والاى عرفانى مثالى را ذكر مى‌كنيم: گاهى در زندگى حادثه و رخدادى چنان توجه انسان را به خود جلب مى‌كند كه ساعت ها و روزهايى مى‌گذرد و انسان توجهى به غير از آن ندارد. گاهى به غم فقدان و از دست دادن عزيزش مبتلا مى‌گردد و چنان آن مصيبت برايش گران و كوبنده است كه كاملا او را به خود مشغول مى‌كند و براى مدتى راحتى، خواب و خوراك را از او مى‌گيرد. يا گاهى چنان از ترس حيوان درنده‌اى وحشت زده مى‌گريزد كه هيچ توجهى به اتفاقات ديگرى كه در پيرامون او رُخ مى‌دهد ندارد. فردى را تصور كنيد كه در بيابان با گرگ گرسنه‌اى روبرو مى‌شود و او كه چندان نيرو و قدرتى نداشت، ناگهان قدرتى فوق العاده در او پديد مى‌آيد و با همه توان از صحنه خطر مى‌گريزد. پس از رستن از خطر و احساس امنيت، از حال خود در شگفت مى‌شود كه چگونه و با چه قدرتى آن مسافت طولانى را ظرف مدت كوتاهى طى كرده است و چطور به هنگام فرار متوجه جراحت و زخم هايى كه بر بدنش وارد شده است و كوفتكى شديد بدنش نشده. آن قدرت و سرعت در دوندگى، در نتيجه تمركز و توجه كامل او به دورشدن از خطر و قطع توجه از اتفاقات و مسائل ديگر پديد مى‌آيد.

پس مرحله انقطاع الى الله، مرحله آغازين مقام فناى فى الله است و شعاع و گستره آن در حدى است كه سالك دل از ماسواىِ معبود ببرد و تنها به مبدأ هستى بپيوندد و به او دل سپرد؛ بدون تشبيه چون كودكى كه در كمند دشمنان و خطر گرفتار آمده و از آن مى‌گريزد و خود را به دامن مادر مى‌افكندو به او تكيه مى‌كند و به غير او اعتنايى ندارد.

مشاهده انوار الهى يا معرفت شهودى پروردگار

سالك نبايد در مرحله آغازين توقف كند و براى رسيدن به فناى كامل، بايد مراحل بعدى را نيز طى كند و پس از آن‌كه در مرحله اول از ديگران منقطع گرديد و با خداوند پيوند كامل يافت، از خداوند بخواهد كه توجه‌اش را به انوار وجودش جلب كند، به گونه‌اى كه سالك فقط به خداوند بنگرد و چشم دلش با مشاهده صفات جلال و جمال الهى روشن و منور گردد. از آنجا كه رسيدن به اين مرحله، در گرو ايجاد زمينه و قابليتى است كه انسان با تلاش خود كسب مى‌كند و نيز در گرو عنايت و توجه خاص خداوند به انسان و افاضه علم و نورانيت به قلب اوست كه در نتيجه آن چشم دل او روشن مى‌گردد و از راه دل حقايقى را مى‌بييند و درك مى‌كند كه دست يابى به آن‌ها از طريق عقل عادى ممكن نيست و تفاوت اساسى با مفاهيم درك شده توسط عقل دارند؛ حضرت در بيان نورانى خويش مى‌فرمايند: «خدايا، چشم دل ما را به نور نظر كردن به خودت و انوار جمال خود منور و بينا گردان».

آرى، چشم دل انسان از خود نورى و روشنى ندارد و در سايه عنايت و تفضّل خداوند و با نظاره جمال ربوبى منور و روشن مى‌گردد. حال اين دل هاى آلوده و پريشان و گرفتار منجلاب خودخواهى و ماديات چگونه لياقت نظركردن به جمال بى مثال خداوند را دارد؟ بايد از ساحت ربوبى عاجزانه درخواست كنيم كه چشم دل م (63) را روشن كند و زمينه رؤيت جمال خويش و دريافت تجليات خويش را در ما پديد آورد و معرفت شهودى خويش را به ما عنايت كند.

توضيح اجمالى سخن حضرت اين است كه در انسان حقيقتى وجود دارد كه در قرآن و روايات از آن با واژه «قلب» و «فؤاد» تعبير مى‌گردد و از ارتباط اين حقيقت معنوى (= قلب) با خداوند به «رؤيت» تعبير مى‌شود و ارتباط قلبى با خداوند، ديدن خداوند تلقّى مى‌گردد. در بيان اين معنا قرآن مى‌فرمايد: فَإِنَّهَا لاَتَعْمَى الاَْبْصَارُ وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِى فِى الصُّدُورِ (64)؛ چراكه چشم هاى ظاهر نابينا نمى‌شود، بلكه دل هايى كه در سينه هاست كور مى‌شود.

همچنان كه انسان چشم ظاهرى دارد كه ممكن است روشن و بينا و يا كور باشد، قلب و دل انسان كه مركز عواطف، احساسات و فعل و انفعالات معنوى است، براى روابط معنوى خود چشمى دارد كه ممكن است روشن و بينا و يا كور و تاريك باشد. پس انسان مى‌تواند با چشم دل خداوند را ببيند و مشاهده كند و البته اين «رؤيت» به معناى احاطه وجودى بر ذات خداوند نيست، بلكه برعكس به معناى درك و فهم احاطه وجودى خداوند بر خويشتن و قرارگرفتن در مركز توجه به تجليّات ربوبى است. براى تقريب به ذهن مى‌افزاييم كه گاهى براى كسانى كه به هنگام مناجات توجه شان به خداوند جلب مى‌شود و حضور قلب دارند، تا حدودى اين حالت پديد مى‌آيد كه گويى خداوند را در وجود خود مى‌يابند و در آن حال كه به هيچ چيز جز خدا توجه ندارند؛ با همه وجود خداوند را مى‌بينند و با او سخن مى‌گويند. پس از رفع آن حالت، خود شخص از حالتى كه براى او پيش آمده در شگفت مى‌شود و چون درك و فهم آن براى او دشوار است، نمى‌تواند به درستى آن را تبيين كند. اين تازه شعاع بسيار ضعيفى از معرفت شهودى و «رؤيت الهى» را ارائه مى‌دهد و حقيقت معرفت فراتر از چيزى است كه ما عرض كرديم و سخن ما تنها براى انس يافتن با آن حقيقت و فراهم آمدن زمينه جهت پذيرش حقيقت و واقعيتى است كه در دعاها و مناجات و نيز روايات از آن به «رؤيت الهى» تعبير شده است و مورد توجه و از آرزوهاى بلند ائمه اطهار(عليهم السلام) بوده است.

نكته‌اى كه در لابلاى كلمات خويش كراراً به آن پرداخته‌ايم اين است كه بخصوص با توجه به مضمون برخى از دعاها و مناجات ها، معرفت شهودى خداوند واقعيتى انكارناپذير است و چنان نيست كه تنها از راه برهان و عقل و ارائه مفاهيم ذهنى بتوان خداوند را اثبات كرد. بلكه شناخت متّكى به برهان عقلى و مفاهيم ذهنى، تنها شناخت خداوند به عنوان موجودى غايب است؛ چنان كه در پاره‌اى از روايات، شناساندن خداوند به وسيله اسم و صفات به مثابه احاله دادن به موجود غايب تلقّى گرديده است. يعنى وقتى ما در مقام اثبات وجود خداوند، از براهين اثبات وجود خدا استفاده مى‌كنيم و از مفاهيم مدد مى‌جوييم، به واقع با آن براهين و مفاهيم به موجود غايبى اشاره مى‌كنيم كه خود آن را نديده و درك نكرده‌ايم و بين اين معرفت، با معرفت ناب و حقيقى و عينى كه در پرتو علم حضورى و معرفت شهودى و ارتباط آگاهانه عينى با خداوند حاصل مى‌گردد، تفاوت بسيارى است.

ما از يك سو، وقتى از فهم و درك حقايق ناب معنوى عاجزيم و عقل ما از درك حقايقى كه در دعاها، مناجات و كلمات بزرگان دين وارد شده ناتوان است، نبايد در اين‌كه آن‌ها حقايقى انكارناپذيرند شك كنيم و نبايد در صدد باشيم كه هر حقيقتى را با عقل خود درك كنيم؛ چون نمى‌توان از طريق عقل به همه حقايق دست يافت و براى شناخت پاره‌اى از حقايق بايد راه هاى ديگر را نيز امتحان كرد. همچنان كه عقل ما ناتوان از شناخت ذات و كُنه خداوند است، حقايقى كه در راستاى معرفت شهودى او نيز قرار دارند از شعاع درك و فهم آن خارجند. از سوى ديگر، وقتى متوجه شديم كه وراى دريافت هاى ذهنى و عقلانى ما، حقايقى نيز وجود دارند كه ما با تلاش عقلانى نمى‌توانيم به آن‌ها برسيم، نبايد عقل و دست آوردهاى آن را كنار نهاد. مثلاً وقتى عقل ما نمى‌تواند به ذات و حقيقت خداوند پى ببرد و راه عقل و برهان،‌شناختى عينى و واقعى از خداوند به دست نمى‌دهد، نبايد استفاده از مفاهيم و داده هاى عقلى و ارائه برهان براى اثبات وجود خداوند را مردود بدانيم. گرچه عقل شناخت عينى و حقيقى از خداوند در اختيار ما نمى‌گذارد، اما همان شناخت مفهومى كه توسط عقل ارائه مى‌گردد، در حدّ خود ارزشمند و داراى اصالت است و نبايد در رسيدن به اين شناخت عقلانى كوتاهى كرد.

ما كه هنوز به معرفت شهودى خداوند دست نيافته ايم، بايد بپذيريم كه تنها راه قطعى براى اثبات وجود خداوند ارائه برهان عقلى است و بايد به حقانيت اين راه اذعان داشته باشيم. اگر استفاده از عقل در رسيدن به حقايق هستى، بى ثمر و بى فايده بود، آن همه در قرآن و سنت به عقل بها داده نمى‌شد و بر تعليم و تعلم و نيز لزوم استدلال براى اثبات حقايق غير مادى تكيه نمى‌شد. پس وقتى گفته مى‌شود كه تنها راه شناخت حقيقى خداوند، راه دل و معرفت شهودى است، نبايد توهم شود كه مى‌بايست دفتر عقل و تفكر را در هم پيچيد و كنار نهاد و نه فلسفه خواند و نه كلام و عرفان و نه قرآن و حديث، و بايد در گوشه‌اى نشست و منتظر ماند كه خداوند چشم دل انسان را روشن سازد تا از طريق دل با خداوند ارتباط يابيم! اين خلاف سيره پيامبر و ائمه اطهار است.

چنان كه خداوند به ما قلب داده، به ما عقل و ذهن و ابزارهاى ديگرى براى شناخت داده كه هر كدام را بايد در جاى خود به كار گرفت و هيچ يك جاى ديگرى را نمى‌گيرد؛ نه عقل جاى قلب و دل را مى‌گيرد و نه قلب جاى عقل را. ما از راه تحصيل معرفت عقلانى مى‌توانيم ساحت معنوى خويش را نيز گسترش دهيم: وقتى ما از طريق برهان و ادله عقلى خداوند را مى‌شناسيم و از آن راه، بر لزوم اطاعت از او و اتّكا و توكّل به او پى مى‌بريم، همين معرفت به ما مدد مى‌رساند كه با دل به خداوند توجه يابيم و بتدريج در عبادت و نيايش هايمان حضور قلب پيدا كنيم و با تمركز و حضور قلب بيشتر و توجه خالصانه به خداوند، دل ما آماده جلب انوار غيبى و ملكوتى مى‌گردد و راه جديدى به روى ما گشوده مى‌شود و آن گاه از ژرفاى قلب و با چشم دل خداوند را مى‌بينيم و با عنايت خاصّ خداوند معرفت و علم مناسب به قلب ما افاضه مى‌گردد؛ چرا كه العلم نورٌ يقذفه اللّه فِى قلب مَنْ يشاءُ من عبادِهِ.

تعلق كامل شهودى روح به ساحت قدس پروردگار

حضرت در ادامه مناجات خويش، ثمره انقطاع الى اللّه و روشن شدن چشم دل به انوار تجليّات ربوبى را دريدن و درنورديدن پرده ها و حجاب هاى نورانى توسط چشم دل و راه يابى به سرچشمه و معدن عظمت خداوندى مى‌دانند كه برخوردار از عظمت و شكوه بى نهايت مى‌باشد. پس از آن، جانمايه و نقطه اوج سخن حضرت در اين جمله تجسم مى‌يابد: وَتَصير أرْواحنا مُعَلَّقة بِعِزّ قُدْسِكَ.

علماى اخلاق و اهل سير و سلوك معتقدند كه بين انسان و خدا دو نوع حجاب وجود دارد، يكى حجاب هاى ظلمانى كه عبارتند از خودخواهى ها، گناهان و حجاب هاى مادى كه مسير رسيدن به حقايق معنوى را به روى انسان مى‌بندند، و ديگرى حجاب هاى نورانى كه عبارتند از مدارج و مراتب معنوى و نعمت هاى اخروى و بهشتى كه از خود اصالت ندارند و پرتوهاى وجود لايتناهى خداوند هستند و به هر جهت مانع رسيدن به معرفت شهودى خداوند مى‌باشند. براى رسيدن به معرفت شهودى و مقام درك حضورى معدن عظمت الهى، ابتدا بايد حجاب هاى ظلمانى را كنار نهاد و پس از آن حجاب هاى نورانى را كه هريك مقام گروهى از ملايكه مقرّبين مى‌باشد. پس از آن روح انسان به سرچشمه عظمت الهى كه مقام فوق الانوار است مى‌رسد و به آن آويخته و متصل مى‌گردد؛ مانند چراغى كه به سقف آويخته شده است كه اگر اندكى اتصال آن قطع گردد، بر زمين مى‌افتد. (تعبير تعليق و آويخته شدن روح به معدن عظمت الهى، در كلام امير مؤمنان(عليه السلام) حاكى از وجود تعلقى و ربطى است كه در مباحث فلسفى مطرح مى‌گردد.)

طبيعى است كه وقتى روح انسان به مقام تعلق و اتصال محض شهودى به ساحت قدس ربوبى برسد، ديگر به خودش توجه و تعلقى ندارد. اما رسيدن به اين مقام، تلاشى طاقت فرسا و پيمودن طريقى طولانى را مى‌طلبد و ما حتى ناتوان از درك و فهم چنين مقامى هستيم، چه رسد كه به آن بار يابيم. ما كه در عالم تاريكى ها و ظلمات غرقيم و هنوز حجاب هاى نورانى در برابر چشم دلمان هويدا نشده ـ كه توفيق نظاره اين انوار مايه سعادت ماست ـ تا كنار زدن حجاب هاى ظلمانى و آن گاه در نور ديدن حجاب هاى نورانى و پس از آن، رسيدن به معدن عظمت كبريايى خداوند، فاصله بس درازى داريم! اين فرموده حضرت كه «چشم دل، به نورى كه تو افاضه مى‌كنى روشن مى‌گردد و حجاب هاى نور را پشت سر مى‌نهد و آن گاه چشم دل ما، از وراى حجاب هاى نورانى، به معدن عظمت الهى دوخته مى‌شود و بدان آويخته مى‌گردد» حقيقتى است كه در شعاع فهم و درك ما نمى‌گنجد و اگر چنين سخنانى از يك شاعر صادر مى‌شد، آن‌ها را زاييده تخيّلات شاعرانه و عارى از حقيقت و واقعيت تلقّى مى‌كرديم، اما چون اين سخنان از ناحيه امام معصوم صادر شده كه به سرچشمه علم بى نهايت الهى متصل است و حقايقى را يافته و درك كرده است كه فراتر از اُفق درك و فهم سايرين مى‌باشد؛ آن‌ها را عين حقيقت و واقعيت مى‌دانيم و بايد بكوشيم كه با خودسازى و توسعه فهم و درك خود و گشودن دريچه هاى دلمان به سوى حقايق و اسرار الهى، در افق فهم و درك آن‌ها قرار گيريم. گرچه اكنون ما نمى‌توانيم از اين حقايق كه حضرت در مناجات شعبانيه ـ كه ائمه اطهار و اولياى دين به خواندن آن در ماه شعبان مداومت داشته‌اند ـ درك درستى داشته باشيم و محتواى آن‌ها بر ما پوشيده است، اما مى‌توانيم با خواندن اين مناجات و نگرش سطحى و ظاهرى به آن، زمينه تعالى روح و معنوى خويش را گسترش دهيم.

در پايان مناجات شعبانيه حضرت مى‌فرمايند: وَأَلْحِقْنِى بِنُورِ عِزِّكَ الاَْبْهَجِ فَأَكُونَ لَكَ عَارِفاً وَعَنْ سِواكَ مُنْحَرِفاً وَمِنْكَ خائِفاً مُراقِباً ...؛ و مرا به نور عزتت كه بهجت و نشاط آورتر از هر لذّتى است پيوند ده تا عارف به تو گردم و از غير تو روى گردانم و از تو ترسان و مراقب فرمان تو باشم.

در قرآن و روايات از مقام قرب الهى فراوان سخن گفته شده است و در مواردى از مقام قرب به «زلفى» نيز تعبير شده. آن گاه مقام قرب الهى مراتبى دارد كه از مرتبه نهايى آن، در روايات، به رؤيت و وصول تعبير مى‌گردد.

اجمالا از آيات و روايات استفاده مى‌شود كه انسان، در اين عالم، مى‌تواند تا آن حد از تعلقات و دلبستگى هاى مادى و دنيوى دل بكند كه همه حجاب ها از فراروى او كنار روند و بين او و خداوند حجابى باقى نماند و او به مشاهده و درك كامل جَلَوات الهى نايل گردد. در اين صورت، لذت و بهجتى براى انسان پديد مى‌آيد كه با هيچ يك از لذت هاى دنيوى قابل مقايسه نيست (البته ممكن است چنين مقام و مشاهده و بهجتى در عالم آخرت براى او حاصل آيد.) با رسيدن به چنان بهجت و لذّتى، همه مرارت ها و سختى ها براى انسان آسان مى‌گردد و حتى اگر فرض شود كه او به جهنم نيز گرفتار شود و سخت ترين عذاب ها بر او وارد گردد، با داشتن آن ابتهاج و لذتى كه از وصول به لقاى الهى مى‌برد، تحمل آن عذاب ها برايش آسان مى‌گردد.

در دنيا گاهى لذتى براى انسان حاصل مى‌شود كه در كنار آن، تحمل سختى ها آسان مى‌گردد و اصلا اعتنايى به آن‌ها ندارد. از اين رو، اگر براى رسيدن به لذت بزرگى مجبور باشد راه طولانى و پرخطرى را طى كند، در برابر دشوارى ها و سختى ها خم به ابرو نمى‌آورد؛ بلكه از پيمودن آن مسير احساس شادمانى نيز مى‌كند و در برابر آن لذت بزرگ، آن سختى ها را بسيار كوچك مى‌انگارد. فراوانند كسانى كه براى رسيدن به لذت زيارت حضرت ولى عصر، عجل الله فرجه الشريف، سختى هاى فراوانى را تحمل مى‌كنند و گاهى، در طى يك سال، همه شب ها را بيدار مى‌مانند و به راز و نياز و دعا براى امام زمان مشغول مى‌گردند و روزها را روزه مى‌گيرند، براى اين‌كه لحظه‌اى به خدمت حضرت ولى عصر مشرف شوند. اگر به آن سعادت نايل گردند، چنان بهجت و لذت فوق العاده و سعادتى را براى خود فراهم مى‌بينند كه آن سختى ها برايشان بسيار ناچيز جلوه مى‌كند.

افزودن اين نكته ضرورى است كه از اين مناجات برمى‌آيد كه در نهايت، معرفت انسان به اينجا منتهى مى‌گردد كه از اين واقعيت و حقيقت آگاهى مى‌يابد و به مشاهده عينى و حضورى درمى يابد كه حقيقت روح و وجود او معلق و آويخته به وجود الهى است؛ حقيقتى كه خداوند در قرآن نيز بدان اشاره دارد، آنجا كه مى‌فرمايد:

وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّى خَالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصَال مِنْ حَمَاء مَسْنُون * فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ (65)؛

و (به خاطر بياور) هنگامى كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشرى را از گِل خشكيده‌اى كه از گِل بدبويى گرفته شده، مى‌آفرينم. پس هنگامى كه كار آن را به پايان رساندم و در او از روح خود دميدم، همگى براى او سجده كنيد.

آيه 29 حاكى از اضافه اشراقى روح انسان به خداوند و حاكى از اين است كه روح انسان پرتوى از خداوند است. درك اضافه اشراقى نفس و روح به خداوند كه از حقايق متعالى‌اى است كه در آيات و روايات آمده، مستلزم ذهنى قوى و تيزبين است كه بتواند با توجه موشكافانه به آن معارف متعالى، دقّت ها و ظرافت هاى موجود در آن معارف را دريابد و تشخيص دهد. تازه در اين مرحله، بخشى از حقايق و ظرايف براى ما هويدا مى‌گردد و ظرافت ها و نكته هاى مكتوم ديگرى در آن معارف هست كه كماكان براى ما ناشناخته مى‌ماند و تنها با عنايت الهى توان پرده گشايى از آن‌ها حاصل مى‌گردد.

مراتب طولى معرفت الهى

برخى از عرفا و متصوفه پنداشته‌اند، همه كسانى كه از طريق معرفت نفس و مشاهده حقيقت خويش به معرفت الهى نايل مى‌گردند، معرفت آنان به خداوند يكسان است. اين پندار توهّمى بيش نيست و فاصله و تفاوت بين گونه ها و اقسام معرفت الهى گاه از زمين تا آسمان است و بسته به سعه و ظرفيت وجودى افراد اين معرفت متفاوت مى‌گردد. برخى به جهت محدوديّت وجودى خويش و محدوديت درك آگاهانه تعلق و ربطشان به خداوند، به شعاع نازلى از معرفت الهى مى‌رسند كه ممكن است اين سطح از معرفت، در مقايسه با معرفت كسى كه از سعه و ظرفيت وجودى عظيمى برخوردار است و ارتباط او با خداوند قريب به بى نهايت است، چون قطره از اقيانوسى باشد. پس هر كس هم سان با ارتباط آگاهانه خويش با خداوند از انوار معرفت الهى بهره‌مند مى‌گردد و هرچه ارتباط وجودى او با خداوند گسترده‌تر باشد انوار بيشترى را دريافت مى‌كند و هرچه ابعاد وجودى او كامل‌تر گردد، درك و معرفت فزون ترى خواهد داشت؛ تا برسد به مقام انسان كامل كه به همه ابعاد معرفت الهى رسيده است: وَعَلَّمَ ءَادَمَ الاَْسْمَآءَ كُلَّهَا ... (66)؛ پس همه اسماء را به آدم آموخت.

بر اين اساس، اگر كسى تنها از روزنه محدودى به شعاع و پرتوى از معرفت الهى برسد، بهتر از آن است كه هيچ ارتباط آگاهانه‌اى با خداوند نداشته باشد؛ اما بايد بكوشد كه بر ابعاد وجودى او افزوده شود و از زواياى وسيع‌تر و فزون ترى به عظمت معرفت الهى راه يابد كه در اين صورت، اسماء و صفات فزون‌تر و گسترده ترى از خداوند را درك مى‌كند. پس هر قدر دايره وجودى نفس وسيع‌تر و مرتبه آن كامل‌تر و مشاهده آن عميق‌تر و با توجه و تمركز بيشتر باشد، درك انوار الهى بيشتر و روشن‌تر خواهد بود و در نهايت انسان به مرتبه‌اى از درك انوار الهى مى‌رسد كه در مناجات شعبانيه چنين ترسيم شده: وَأَلْحِقْنِى بِنُورِ عِزِّكَ الاَْبْهَجِ فَأَكُونَ لَكَ عَارِفاً وَعَنْ سِواكَ مُنْحَرِفاً؛ و مرا به پر بهجت ترين نور عزّتت ملحق ساز تا تنها تو را بشناسم و از غير تو روگردان شوم.

و هر قدر انسان وابستگى و عدم استقلال خود را بهتر درك كند، توجه‌اش به صاحب ربط و موجود اصيل و مستقل بيشتر خواهد شد و از انوار عظمت او بيشتر بهره‌مند خواهد گرديد و به آنجا مى‌رسد كه آيينه تمام نماو مظهر كامل ذات پروردگار مى‌گردد؛ مرتبه متعالى‌اى كه در يكى از دعاهاى ويژه ماه رجب چنين معرفى شده است: لافَرْقَ بَيْنَكَ وَبَيْنَهَا إِلاَّ أَنَّهُمْ عُبادُكَ وَخَلْقُكَ رَتْقُها وَفَتْقُهَا بِيَدِكَ بَدْؤُها مِنْكَ وَعَوْدُهَا إِلَيْكَ؛ ميان تو و آن‌ها جدايى نيست، جز اين‌كه ايشان بندگان و آفريدگان تواند و تدبير آن‌ها به دست توست، آغاز ايشان از تو و بازگشتشان نيز به سوى توست.

با يافتن چنين ارتباطى، كاملا خواست حقيقت جويى و قدرت طلبى انسان ارضا مى‌شود و در اثر وصول به مطلوب حقيقى و يافتن ارتباط وجودى خود با او، به عالى ترين لذت ها نايل مى‌گردد، و كامل ترين مرتبه آن هنگامى حاصل مى‌شود كه نفس به طور كلى از تعلقات مادى و از تدبير بدن فارغ گردد و ديگر نيازى به توجه به غير حق نداشته باشد و شواغل اين جهان توجه او را به خود جلب نكند و از اشتغال به مشاهده جلوات الهى باز ندارد. از اين رو، براى اولياى خدا در بهشت عالى ترين لذت در توجه خالص به خداوند است؛ توجهى كه موجب مى‌گردد آن‌ها خارج از همه تعلقات، محو جمال ربوبى گردند.

بر طبق روايتى كه مرحوم شيخ محمدرضا يزدى، رحمة الله عليه، نقل مى‌كرد: گاهى براى اولياى خدا در بهشت جذبه و حالتى پيش مى‌آيد كه تا مدتى طولانى آنان محو جمال الهى مى‌گردند، تا آنجا كه حور العين از اين‌كه آن بهشتيان به ايشان توجهى نمى‌كنند به خداوند شكايت مى‌كنند.