ارتباط جاودانگى انسان با خواسته هاى نامحدود

روشن شد كه زندگى ما به دنيا محدود نمى‌گردد و وجود خواسته هاى نامحدود ما را به وجود عالم نامحدودى رهنمون مى‌كند كه اين خواسته ها متناسب با آن عالم در انسان نهاده شده‌اند والا عمر انسان در دنيا حتى اگر به هزارسال برسد، باز محدود است و عقل نمى‌پذيرد كه براى اين عمر محدود خواسته هاى بى نهايتى اختصاص يابد كه به هيچ وجه در اين دنيا ارضا نمى‌گردند و در صورتى كه دنيا هدف نهايى انسان مى‌بود، هيچ تناسبى بين اين هدف محدود با خواسته هاى نامحدود وجود نمى‌داشت.

در مقابل انسان، حيوانات علاوه بر اين‌كه عمرشان محدود است، خواسته ها و گرايش هاى آن‌ها نيز محدود است و آن‌ها فراتر از زندگى محدود خويش، هيچ خواسته‌اى ندارند. حتى برخى از پرندگان و ماهيان پس از تخمگذارى مى‌ميرند و براساس غريزه‌اى كه خداوند در آن‌ها قرار داده وقتى عمرشان رو به پايان مى‌نهد، به محل خاصى مى‌روند و در آنجا تخم‌گذارى مى‌كنند و پس از آن جان مى‌دهند. پس از مدتى نوزاد آن‌ها سر از تخم در مى‌آورد و از روى غريزه مسير خاصى را طى مى‌كند و پس از سپرى شدن دوران بلوغ، در پايان عمر خويش به همان محلى كه در آنجا سر از تخم برداشته بود مى‌رود و تخم‌گذارى مى‌كند و پس از آن جان مى‌دهد. معلوم مى‌شود كه چنين حيوانى همه خواسته ها و استعدادهاى خود را به فعليت مى‌رساند و سپس منتظر مرگ مى‌ماند. اما انسان چون خواسته هاى نامحدودى دارد، هرچند پير شود باز از مردن بى زار است. حتى اگر دويست سال و يا هزارسال نيز عمر كند، باز خواهان عمر افزون ترى است. چون نيروها و خواسته هاى او متناسب با زندگى جاويد است و او خيال مى‌كند آن زندگى جاويد در همين دنيا دست يافتنى است و از اين رو، از زندگى دنيا سير نمى‌گردد.

قرآن در اين باره مى‌فرمايد: ... يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَة (45)؛ هريك از آن‌ها آرزو دارد هزارسال عمر به او داده شود.

اگر او مى‌دانست و باور مى‌كرد كه حيات جاويد و زندگى واقعى در جهان آخرت است، چنان كه قرآن مى‌فرمايد: ... وإِنَّ الدَّارَ الاَْخِرَةَ لَهِىَ الْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ (46)؛ مى‌خواست كه هرچه زودتر از اين دنياى فانى دل بركند و به حيات واقعى خويش دست يابد، و هيچ نگرانى و ترسى نيز از مرگ نداشت. اين‌كه على(عليه السلام) مى‌فرمايد: وَاللَّهِ لاَبْنُ أَبِى طَالِب آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ الْطِفْلِ بِثَدْىِ أُمِّهِ (47)؛ به خدا سوگند، پسر ابوطالب علاقه و انسش به مرگ بيش از انس كودك به پستان مادر است. از آن روست كه دريافته است زندگى واقعى و حقيقى در آخرت است و دنيا تنها وسيله‌اى براى رسيدن به جهان باقى مى‌باشد.

در قرآن و روايات نيز به اين واقعيت اشاره شده كه خواسته ها و اميال نامحدود انسان متناسب با زندگى ابدى است و در آنجاست كه آن خواسته ها امكان تحقق دارد. در برخى آيات و روايات به روشنى بيان شده كه جهان آخرت از عظمت و وسعتى برخوردار است كه همه خواسته هاى انسان در آن تأمين مى‌گردد، و محدوديت هاى دنيا در آن وجود ندارد. در اين دنيا، كارايى اسباب و ابزار مادى محدود است و انسان با توجه به اين محدوديت ها تنها مى‌تواند به بخشى از خواسته هايش دست يابد. او بايد بكوشد كه از مجارى خاص طبيعى به خواسته هايش دست يابد. البته استثناهايى نيز وجود دارد؛ مثل معجزات و كرامات. اما اولا آن موارد استثنايى هستند و اختصاص به انبياء و اولياى خاص خدا دارند كه شمار اندكى از بندگان خدا را تشكيل مى‌دهند، و ثانياً چنان نيست كه آن بزرگان در همه امور از مجارى غير طبيعى و غير عادى به خواسته هاى خود برسند و انجام امور از طريق معجزه و كرامت، در زندگى آنان، بسيار اندك بوده است. آن‌ها نيز چون سايرين از مجارى طبيعى استفاده مى‌كردند و محدوديت هاى دنيا را متحمل مى‌گشتند. چون ديگران كار و تلاش داشته‌اند و در اداره زندگى و غلبه بر مشكلات و تهيه مايحتاج خويش چون ديگران عمل مى‌كردند. البته گاهى حكمت خداوند ايجاب مى‌كرد آن‌ها كارهاى غير عادى و از غير مجارى طبيعى را انجام دهند تا زمينه هدايت مردم و ايمان آن‌ها به خداوند و فرستاده او و حقانيت دين الهى فراهم آيد؛ والا بناى عالم بر اين است كه حوادث و امور از مجارى طبيعى و عادى انجام پذيرد. اما در جهان آخرت، اين اسباب و عوامل محدود از ميان برداشته مى‌شوند و تزاحمات و محدوديت ها از برابر انسان كنار مى‌رود و انسان مواجه مى‌شود با جهان گسترده و بى انتهايى كه همه خواسته هاى خود را در آن تأمين شده مى‌يابد: وَسَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَة مِنْ رَبِّكُمْ وَجَنَّة عَرْضُهَا السَّموَاتُ وَالاَْرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ (48)؛ و شتاب كنيد براى رسيدن به آمرزش پروردگارتان و بهشتى كه وسعت آن آسمان ها و زمين است و براى پرهيزگاران آماده شده است.

البته گرچه عالم آخرت نامحدود و خواسته ها از مجارى نامحدود تأمين مى‌شوند، اما به جهت اختلاف مراتب و درجات بهشتيان هر كسى متناسب با درجه و مرتبه‌اش از نعمت هاى بهشتى برخوردار مى‌شود و متناسب با ظرفيت وجودى خويش اراده و خواسته هايش شكل مى‌گيرند و بدون محدوديت، آن اراده و خواست عملى مى‌گردد. پس شعاع اراده ها و خواست ها متناسب با ظرفيت وجودى و رتبه و درجه واقعى هر كس در بهشت است. در كل، طبع و اقتضاى آن عالم چنان است كه محدوديت هاى دنيا را ندارد و خداوند به گونه‌اى مقرر ساخته كه هركس هرچه بخواهد و هرچه اراده كند، بى درنگ تأمين مى‌شود. حتى اگر هوس كرد كه نوشيدنى‌اى با طعم هاى مختلف و متفاوت در اختيارش قرار گيرد، چنين خواهد شد. با اين‌كه در دنيا كه محل تزاحم است آن طعم ها با يكديگر سازگارى ندارند و يكديگر را فاسد مى‌كنند و در صورت تركيب آن‌ها، غذاى نامطلوب و نامطبوعى درست مى‌شود؛ اما در بهشت چنين تغييرى ايجاد نمى‌شود و طعم ها همديگر را خنثى نمى‌كنند: آن مايع در عين اين‌كه شيرين است، ترش نيز هست؛ بدون اين‌كه از شيرينى آن كاسته شود و همين طور اثر مزه هاى ديگر بر جاى مى‌ماند. چون قدرت الهى ايجاب كرده كه در آن عالم، تزاحم و محدوديت هاى عالم طبيعت نباشد.

چنان كه برخى تصور كرده‌اند، نبايد خيال كنيم كه توصيفات و تعبيراتى كه از نعمت هاى بهشتى شده تمثيلى از كمال روحى انسان است، نه اين‌كه آن‌ها واقعيت خارجى داشته باشند. بلكه طبق اعتقاد ما موجودات و نعمت هايى كه براى بهشت برشمرده شده واقعيت خارجى دارند.

قرآن مى‌فرمايد:

وَأُدْخِلَ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جَنَّات تَجْرِى مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهَارُ خَالِديِنَ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ (49)؛

و كسانى را كه ايمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند، به باغ هاى بهشت وارد مى‌كنند، باغ هايى كه نهرها از زير درختانش جارى است. به اذن پروردگارشان جاودانه در آن مى‌مانند.

در جاى ديگر مى‌فرمايد:

مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِى وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهَا أَنْهَارٌ مِنْ مَاء غَيْرِ آسِن وَأَنْهَارٌ مِنْ لَبَن لَمْ يَتَغَيَّرْ طَعْمُهُ وَأَنْهَارٌ مِنْ خَمْر لَذَّة لِلشَّارِبِينَ وَأَنْهَارٌ مِنْ عَسَل مُصَفًّى وَلَهُمْ فِيهَا مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ ... (50)؛

توصيف بهشتى كه به پرهيزگاران وعده داده شده چنين است: در آن نهرهايى از آب صاف و خالص كه بدبو نشده، و نهرهايى از شير كه طعم آن دگرگون نگشته، و نهرهايى از شراب (طهور) كه مايه لذّت نوشندگان است و نهرهايى از عسل مصفاست و براى آن‌ها در آن از همه انواع ميوه ها وجود دارد.

همه توصيفات قرآن از بهشت و جهان آخرت حقيقت و واقعيت دارد و نياز به اندكى تأويل نيز ندارد، و نبايد تصور كنيم كه براى انسان، در عالم خيال، نشئه‌اى پديد مى‌آيد كه آن تجلّيات و لذت هايى كه براى بهشت ترسيم شده، براى او جلوه مى‌كند. گرچه ترسيم بهشت و نعمت ها و لذت هايى كه همراه با خستگى، خمارى و كسالت نيست، براى ما كه گرفتار زندگى مادّى همراه با محدوديّت ها هستيم قابل تصور نمى‌باشد، اما عدم امكان تصور آن‌ها در نشئه دنيا، دليل واقعيت نداشتن آن جلوه ها و زيبايى ها و لذت هاى نامحدود نمى‌شود و چنان نيست كه آن تصوير دور از واقعيت باشد و تنها براى اين صورت گرفته كه انسان پس از انجام وظيفه و عمل به تكليف خويش آرامش وجدان و رضايت خاطر داشته باشد.

اگر در نظام دنيا كه آميخته با محدوديت است بندرت امر خارق العاده و معجزه‌اى رخ مى‌دهد؛ مثلاً عصاى حضرت موسى(عليه السلام) تبديل به اژدها مى‌شود و يا رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به درخت اشاره مى‌كنند كه از جاى حركت كند و به وحدانيت خداوند و رسالت پيامبر شهادت دهد، و درخت جلو مى‌رود و مى‌گويد: أَشْهَدُ أَنْ لاَاِلهَ إِلاَّاللَّهُ وَأَنَّكَ رَسُولُ اللَّه، در عالم نامحدود آخرت پيوسته اين امور رخ مى‌دهد، در آنجا هر چيزى دايماً در حال تسبيح است، بدون اين‌كه صداها درهم شود و همهمه ايجاد گردد. در آنجا حتى اعضاى بدن انسان نيز سخن مى‌گويند: وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنَا قَالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِى أَنْطَقَ كُلَّ شَىْء ... (51)؛ آن‌ها به پوست هاى تنشان مى‌گويند: چرا بر ضد ما گواهى داديد؟ آن‌ها پاسخ مى‌دهند: همان خدايى كه هر موجودى را به نطق درآورده ما را گويا ساخته است.

حال با توجه به اعتقاد ما به وجود چنين عالمى و اعتقاد به اين‌كه انسان براى حيات جاودانه آفريد شده [چنان كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) فرمود: مَا خُلِقْتُمْ لِلْفَنَاءِ بَلْ خُلِقْتُمْ لِلْبَقَاءِ وَإِنَّمَا تُنْقَلُونَ مِنْ دار إِلَى دار (52)؛ شما براى فنا و نيست شدن آفريده نشديد، بلكه براى بقا و جاودانه ماندن آفريده شديد و (با مرگ) تنها از سرايى به سراى ديگر منتقل مى‌گرديد.] نبايد اين سؤال مطرح شود كه چرا، در اين دنيا، با داشتن خواسته هاى نامحدود به خواسته هاى نامحدود خود نمى‌رسيم. نبايد توقع داشته باشيم كه در اين دنيا به علم و قدرت بى نهايت برسيم، چون ما براى اين دنيا آفريده نشده ايم. مگر زندگى كوتاه دنيا اين ظرفيت و قابليت را دارد كه خواسته هاى انسان را تأمين كند تا انسان آن را هدف نهايى خويش قرار دهد. دنيا تنها نشئه‌اى گذرا و منزلى از منازل سير ما به سوى حيات ابدى است. نسبت دنيا به آخرت، نسبت رحم مادر به دنياست، و به واقع مرگ آغاز تولد ماست. پس بايد در اين دنيا رشد و ترقى كنيم و به حدى از قابليت و لياقت برسيم كه لايق جايگاه رفيع آن عالم گرديم. بايد در اين دنيا داراى چشم بصيرت گرديم، تا كور وارد عرصه قيامت نشويم. چنان كه اگر كودك، در رحم مادر، محروم از چشم گردد كور وارد دنيا مى‌شود: وَمَنْ كَانَ فِى هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِى الاَْخِرَةِ أَعْمى وَأَضَلُّ سَبِيل (53)؛ اما كسى كه در اين جهان (از ديدن چهره حق) نابينا بوده است، در آخرت نيز نابينا و گمراه‌تر است.

ما بايد در دنيا به خودسازى بپردازيم و در جهت تكامل خويش بكوشيم و در انديشه فراهم آوردن ذخيره كافى براى جهان آخرت باشيم؛ چون در آخرت انسان از ثمره تلاش و از توشه‌اى كه در دنيا فراهم آورده بهره بردارى مى‌كند.

فصل ششم:امكان ارتباط آگاهانه كامل با خداوند (1)

لزوم شناخت سنخ ارتباط با خداوند

طبق نتيجه‌اى كه از تأملات گذشته به دست آمد، ارضاى كامل خواست هاى فطرى انسان تنها در سايه ارتباط كامل و آگاهانه با مبدأ هستى امكان پذير است. اكنون اين سؤال مطرح مى‌شود كه آيا ارتباط آگاهانه كامل با آفريدگار ممكن است؟ تصورى كه نوع مردم از ارتباط و پيوند دارند، مفهومى نسبى است كه از ارتباط بين ماديات به دست مى‌آيد؛ مثل حوضچه‌اى كه با مخزن آبى متصل و مرتبط مى‌گردد و نتيجه اين اتصال، هدايت شدن آب به درون حوضچه است و تا وقتى اين اتصال باقى است اگر آبى از آن حوضچه برداشته شود مجدداً جايگزين مى‌گردد و هرقدر آب به درون حوضچه وارد شود، از منبع اصلى كاسته مى‌شود. مسلماً ارتباط و اتصال با مبدأ هستى از سنخ ارتباط بين دو موجود مادى نيست كه در پرتو آن از منبع اتصال و ارتباط كاسته مى‌شود؛ بلكه در ارتباط و اتصال با ذات نامحدود و بى نهايت خداوند چيزى از منبع نامتناهى فيض الهى كاسته نمى‌شود.

در ابتدا، درك نحوه ارتباط با خداوند كه در پرتو آن انسان به علم و قدرت بى نهايت مى‌رسد و خواسته هاى نامحدود او اشباع مى‌گردد دشوار است، چون وقتى اين ارتباط قابل فهم و درك است كه ما شناخت لازمى از مبدأ هستى داشته باشيم. ما گرچه با براهين عقلى، ذات خداوند و صفات جلال و جمال او را ثابت مى‌كنيم، اما با اين شناخت مفهومى، عقل ما نمى‌تواند راهى به شناخت ذات خداوند و حقيقت صفات او پيدا كند. در جاى خود ثابت شده است كه اساساً كارويژه عقل درك مفاهيم است و از اين رو، ذات خداوند و صفات او براى عقل ناقص انسان قابل درك نمى‌باشد و هرقدر عقل اوج بگيرد و در آسمان تفكر و انديشه به پرواز درآيد، نمى‌تواند به ساحت كبريايى پروردگار راه پيدا كند. از اينجاست كه برخى از سر عجز و ناتوانى مى‌پرسند ما چگونه و چه نوع ارتباطى با خداوند داريم؟ مسلماً اين ارتباط از مقوله ارتباط بين دو موجود محدود مادى نيست، چون خداوند مجرد و محيط بر همه هستى است و منزه از روابط محدود مادى مى‌باشد. بنابراين، با توجه به عدم درك و فهم ذات خداوندى و دريافت صفات بارى تعالى، به عدم شناخت خداوند اعتراف مى‌كنيم و سر تعظيم بر آستانش فرود مى‌آوريم و از فرامين و دستوراتش پيروى مى‌كنيم، و ديگر جا ندارد كه مسأله ارتباط آگاهانه با خداوند را مطرح كنيم؛ چون ما راهى براى ارتباط با ذات نامحدود پروردگار نداريم و درك ما از ارتباط انبياء با خداوند، در حدّ القاى يك سرى معانى به قلب آن‌هاست، نه بينش از آن! حتى نگرش هاى عاميانه وجود ارتباط تكوينى بنده با خالق خويش را غير ممكن مى‌انگارد، با اين توجيه كه مقام الهى از چنان رفعت و عظمتى برخوردار است كه درك آن و رسيدن به آن براى انسان ناممكن است و از اين جهت، ايجاد ارتباط با پروردگار نيز غير ممكن مى‌باشد.

حتى برخى عبادت خداوند را نيز غير ممكن قلمداد كرده‌اند؛ چون عبادت به معناى ايجاد نوعى ارتباط با خداوند است و در نظر آن‌ها ايجاد هر نوع ارتباط با پروردگارى كه رفعت و عظمت مقامش نامحدود مى‌باشد غير ممكن است. از اين جهت، پرستش گران بت ها در توجيه عمل خود مى‌گفتند: ما اين بت ها را به عنوان واسطه بين خود و خدا عبادت مى‌كنيم و چون خودمان مستقيماً نمى‌توانيم با خداوند ارتباط برقرار كنيم، به ناچار به بت ها متوسل مى‌شويم تا به توسط آن‌ها با خداوند مرتبط گرديم: مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفى ... (54)؛ ما اين‌ها را نمى‌پرستيم مگر براى اين‌كه ما را به خداوند نزديك كنند.

تبيين ارتباط آگاهانه با خداوند در حكمت متعاليه

اما در مقابل آن تصور و پندار خام، هم دست آوردهاى فلسفى و هم آموزه هاى اديان آسمانى و از جمله اسلام ايجاد ارتباط آگاهانه با آفريدگار را ممكن مى‌دانند. در قرآن و روايات و ادعيه به مضامينى برمى‌خوريم كه ارتباط آگاهانه با خداوند را در عالى ترين سطح آن ترسيم مى‌كنند. ارتباطى كه از سنخ روابط مادى بين دو جسم و يا ارتباط بين لامپ و دستگاه مولّد الكتريسيته نيست و بسيار فراتر و عميق‌تر و استوارتر از چنين ارتباطى است و به گونه‌اى است كه انسان با علم حضورى ارتباط وجودى و همه جانبه خويش با خداوند را مشاهده مى‌كند. اما قبل از آن‌كه به ادله نقلى و روايى وجود چنين ارتباطى اشاره كنيم، به ذكر برهان فلسفى بر وجود چنين ارتباط مى‌پردازيم. برهانى كه توسط مرحوم صدرالمتألهين ارائه شد و به مثابه عالى ترين ميوه و دست آورد عظيم و گران سنگ تاريخ چندهزار ساله فلسفه و بخصوص فلسفه اسلامى شناخته مى‌شود و اگر سير مباحث و تطوّرات حكمى و فلسفى، تنها همين محصول را به بار مى‌نشاند، در حدّ خود گران قدر و ارزش‌مند مى‌بود و ارزش آن را مى‌داشت كه انسان با ده ها سال تلاش علمى و تمرين عقلى موفق به درك همين محصول ارزشمند و متعالى گردد.

نبايد از نظر دور داشت كه فلسفه پس از آن‌كه به جهان اسلام راه يافت با تحقيقات و بررسى هاى عظيم فلاسفه اسلامى و تلاش هاى گسترده آنان، از كميّت و گستره، و كيفيت و غناى شايان توجه‌اى برخوردار گرديد و در هر برهه و دوره‌اى دست آوردهاى مهمّى ارائه گشت و مجهولات بيشترى كشف گرديد، و همچنان فلسفه از ره آورد دقّت‌انديشى ها و ظريف نگرى هاى حكماى اسلامى، رشد و توسعه مى‌يافت، تا اين‌كه در زمان مرحوم صدرالدين شيرازى دست آوردها و مفاهيم غنى فلسفى به اوج خود رسيد و متأسفانه پس از ايشان، اين سير و تحوّل عقلانى متوقف گرديد و تقريباً فلسفه از رشد كمى و كيفى باز ايستاد؛ چون فلاسفه پس از مرحوم ملاصدرا خود را در حدّى نمى‌ديدند كه در برابر افكار بلند مرحوم ملاصدرا عرض اندام كنند و به نقض و ابرام نظرات ايشان بپردازند و تنها به تقرير نظرات و مبانى ايشان اكتفا مى‌كردند.

با توجه به رشد و غنايى كه مرحوم ملاصدرا به فلسفه بخشيد، به جرأت مى‌توان ادعا كرد كه تاريخ هزارساله فلسفه اسلامى، بلكه تاريخ چندهزار ساله فلسفه، بايد به وجود شخصيت ارزشمندى چون ملاصدرا به خود ببالد و زحمات و تلاش هاى گسترده و دامنه دار عقلانى و فكرى بشر، در طول تاريخ، وقتى ارزش و اهميت خود را به بار مى‌نشاند كه منتهى مى‌گردد به مسايل و مطالب عظيم و ارزشمند فلسفى كه توسط ملاصدرا پرورانده و تكميل گرديد كه از جمله آن‌ها ارائه اين حقيقت مى‌باشد كه وجود هر معلولى عين ربط و تعلق به علت است و معلول از خود هيچ استقلالى ندارد و پرتو شعاع وجودى علت حقيقى است. گرچه امروز، اين محصول عظيم فلسفى به عنوان مسأله‌اى بديهى و واضح مطرح است و فراوان بدان اشاره مى‌شود، اما همين مسأله واضح و بديهى ميوه درختى است كه در طى چندهزار سال رشد كرد و در نهايت چنين ميوه ارزشمندى را به بار نشاند كه امروزه راهگشاى بسيارى از مشكلات است و راهى به سوى حل بسيارى از معضلات فلسفى گشوده است. الحق كه اين نظريه عالى ترين ثمره فكرى بشر و از والاترين و نفيس ترين ثمرات فلسفه اسلامى به شمار مى‌آيد و مسلماً تعليمات انبياء در پيدايش آن مؤثر بوده است، والاّ فلاسفه، بدون هدايت انبياء، به چنين مرتبه عظيمى نمى‌رسيدند كه چنين نظريه نفيسى ارائه دهند.

مبانى اضافه اشراقى موجودات به خداوند

وقتى ما پى برديم كه معلول عين ربط و تعلق به علت حقيقى خويش است و از خود استقلالى ندارد و بر اين اساس، دريافتيم كه همه موجودات پيوندى ناگسستنى با آفريدگار دارند و حقيقت وجودشان عين ربط و تعلق به اوست، در مى‌يابيم كه محال است وجود ما بدون ارتباط با خداوند باشد. پس برهان صدرالمتألهين درست در مقابل نظريه‌اى كه ارتباط موجود ممكن و محدود را با خداوند توجيه ناپذير مى‌داند و مناسبتى بين اين دو سنخ وجود نمى‌ديد تا رابطه‌اى بينشان برقرار گردد، ثابت مى‌كند كه بدون ارتباط با خداوند هيچ موجودى تحقق نمى‌يابد و موجوديت هر موجودى مساوى است با ارتباط و تعلق به خداوند. البته بايد توجه داشت كه ارتباط و اضافه اشراقى موجودات با خداوند متعال بر پايه سه اصل نفيس و ارزشمندى كه در حكمت متعاليه به كمال رسيده‌اند استوار گرديد. آن سه اصل عبارت‌اند از: 1ـ اصالت وجود، 2ـ تشكيكى بودن مراتب وجود و تصوير مراتب طولى براى وجود و شدت و ضعف داشتن مراتب وجود، 3ـ رابط بودن معلول نسبت به علت و اين‌كه وجود معلول عين تعلق و ربط به علت است و استقلالى از خود ندارد. براساس اين سه اصل نتيجه گرفته مى‌شود كه هر معلولى مرتبه ضعيفى از علت ايجاد كننده خودش مى‌باشد و علت آن نيز به نوبه خود، مرتبه ضعيفى از موجود كامل ترى است كه علت ايجادكننده آن مى‌باشد، تا برسد به موجودى كه هيچ ضعف و قصور و نقص و محدوديتى نداشته باشد و بى نهايت كامل باشد كه ديگر معلول چيزى نخواهد بود.

بنابراين، از اصل سوم كه در حكمت متعاليه تبيين شده مستقيماً اين نتيجه حاصل مى‌شود كه وجود همه موجودات امكانى و پديده ها، عين ربط و تعلق به خداوند هستند، و البته دو اصل ديگر مقدمات بعيده اين نتيجه مهم مى‌باشند. حال با توجه به اهميّت و جايگاه آن سه اصل در حكمت متعاليه و نتايج ارزشمندى كه بر آن‌ها بار مى‌گردد، بايسته است كه نظرى به آن‌ها بيفكنيم:

الف) اصالت وجود

پيش از فارابى تقريباً همه مباحث فلسفى بر محور ماهيت دور مى‌زد و دست كم به صورت ناخودآگاه مبتنى بر اصالت ماهيت مى‌شد و در سخنانى كه از فلاسفه يونان نقل شده، نشانه روشنى بر گرايش به اصالت وجود به چشم نمى‌خورد؛ ولى در ميان فلاسفه اسلامى؛ مانند فارابى، ابن سينا، بهمنيار چنين گرايشى مشاهده مى‌شود؛ بلكه تصريحاتى يافت مى‌گردد. گرچه شيخ اشراق كه عنايت خاصّى به بازشناسى اعتبارات عقلى مبذول مى‌داشت، در برابر گرايش اصالت وجودى موضع مى‌گرفت و مى‌كوشيد با اثبات اعتبارى بودن مفهوم وجود، آن گرايش را ابطال كند.

نخستين كسى كه مسأله «اصالت وجود» را در صدر مباحث هستى‌شناسى مطرح ساخت و آن را پايه‌اى براى حلّ ديگر مسائل قرار داد صدرالمتألهين بود. وى در اين باره مى‌گويد: «من نخست قايل به اصالت ماهيت بودم و سخت از آن دفاع مى‌كردم، تا اين‌كه به توفيق الهى به حقيقت امر پى بردم.» (55)

مرحوم صدرالمتألهين و ديگران راه هايى را براى اثبات اصالت وجود بر شمرده‌اند و ما از لابلاى آن‌ها سه راه را برمى‌شماريم:

1ـ وقتى ما يك مفهوم ماهوى مانند مفهوم «انسان» را مورد دقت قرار مى‌دهيم، مى‌يابيم كه اين مفهوم هرچند بر تعدادى از موجودات خارجى اطلاق مى‌شود و قابل حمل بر آن‌هاست ـ حملى كه در عرف محاوره حقيقى و بدون تجوّز تلقى مى‌گردد ـ ولى اين مفهوم چنان است كه مى‌توان وجود را از آن سلب كرد، بدون اين‌كه تغييرى در مفاد آن حاصل آيد. اين همان مطلبى است كه فلاسفه بر آن اتفاق دارند كه ماهيت از آن حيث كه ماهيت است نه موجود است و نه معدوم؛ يعنى نه اقتضاى وجود دارد و نه اقتضاى عدم (الماهية من حيث هى ليست الاّ هى، لاموجودة ولا معدومة.) به همين جهت است كه هم موضوع براى وجود واقع مى‌شود و هم براى عدم. پس ماهيت به خودى خود نمى‌تواند نمايان گر واقعيّت خارجى باشد. شاهد ديگر بر اين‌كه ماهيت نمايانگر واقعيت عينى نيست، اين است كه ما براى حكايت از يك واقعيت خارجى ناچاريم از قضيه‌اى استفاده كنيم كه مشتمل بر مفهوم وجود باشد و تا وجود را بر ماهيت حمل نكنيم از تحقق عينى آن سخن نگفته ايم.

2ـ دليل ديگر بر اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيت اين است كه حيثيت ذاتى ماهيت، حيثيت تشخّص نيست؛ در صورتى كه حيثيت ذاتى واقعيت هاى خارجى حيثيت تشخّص و اباى از كليت و صدق بر افراد است و هيچ واقعيت خارج از آن رو كه واقعيت خارجى است، نمى‌تواند متصف به كليّت و عدم تشخّص گردد. از سوى ديگر، هيچ ماهيتى تا وجود خارجى نيابد متصف به تشخّص و جزئيت نمى‌شود و از اينجا به دست مى‌آيد كه حيثيت ماهوى، همان حيثيت مفهومى و ذهنى است كه شأنيت صدق بر افراد بى شمار را دارد و واقعيت عينى مخصوص وجود مى‌باشد؛ يعنى مصداق ذات آن است.

3ـ از جمله ادله اصالت وجود اين است كه ذات مقدّس الهى منزه از حدودى است كه با مفاهيم ماهوى از آن‌ها حكايت مى‌شود؟ يعنى ماهيت ندارد، در صورتى كه اصيل ترين واقعيت ها و واقعيت بخش به هر موجودى است، و اگر واقعيت خارجى مصداق ذاتى ماهيت بود، بايستى واقعيت ذات الهى هم مصداق ماهيتى از ماهيات باشد. (56)

ب) تشكيك وجودى

«مشكّك» مفهومى است كه صدق آن بر افراد و مصاديقش متفاوت باشد و بعضى از آن‌ها از نظر مصداقيت براى آن مفهوم مزيّتى بر بعضى ديگر داشته باشند. چنان كه همه خط ها در مصداق بودن براى طول يكسان نيستند و مصداقيت خط يك مترى براى آن، بيش از مصداقيّت خط يك سانتى مترى است. يا مفهوم سياه بر همه مصاديقش بطور يكسان حمل نمى‌شود و بعضى از آن‌ها سياه‌تر هستند؛ مفهوم وجود نيز از اين قبيل است. اتّصاف اشياء به موجوديت يكسان نيست و بين آن‌ها تقدّم و تأخّر و اولويت هايى وجود دارد، چنان كه صدق وجود بر خداى متعال كه هيچ گونه محدوديتى ندارد، با صدق آن بر وجودهاى ديگر قابل مقايسه نيست.

حاصل سخن صدرالمتألهين در اين باب اين است كه حقايق عينى وجود، هم با يكديگر وحدت و اشتراك دارند و هم اختلاف و تمايز، ولى مابه الاشتراك و مابه الامتياز آن‌ها به گونه‌اى نيست كه موجب تركيب در ذات وجود عينى شود؛ بلكه بازگشت مابه الامتياز آن‌ها به ضعف و شدّت است. چنان كه اختلاف نور شديد با نور ضعيف، در ضعف و شدّت آن‌هاست، ولى نه بدين معنا كه شدّت در نور شديد چيزى جز نور، و يا ضعف در نور ضعيف چيزى غير از نور باشد؛ بلكه نور شديد چيزى غير از نور نيست و نور ضعيف هم چيزى غير از نور نيست و در عين حال، از نظر مرتبه شدّت و ضعف با يكديگر اختلاف دارند؛ اما اختلافى كه به حقيقت نور كه مشترك بين آن‌هاست آسيبى نمى‌رساند. به ديگر سخن، موجودات عينى داراى اختلاف تشكيكى هستند و مابه الامتياز آن‌ها به مابه الاشتراك شان باز مى‌گردد. (البته تشبيه مراتب وجود به مراتب نور فقط براى تقريب به ذهن است وگرنه نور مادى، حقيقت بسيطى نيست.)

دليلى كه در اينجا بر مراتب تشكيكى وجود قابل ذكر است از دو مقدمه تشكيل يافته، مقدمه اول: ميان موجودات رابطه علت و معلوليت برقرار است و هيچ موجودى نيست كه از سلسله علل و معلولات بيرون باشد. به تعبير ديگر، وجود داراى مراتب طولى است و مراتب نازل به ترتيب شعاعى از مرتبه عالى و معلول آن و قائم به آن مى‌باشند. البته موجودى كه در رأس سلسله واقع مى‌شود فقط متّصف به علّيت مى‌گردد و موجودى كه در نهايت سلسله قرار مى‌گيرد، فقط متّصف به معلوليت مى‌شود، ولى به هر حال هيچ موجودى نيست كه رابطه عليّت و معلوليّت با وجود ديگرى نداشته باشد، به گونه‌اى كه نه علت براى چيزى باشد و نه معلول براى چيزى.

مقدمه دوم: وجود عينى معلول، استقلالى از وجود علت هستى بخش به آن ندارد و عليّت حقيقى به معناى ربط وجودى است، نه بين دو شى‌اى كه هر كدام وجود مستقلى داشته باشد و به وسيله يك رابطه‌اى كه خارج از متن وجود آن‌هاست به يكديگر پيوند داده شوند؛ زيرا در اين صورت هيچ كدام از آن‌ها در وجود نيازى به ديگرى نخواهد داشت؛ بلكه وجود معلول هيچ گونه استقلالى در برابر علّت ايجادكننده‌اش ندارد (57) و عليّت حقيقى، ربط وجود است ميان يك شىء مستقل و يك شىء غير مستقل (= معلول) كه وجودش عين ربط و تعلق و وابستگى به علّت است. پس وجود معلول نسبت به علت حقيقى كه افاضه كننده وجود به اوست، چيزى جز ربط محض و اضافه اشراقيه نيست، و اگر كسى حقيقت آن را مشاهده كند، آن را قائم به علت و پرتوى از آن خواهد يافت.

از انضمام اين دو مقدمه نتيجه گرفته مى‌شود كه وجود همه معلولات نسبت به علل ايجادكننده و سرانجام نسبت به ذات مقدس الهى كه افاضه كننده وجود به ماسواى خودش مى‌باشد، عين وابستگى و ربط است و همه مخلوقات بواقع جلوه هايى از وجود الهى مى‌باشند كه بر حسب مراتب خودشان داراى شدت و ضعف و تقدم و تأخرهايى هستند و بعضى نسبت به بعضى ديگر، استقلال نسبى دارند؛ ولى استقلال مطلق مخصوص به ذات مقدس الهى است. بدين ترتيب، سراسر هستى را سلسله‌اى از وجودهاى عينى تشكيل مى‌دهد كه قوام هر حلقه‌اى به حلقه بالاتر و از نظر مرتبه وجودى، نسبت به آن محدودتر و ضعيف‌تر است و همين ضعف و محدوديت ملاك معلوليت آن مى‌باشد، تا برسد به مبدأ هستى كه از نظر شدت وجودى نامتناهى و محيط بر همه مراتب امكانى و مقوم وجود آن‌ها مى‌باشد و هيچ موجودى از هيچ جهت و حيثيتى مستقل و بى نياز از او نخواهد بود؛ بلكه همگى عين فقر و نياز و وابستگى به او خواهند بود. (58)

ج) وجود ربطى معلول

گرچه در بيان دو اصل پيشين، از نحوه وجود معلول سخن گفتيم؛ ولى براى رفع پاره‌اى توهمات در باب علّت و معلول ناچاريم كه مجدداً به بيان و توضيح نحوه وجود معلول و كيفيت ارتباط آن با علت حقيقى بپردازيم. (پيش از آن اين تذكر ضرورى است كه علت حقيقى و فاعل هستى بخش منحصر به مجردات مى‌باشد و عواملى كه در پيرامون ما وجود دارند، نظير آب و آتش ـ كه در نگاه و نظر سطحى علت تلقّى مى‌شوند ـ هيچ يك علت حقيقى نيستند، بلكه آن‌ها علت هاى اعدادى به حساب مى‌آيند كه در فراهم آوردن زمينه پيدايش معلول مؤثرند، ولى وجود معلول وابستگى حقيقى و جدايى ناپذير به آن‌ها ندارد؛ مانند پدر نسبت به فرزند.)

افراد سطحى نگر عليت را به مثابه رشته‌اى مى‌بينند كه دو شىء را به يكديگر مرتبط مى‌سازد و آن را تا حد اضافه مقولى و مفهومى تنزل مى‌دهند و حقيقت عليت را همان تعاقب و تقارن دو پديده مى‌دانند. در اينجا عليت تنها يك مفهوم ذهنى تلقى مى‌گردد و براى آن مصداقى جز همان اضافه هم زمانى و پى در پى آمدن (اضافه‌اى كه يكى از مقولات نُه گانه عرض شمرده مى‌شود؛ مثل اضافه پدرى و فرزندى) قايل نيستند. اما بايد توجه داشت كه اضافه واقعيت عينى ندارد و از حد مفهوم تجاوز نمى‌كند و تفسير عليت به عنوان نوعى اضافه، در واقع انكار عليت به عنوان يك رابطه عينى و خارجى است. پس رابطه علت و معلول، مثل رابطه پدر و پسر ـ كه صرفاً يك رابطه عرضى مى‌باشد ـ نيست. گرچه بين پدر و فرزند و يا بين دو برادر نسبت تضايف وجود دارد، اما اين نسبت ربطى به وجود واقعى آن‌ها ندارد و چنان نيست كه اگر اين نسبت محفوظ نماند، وجود واقعى آنان نيز معدوم گردد. يعنى از حيث واقع، ممكن است پدر از دنيا برود، ولى فرزند كماكان به حيات خويش ادامه دهد. بله مفهوم متضايفين بدون لحاظ طرفين نسبت قابل درك نيست، اما وجود واقعى طرفين نسبت از يكديگر مستقل هستند و در دوام و بقا نيازى به يكديگر ندارند. هم چنين ارتباط علت و معلول و خالق و مخلوق از شمار روابط اعتبارى كه از روابط مقولى و عرضى و مفهومى نيز ضعيف‌تر است، به حساب نمى‌آيد. بلكه چنان كه متذكر شديم، رابطه علت و معلول يك رابطه حقيقى و واقعى و عينى است و حقيقت وجود معلول پرتوى از وجود علت و عين ربط و وابستگى به آن است و مفهوم تعلق و ارتباط از ذات آن انتزاع مى‌گردد، و به اصطلاح وجود معلول اضافه اشراقيّه وجود علت است، نه اضافه‌اى كه از مقولات شمرده مى‌شود و از نسبت مكرّر بين دو شىء انتزاع مى‌گردد.

بدين ترتيب، وجود به دو قسم مستقل و رابط (= ربطى) تقسيم مى‌گردد و هر معلول نسبت به علت ايجاد كننده‌اش رابط و غير مستقل است، و هر علتى نسبت به معلولى كه ايجاد مى‌كند مستقل است. گو اين‌كه خودش معلول موجود ديگر و نسبت به آن رابط و غير مستقل مى‌باشد و مستقل مطلق عبارت است از علتى كه معلول وجود ديگرى نباشد. (59)

براى رسيدن به درك محدودى از ارتباط معلول با علت حقيقى، ما مى‌توانيم به نسبت افعال نفس با نفس انسان و نيز ارتباط صور ذهنى با ذهن بنگريم. در اين صورت، در مى‌يابيم كه نفس ما علت حقيقى افعال نفسانى ماست و مثلاً اراده كه در شمار افعال نفسانى جاى دارد، آفريده نفس و قائم به نفس مى‌باشد و ممكن نيست مستقل و منفك از آن باشد و بدون نفس انسانى امكان تحقق ندارد. هم چنين صور ذهنى هيچ استقلالى از خود ندارند و وجودشان عين ربط و تعلق به ذهن انسان است و در تحقق و بقا متكى به ذهن مى‌باشند و به اين دليل، هرگاه توجه ذهن ما از صورتى ذهنى منصرف گردد، آن صورت ذهنى محو خواهد شد. پس همان طور كه افعال نفس در مقام حدوث قائم به نفس مى‌باشند و توسط نفس پديد مى‌آيند و براى بقا و دوام نيز متكى و وابسته به نفس هستند و استقلال و غنايى از خود ندارند، هر معلول ديگر نيز در مقام حدوث و بقا نيازمند علت حقيقى است و وجود آن عين تعلق و ربط به علت است و ممكن نيست از علت خود منسلخ و منقطع گردد.

بنابراين، ارتباط وجودى و وابستگى به آفريدگار را مى‌توان با اصول حكمت متعاليه كه مرحوم صدرالمتألهين آن‌ها را تبيين كرده اثبات كرد و بر اين اساس، محال است كه در عالم موجودى با خداوند ارتباط وجودى نداشته باشد و ارتباط وجودى موجودات با خداوند در عالى ترين حد آن قرار دارد. وقتى اين ارتباط از جانب آفريدگار ملاحظه شود، به معناى افاضه وجود و احاطه وجودى ذات پروردگار بر همه شؤون موجودات است؛ چنان كه قرآن مى‌فرمايد: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ (60) پس هر موجودى در هر مرتبه‌اى از وجود كه باشد خداوند بر او احاطه دارد. اما ارتباط معلول و مخلوق با خداوند، به معناى ربط و تعلق محض مخلوق به خداوند است.

گرچه مطالب مذكور با برهان قابل اثبات است و ما با استدلال ثابت مى‌كنيم كه وجودمان قائم به خداوند و عين ربط و تعلق به اوست و استقلالى از خود ندارد، اما باور اين مطلب براى ما دشوار است و اين امر عينى و واقعى در حوزه درك حضورى و شهودى ما وارد نشده است. دليل اين ادعا اين است كه ما به عنوان مخلوقاتى كه وجودمان عين تعلق و ربط به خداوند است، وقتى سخن مى‌گوييم و يا رفتارى را بروز مى‌دهيم، اين احساس در ما وجود ندارد كه در انجام آن امور محتاج خداوند هستيم و يا باور نداريم كه براى تداوم حيات و زندگانى مان نيازمند خدا هستيم. اساساً تشكيكاتى كه در اين حوزه فكرى در ذهن بشر راه مى‌يابد، مبناى شك در توحيد گرديده است والا اگر انسان باور داشت كه وجودش عين تعلق و ربط به خداوند است، هيچ‌گاه در مسائل مربوط به توحيد شك نمى‌كرد. پس ما در نهايت تلاش علمى و بهره گيرى از مبانى فلسفى جهت اثبات فقر وجودى خويش به خداوند، به يك تصديق ذهنى دست مى‌يابيم و بين اين تصديق ذهنى با يافتن حضورى و شهودى فاصله زيادى است و كمال انسان در درك و باور ربط و تعلق وجودى خويش به خداوند است.