فصل چهارم:لذّت و كمال

جايگاه و نقش لذت خواهى در شكل گيرى رفتار

در فصل پيشين سه مورد از اصيل ترين اميال فطرى را مورد بررسى قرار داديم و اكنون در پى شناخت رابطه لذت با محبّت و كمال هستيم. چون وقتى دانستيم كه محبت و ميل به جهت وجود صفت كمالى در چيزى پديد مى‌آيد كه انسان از آن صفت كمالى لذت مى‌برد، جا دارد كه لذت و منشأ پيدايش و كيفيت تشديد يافتن و نيز نقش آن را در زندگى بشناسيم. وقتى ما به فعاليت ها، خواسته ها و انگيزه هايى كه، از نظر فُرم و شكل، اختلافاتى با هم دارند مى‌نگريم، در مى‌يابيم كه در همه آن‌ها محرّك اصلى رسيدن به لذت و گريز از درد و رنج است. اين مسأله در لذت هاى حسى كاملا روشن است. اما در پاره‌اى از فعاليت ها و رفتارها، به ظاهر لذّتى مدّ نظر نيست و به حكم عقل و يا بنا به دستور خداوند ما به انجام آن‌ها مى‌پردازيم. البته در اين سلسله فعاليت ها نيز اگر دقّت شود، آشكار مى‌گردد كه باز رسيدن به لذتى كه در پرتو اطاعت خداوند و رسيدن به پاداش الهى حاصل مى‌گردد، ما را وادار مى‌كند كه به نيازمندان و فقيران كمك كنيم. حتى اگر كسى خوشى ها و لذت هاى خويش را به پاى ديگران مى‌ريزد و براى رفاه حال آنان حاضر مى‌گردد سختى هايى را متحمل گردد، باز محرّك او لذتى است كه در وراى آن ايثار و از خودگذشتگى ها و فداكارى هاست.

بنابراين، نبايد پنداشت كسى كه به جهاد با دشمنان خدا مى‌پردازد و جان خود را در خطر مى‌افكند، به دنبال لذت نيست؛ چون نمى‌توان لذّت را به لذت حسى منحصر دانست و چنين شخصى در پى رسيدن به لذتى معنوى و روحانى است كه پس از شهادت به آن مى‌رسد و به اميد رسيدن به آن دست به جان فشانى مى‌زند. حتى ممكن است كسى براى لذتى خيالى دست به مبارزه بزند و براى اين‌كه نام او در زمره قهرمانان قرار گيرد دست به جان فشانى بزند. يا آن كسى كه در راه محبوبش فداكارى مى‌كند و در اين راه ناراحتى و مشكلاتى را متحمل مى‌گردد، لذتى كه وراى اين سختى ها متوجه او خواهد شد و يا اميد رسيدن به لقاى محبوب، تحمل دشوارى ها را براى او آسان مى‌گرداند. حتى كسى كه خودكشى مى‌كند، براى فرار از ناراحتى هاى زندگى و خلاصى از مشكلات به مرگ رضا مى‌دهد؛ پس او خواهان راحتى و آسايش موهومى است كه به خيال خود پس از مرگ به آن مى‌رسد و از آن لذت مى‌برد. بنابراين، محرك اصلى انسان در همه فعاليت ها، تحصيل لذت و دورى از الم است؛ خواه آن دو دنيوى باشند و خواه اخروى، و خواه مادى باشند و خواه معنوى.

البته كسانى كه به مراتب عالى معرفت رسيده‌اند به دنبال لذت هاى معنوى نيز هستند و هدف آن‌ها تنها كسب رضايت خداوند است. چنان كه اولياى خدا حاضرند همه سختى ها را براى رضاى الهى تحمل كنند و حتى اگر رضاى الهى را در گرفتار شدن به آتش جهنم بيابند، با همه وجود آتش جهنم را مى‌پذيرند تا رضايت الهى جلب گردد. از اين روست كه روح بنده واصل به جوار قرب الهى، وقتى خداوند بهشت و نعمت هاى آن را بر او عرضه مى‌دارد مى‌گويد:

إِلهِى، عَرَّفْتَنى نَفْسَكَ فَاسْتَغْنَيْتُ بِهَا عَنْ جَمِيعِ خَلْقِكَ وَعِزَّتِكَ وَجَلاَلِكَ لَوْكَانَ رِضَاكَ فِى أَنْ أُقْطَعَ إِرْباً إِرْباً وَأُقْتَلَ سَبْعِينَ قَتْلَةً بِأَشَدِّ مَا يُقْتَلُ بِهِ النَّاسُ لَكَانَ رِضَاكَ أَحَبَّ إِلَىَّ ... (22)؛

خدايا، تو خودت را به من نماياندى و من با رسيدن به معرفت تو از همه مخلوقاتت بى نياز گشتم. به عزت و جلالت سوگند، اگر رضاى تو در اين باشد كه من قطعه قطعه شوم و هفتاد بار با شديدترين وضعى كه جان افراد گرفته مى‌شود، كشته شوم همانا رضاى تو براى من پسنديده‌تر است.

البته در اين مورد نيز گرچه انسان دنبال لذت مشخصى نيست، اما به نوعى او از رضايت خداوند و شادمانى او لذت مى‌برد و از بين همه لذت ها فقط اين لذت اصالت دارد و اوج كمال انسان در اين است كه به همه لذت هاى غير اصيل پشت پا بزند و حتى براى لذت رسيدن به بهشت اصالت قايل نشود و تنها دنبال لذتى باشد كه در سايه رضايت و خشنودى خداوند حاصل مى‌گردد.

پس هركس با اندك تأملى در وجود خويش به وضوح درك مى‌كند كه فطرتاً طالب لذت و خوشى و راحتى، و گريزان از درد و رنج و ناراحتى است، و تلاش و كوشش هاى خستگى ناپذير زندگى براى دست يافتن به لذايذ بيشتر و قوى‌تر و پايدارتر و فرار از آلام و رنج ها و ناخوشى ها و دست كم كاستن آن‌ها انجام مى‌پذيرد. چون سراسر زندگى دنيوى انسان و حتى لذت هاى آن آميخته با رنج است و ممكن نيست كه انسان بدون تحمل سختى و رنجى به لذتى دست يابد. اين حاكى از واقعيتى است كه خداوند نيز بدان اشاره كرده است: لَقَدْ خَلَقْنَا الاِْنْسَانَ فِى كَبَد (23)؛ ما انسان را در رنج آفريديم (و زندگى او آكنده از رنج است.)

با توجه به رنج و تلخ كامى‌هاى زندگى انسان و عادت يافتن انسان به آن‌ها، گاهى رنج هاى كوچك در نظر او لذّت جلوه مى‌كنند، والاّ حتى لذت بخش ترين چيزها، يا خودشان آميخته با رنجند و يا براى تحصيل مقدّمات آن‌ها انسان متحمل رنج و ناراحتى مى‌گردد و يا پس از دريافت آن لذت، رنج هايى رخ مى‌نمايانند. به عنوان نمونه، هر فرد براى تهيه روزى و غذاى خويش از صبح تا شام زحمت مى‌كشد و ناراحتى هاى فراوانى را متحمّل مى‌گردد تا با دست رنج خود غذايى تهيه كند. اما همه آن تلاش ها و سختى ها براى لذّتى است كه در طول خوردن غذا حاصل مى‌گردد والاّ پس از سيرشدن و رفع گرسنگى‌اش نه تنها از خوردن غذا لذت نمى‌برد، بلكه اين كار برايش دردآور و موجب ناراحتى نيز هست. ساير لذت هاى دنيا نيز چنين هست و قبل از رسيدن به آن‌ها و يا در هنگام استفاده از آن‌ها و يا پس از آن‌ها، انسان بايد متحمّل رنج گردد؛ اما چون آن لذت ها مطلوب انسان است، حاضر است اين رنج ها را تحمل كند.

لزوم ترجيح لذت برتر و پايدارتر

فطرت انسان گواهى مى‌دهد كه در مورد تزاحم لذايذ با آلام و ناخوشى ها، درد و ناراحتى مختصر براى رهايى از رنج و ناخوشى بيشتر تحمل مى‌گردد و لذت كمتر و محدودتر، فداى لذّت بيشتر و پايدارتر مى‌شود. هم چنين تحمّل رنج مختصر براى رسيدن به لذت زياد و پايدار، و گذشتن از لذت مختصر براى رهايى از رنج بسيار، مقتضاى عقل و فطرت آدمى است و همه كارهاى عقلايى براساس اين محاسبات انجام مى‌پذيرد و اختلافاتى كه ميان انسان ها در ترجيح پاره‌اى از لذايذ و آلام مشاهده مى‌شود، معلول اختلاف در تشخيص و اشتباه در محاسبه و عوامل ديگر است. پس ما براساس اين اصل فطرى، بايد بكوشيم كه گزينه هايمان از لذت بيشتر و رنج كمتر برخوردار باشد، البته با اين لحاظ كه لذت تنها به خوردن، آشاميدن و اِعمال غرايز و در كل، به امور مادى منحصر نمى‌گردد؛ بلكه لذت هاى معنوى و از جمله رسيدن به رضوان الهى به مراتب از لذت هاى مادى و حيوانى شريف‌تر و پايدارترند. از اين جهت مؤمن چون معتقد است كه وراى اين زندگى مادّى، عالمى است كه هم رنجش ابدى است: وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِاياتِنَا أُولئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (24)؛ و هم لذّتش ابدى است: وَالَّذِينَ ءَامَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (25)؛ لذّت و رنج دنيا را در مقايسه با رنج و لذت آخرت به هيچ مى‌گيرد. نه به لذّتش دل مى‌بندد و نه از رنجى كه در مسير دستيابى به لذّت اخروى است فرار مى‌كند. بلكه هرچند رنج و دشوارى طريقى كه او را به لذّت آخرت رهنمون مى‌سازد بيشتر باشد، براى او هموارتر و آسان‌تر خواهد بود؛ چون علاوه بر اين‌كه زيان و رنج هاى دنيا هرچند شديد باشند محدودند و در مقابل، رنج آخرت نامحدود و ابدى است، كسى كه در اين دنيا و در طريق بندگى حضرت حق به رنج فزون ترى گرفتار آيد، در آخرت به لذت هاى فزون‌تر و پايدارترى خواهد رسيد.

آرى، شوق مؤمن در رسيدن به لذت ابدى چنان قوى است كه از همه دشوارى ها و سختى هاى راه اندكى احساس ناراحتى نمى‌كند، چونان كسى كه براى رسيدن به لقاى محبوب، همه رنج ها و سختى ها را بر خويش هموار مى‌سازد و خم به ابرو نمى‌آورد، و با اين‌كه تحمّل اندكى از آن‌ها براى افراد بى انگيزه بسيار دشوار است، اما او احساس لذت و سرور نيز مى‌كند؛ چون مى‌داند كه به لذت والاتر و پايدارى مى‌رسد: نوشته‌اند كه در واقعه كربلا اصحاب سيدالشهداء(عليه السلام) در برابر انبوه ناملايمات، دشمنى ها و خطرات احساس ناراحتى و خستگى نداشتند و حتى شب عاشورا عده‌اى از اصحاب باوفاى حضرت شادمان بودند و به مزاح و شوخى مشغول گشتند. شخصى به آن‌ها گفت: با اين‌كه مى‌دانيد فردا همگى شهيد مى‌شويد، چرا در اين آخرين شب زندگانى خويش وقت خود را به شوخى و شادمانى سپرى مى‌كنيد؟ گفتند: چرا خوشحال نباشيم و شادمانى نكنيم، با اين‌كه بيش از يك شب به شهادت و رسيدن به وصال محبوب و هم جوارى با اولياى خدا نمانده؟! در روز عاشورا نيز وقتى بر شدت سختى ها و هجمه ها افزوده مى‌شد، چهره آن‌ها برافروخته مى‌گشت، چون تحقق وعده وصال محبوب را نزديكتر مى‌ديدند.

در مقابل، آنچه موجب عذاب ابدى مى‌گردد، براى مؤمن تلخ و چونان زهرى كشنده است؛ گرچه به ظاهر لذّت بخش نيز باشد. چون او به فرجام كار مى‌انديشد و لذّت هاى حرام را به مثابه شربت شيرينى مى‌بيند كه در آن زهر ريخته‌اند كه گرچه شيرين است، اما نوشيدن آن موجب هلاكت مى‌شود. بى شك آن كس كه از گناه و معصيت لذت مى‌برد، دچار غفلت شده است والا اگر به فرجام معصيت مى‌انديشيد، اصلا احساس لذت نمى‌كرد.

از آنچه ذكر شد به دست آمد كه لذت از يك نظر انگيزه فعاليت و تلاش در زندگى، و از نظر ديگر نتيجه و ثمره آن است ـ چون انگيزه علّت غايى رفتار است و از حيث تصور، علّت غايى مقدّم است و در تحقّق خارجى، مؤخر و عبارت از نتيجه و ثمره‌اى است كه بر رفتار مترتب مى‌گردد ـ و از نظر آخر مى‌توان آن را كمالى نسبى براى موجودات ذى شعور دانست؛ زيرا صفتى است وجودى كه آدميان استعداد واجدشدن آن را دارند.

رابطه لذت با محبت، اراده و كمال حقيقى

كارى كه موجب دريافت لذت و دورى از الم و رنج مى‌گردد مورد خواست و اراده انسان واقع مى‌شود؛ و چيزى كه رسيدن به آن لذت بخش است مورد علاقه و محبت انسان قرار مى‌گيرد. از اينجا رابطه لذت با اراده و محبت روشن مى‌گردد. البته بايد توجه داشت كه گاهى انسان لذت خاصى را در نظر مى‌گيرد كه رسيدن به آن نياز به مقدمات زيادى دارد، از اين رو اراده مى‌كند كه كارهايى را انجام دهد كه ممكن است هركدام، به نوبه خود، مقدمه ديگرى باشد و در حقيقت اراده هريك از اين كارها شعاع و پرتوى از اراده اصيلى است كه به انجام كار اصلى تعلّق گرفته است. مثلاً كسى كه مى‌خواهد به فيض زيارت امام رضا(عليه السلام) نايل گردد، نيك مى‌داند كه براى اين سفر معنوى مقدماتى را بايد فراهم سازد و از اين جهت براى فراهم آوردن آن مقدمات به تكاپو و تلاش مى‌پردازد و در پرتو اراده اصلى او كه به اصل زيارت تعلّق گرفته، اراده انجام آن مقدمات نيز در او پديد مى‌آيد كه اين اراده فرع و شعاع آن اراده اصلى و برگرفته از آن مى‌باشد. پس مطلوب اصلى چنين شخصى زيارت حضرت است و انجام مقدمات زيارت، مطلوب مقدّمى و تبعى او هستند.

هم چنين محبت اصيل به موجودى تعلّق مى‌گيرد كه اصالةً مطلوب انسان است و در پرتو آن علاقه هاى جزئى و فرعى به مقدمات و متعلقات آن نيز حاصل مى‌شود كه رسيدن به هريك لذتى فرعى دارد و متناسب است با ارتباط آن با مطلوب و لذيذ اصيل.

از سوى ديگر، در بحث هاى گذشته به اين نتيجه رسيديم كه كمال حقيقى انسان آخرين مرتبه وجودى و عالى ترين كمالى است كه انسان استعداد يافتن آن را دارد و كمالات ديگر همه جنبه مقدمى دارند و كمالى آلى و نسبى مى‌باشند و كمال مقدمى بودن آن‌ها هم بستگى به تأثير آن‌ها در رسيدن انسان به كمال حقيقى‌اش دارد. گرچه خود كمال حقيقى كه از سنخ واحدى است، ممكن است داراى مراتب گوناگونى باشد. بنابراين، مطلوب اصيل انسان همان كمال حقيقى است و مطلوبيت اشياى ديگر، فرعى و به حسب دخالتى است كه در حصول كمال حقيقى دارند. هم چنين لذتى كه انسان اصالةً طالب آن است، لذتى است كه از حصول كمال حقيقى مى‌برد و ساير لذت ها جنبه مقدمى دارند؛ زيرا چنان كه گذشت لذت اصيل آن است كه از رسيدن به مطلوب اصيل حاصل مى‌آيد.

پس شناخت كمال حقيقى مستلزم شناخت لذيذ اصيل است، و بالعكس، شناخت لذيذ اصيل مستلزم شناخت كمال حقيقى مى‌باشد؛ و چون لذيذ اصيل داراى عالى ترين لذت ممكن الحصول مى‌باشد، شناخت لذيذ اصيل ملازم است با شناخت چيزى كه بتواند بيشترين و عالى ترين و پايدارترين لذات را براى انسان پديد آورد. از اين رو، اگر لذت بخش ترين موجودات را شناختيم، لذيذ بالاصاله و كمال حقيقى انسان را نيز خواهيم شناخت.

البته غالب افراد ناتوان از شناخت كمال حقيقى و ارزش هاى اصيل و محبوب واقعى خود هستند و از اين جهت، بين لذت ها و محبوب هاى اصيل و غير اصيل خلط مى‌كنند و گاهى انگيزه هاى آنان در راستاى اهداف غير واقعى شكل مى‌گيرد و در نتيجه، از ارزش فعاليت ها و كوشش هاى آنان كاسته مى‌شود. گرچه ظاهر برخى رفتار يكسان مى‌نمايد، اما براى شناخت ارزش آن‌ها بايد نيّت و انگيزه‌اى كه در پرتو آن، رفتار ظهور يافته‌اند ملاحظه گردد؛ در اين صورت پى خواهيم برد كه فلان رفتار ارزش‌مند است و يا بى ارزش. مثلاً دو نفر كه مشغول تحصيل هستند و از نظر پيشرفت يكسان مى‌باشند، يا دو نفر كه نماز مى‌خوانند و يكسان آداب ظهرى نماز را رعايت مى‌كنند، چنان نيست كه هردو از پاداش معنوى يكسانى برخوردار گردند. ممكن است نماز يكى موجب سعادت و ره يافتن به بهشت، و نماز ديگرى موجب گرفتار شدن به عذاب الهى گردد؛ چون انگيزه و نيت آن دو متفاوت است.

از اين جهت، ضرورت دارد كه ما به كاوش درون خويش بپردازيم و بنگريم چه انگيزه و اهدافى به رفتار ما جهت مى‌دهند. آيا انگيزه و نيت ما در انجام پاره‌اى رفتار، الهى است، يا اهداف مادى و دنيوى محرك و برانگيزاننده رفتار ما هستند؟ در اين صورت، متوجه خواهيم شد كه حتّى در رفتار و اعمال مقدّسى چون نماز و روزه ماه رمضان، نيّت و انگيزه ما خودنمايى و رياست و چندان انگيزه الهى و خالص عامل انجام آن رفتار نبوده است.

با توجه به آنچه ذكر گرديد، شايسته است كه درباره حقيقت لذت و علت اختلاف مراتب آن تأمل كنيم، تا بتوانيم عالى ترين و پايدارترين لذت هاى انسانى را بشناسيم.

مفهوم و ماهيت لذّت

شكى نيست كه به حسب قواى گوناگون انسان، لذت ها متفاوت مى‌گردند و متناسب با هريك از قوا و ادراكات لذت خاصى متوجه انسان مى‌گردد. با لحاظ اين‌كه قواى ادراكى تدريجاً در انسان بروز مى‌يابند و ممكن است قوه‌اى در شخصى به فعليت رسيده باشد و در ديگرى به فعليت نرسيده باشد: مثلاً بچه‌اى كه هنوز به بلوغ نرسيده درك درستى از لذت جنسى ندارد، چون هنوز نيروى درك كننده آن لذت در او پديد نيامده است. پس انسان استعداد درك پاره‌اى از لذت ها را دارد، اما چون هنوز نيروى درك آن لذت ها در او شكوفا نگرديده آن‌ها را درك نمى‌كند. البته تنها رشد سنى در درك برخى لذت ها مؤثر نيست و چنان نيست كه هرچه بر عمر انسان افزوده گردد، دركش از لذت ها بيشتر شود. چه بسا برخى از افراد سال خورده ناتوان از درك لذتى باشند كه براى برخى جوان ها قابل درك است، چون نيرويى كه در آن جوان به شكوفايى رسيده، هنوز در آن شخص سال خورده به بالندگى و شكوفايى نرسيده است؛ به واقع آن فرد سال خورده در ارتباط با آن نيرو به بلوغ نرسيده است. پس چنان نيست كه همه نيروهاى ما به فعليت رسيده باشند و همه لذت ها برايمان قابل درك باشند. (البته گرچه ما از درك برخى لذت ها عاجزيم و هنوز نيروى درك آن‌ها در ما به فعليت نرسيده، اما مى‌توانيم از طريق حدس و يا با تحليل عقلى و اقامه برهان وجود آن‌ها را ثابت كنيم و نمى‌توان با عدم درك لذتى به انكار آن پرداخت.)

نكته ديگر اين‌كه هر لذتى متناسب و ملايم با قوه خاصى است؛ مثلاً وقتى ما از صداى گوش نوازى لذت مى‌بريم، بدين معناست كه آن صدا با قوه شنوايى ما درك شده است و با آن تناسب و تلائم يافته است. به همين دليل ما با چشممان از صداى خوب لذت نمى‌بريم؛ چون امواج صوتى توسط چشم درك نمى‌شوند، چه رسد كه تلائم و تناسبى بين آن دو رخ دهد. پس در ارتباط با هر لذتى، اگر كسى حس متناسب با آن لذت را نداشته باشد، از درك آن عاجز خواهد بود. اگر كسى چشم نداشته باشد، از ديدنى هاى زيبا لذت نمى‌برد.

با توجه به آنچه ذكر شد، چيزى را كه ما در خود مى‌يابيم و از آن به لذت تعبير مى‌كنيم، حالتى است ادراكى كه هنگام يافتن شىء دل خواهى براى ما حاصل مى‌شود، به شرط اين‌كه اولا: قوه متناسب با درك آن شىء در ما وجود داشته باشد و هم چنين آن شىء را مطلوب خود و ملايم و سازگار با طبع خويش بيابيم. ثانياً: شرايط فراهم آمدن آن درك نيز وجود داشته باشد و آن شىء در دسترس ما قرار گيرد و مثلاً در لذت بردن از مناظر ديدنى، نور كافى و مشاهده مناظر و ساير فعل و انفعالات شيميايى و فيزيولوژيكى تحقق يابد.

ثالثاً: شىء مورد نظر در شعاع آگاهى و توجه ما قرار گيرد. پس اگر فاقد قوه درك لذت خاصى باشيم، در شعاع درك آن قرار نخواهيم گرفت و نيز اگر چيزى را به عنوان مطلوب خويش نشناسيم، يافتن آن براى ما لذتى پديد نمى‌آورد؛ و هم چنين اگر به يافتن آن توجه نداشته باشيم، از آن لذتى نمى‌بريم. فرض كنيد كسى مشغول خوردن غذاى لذيدى است كه ناگاه صداى ناگوارى به گوشش مى‌خورد و بر اثر آن، مزه آن غذا را درك نمى‌كند، چه رسد كه از آن لذت ببرد.

بنابراين، حصول لذت علاوه بر وجود ذات لذت برنده و شىء لذيذ، متوقف بر داشتن نيروى ادراكى خاصّى است كه بتوان يافتن مطلوب را با آن درك كرد. هم چنين متوقف بر شناخت مطلوب بودن و توجه به حصول آن است. مراتب گوناگون لذت نيز بستگى به شدت و ضعف نيروى ادراك، يا مطلوب بودن و يا توجه انسان دارد؛ يعنى ممكن است لذت كسى از خوردن غذاى لذيذى بيش از لذت شخص ديگرى باشد؛ از آن جهت كه حسّ ذايقه‌اش قوى‌تر و سالم‌تر است. يا ممكن است لذت يك نفر از خوردن غذايى بيش از غذاى ديگر باشد، براى اين كه غذاى اول براى او مطلوب‌تر است. يا ممكن است لذت شخص معينى از غذاى خاصى در حال توجه كامل، بيشتر از حال تفرّق حواس و توجه به اشياى ديگر باشد. هم چنين ممكن است لذت دو محصل از فراگرفتن دانش خاصى، در اثر اختلافاتى كه در اعتقاد ايشان به اهميت مطلوب بودن و كمال و خير بودن آن وجود دارد، متفاوت باشد. هم چنين روشن است كه دوام لذت بستگى به دوام شرايط تحقق آن دارد و با نابودشدن ذات لذت برنده، يا شىء لذيذ، يا تغيير حالت مطلوب بودن آن و يا تغيير اعتقاد شخص و يا قطع توجه از آن، لذت مفروض از بين مى‌رود.

گونه هاى لذت

بسيارى از الفاظ ابتدا براى بيان مفاهيم محدودى استعمال مى‌شدند و پس از آن‌كه مسايل و مفاهيم عالى‌تر و جديدترى فراروى بشر قرار مى‌گرفت، براى بيان آن‌ها، آن الفاظ را به استخدام مى‌گرفتند: با درك امور مادى و حسى، الفاظى جهت حكايت از آن‌ها وضع گرديد، اما پس از توجه به مسايل غير مادى ـ با لحاظ مشابهتى ـ همان الفاظ كه ابتدا براى مقاصد مادى وضع شده بودند، براى حكايت از امور غير مادى نيز به كار گرفته شدند. مثلاً، در ابتدا، از واژه «علو» و «عالى» معناى حسى برداشت مى‌شد و آن عبارت بود از اين‌كه جسمى بالاتر و يا بر روى جسم ديگر قرار گيرد. اما، رفته رفته، براى بيان مفاهيم اعتبارى و قراردادى كه مصداق حقيقى و خارجى ندارند نيز استعمال شد. از اين رو، علو اعتبارى نيز براى ما قابل درك است و وقتى مى‌نگريم كه كسى، از نظر اجتماعى، داراى مقام والا و ارزنده‌اى است، مى‌گوييم او داراى مقامى عالى است و مثلاً مقام مرجعيت و رياست جمهورى را مقامى عالى مى‌شناسيم. مسلماً در اين قبيل موارد علو حسى مدّ نظر نيست، چرا كه ممكن است جايگاه حسى و مادى آن شخصيت مساوى و يا حتى پايين‌تر از ديگران باشد. اين مفاهيم اعتبارى تابع قرارداد است و بر اين اساس، عنوان رياست جمهورى يك عنوان قراردادى است كه با گزينش شخصى از سوى مردم بر او اطلاق مى‌گردد و پس از اتمام دوران رياست جمهورى او فرقى با ديگران ندارد.

گاهى واژه «علو» در ارتباط با موجودى و چيزى به كار گرفته مى‌شود كه داراى علو حسى و اعتبارى نيست، بلكه برخوردار از علو حقيقىِ معنوى غير حسى است؛ مثل كاربرد آن در مورد خداوند متعال: سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِير (26)؛ او پاك و برتر است از آنچه آن‌ها مى‌گويند، بسيار برتر و منزه تر.

سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الاَْعْلَى (27)؛ منزه شمار نام پروردگار بلند مرتبه‌ات را.

مسلّماً «علو» در مورد خداوند متعال حسى نيست و همين طور اعتبارى و قراردادى نيز نيست كه براساس قرارداد شكل گرفته باشد، بلكه اين علو در مورد خداوند حقيقى و غير حسى است كه با ايجاد توسعه در مفهوم لفظى كه ابتدا تنها براى علو حسى لحاظ گرديد، براى علو حقيقىِ معنوى نيز منظور گرديد؛ چه اين‌كه با ايجاد توسعه در مفهوم، آن را براى امور اعتبارى نيز منظور داشتند و از اين گذر سه معنا براى علو پديد آمد: 1ـ معناى حسى 2ـ معناى اعتبارى و قراردادى 3ـ معناى حقيقىِ معنوى.

لذت از الفاظى است كه ابتدائاً در امور حسى به كار مى‌رود: مثل لذت خوردن، لذت شنيدن و ... اما وقتى انسان متوجه مى‌گردد كه لذت هاى ديگرى نيز وجود دارند، در مفهوم لذت توسعه مى‌دهد و آن را در دايره محسوسات محصور نمى‌سازد. وقتى در مى‌يابد كه عقل نيز درك كننده لذت است و چه بسا لذت عقلى و لذتى كه يك دانشمند و عالم پس از كشف مجهولى و رسيدن به راه حل مسأله‌اى درك مى‌كند و حالتى كه براى او پديد مى‌آيد، برتر از لذت خوردن و آشاميدن و ساير لذايذ حسى است، در اين صورت معتقد به وجود لذت عقلى نيز مى‌شود و آن را بسيار برتر و غير قابل مقايسه با لذت حسى مى‌يابد.

هم چنين بنده‌اى كه در پيشگاه معبود خود پيشانى خضوع و تواضع به زمين مى‌سايد و به مناجات و عبادت مى‌پردازد، چنان لذتى از مناجات و عبادت خود مى‌برد كه قابل توصيف نمى‌باشد. گرچه برخى از وجود اين لذت روحانى و معنوى بى خبرند، اما كسى كه مزه عبادت و بندگى خدا را بچشد، لذتى در خود احساس مى‌كند كه با لذت هاى حسى قابل مقايسه نمى‌باشد. يكى از بزرگان مى‌فرمود: اگر سلاطين و حكام عالم كه براى تأمين خواسته ها و لذت هاى دنيايى خويش نهايت سعى و تلاش خود را به كار مى‌گيرند، لذتى كه يك مرد الهى از دو ركعت نماز مى‌برد مى‌چشيدند، دست از آن تلاش هاى گسترده براى رسيدن به جاه و مقام دنيا برمى‌داشتند. اما آنان از وجود اين لذت معنوى غافلند و خيال مى‌كنند كه لذت منحصر به لذت دنيوى است. لذتى كه آن‌ها از دنيا مى‌برند، بسان لذتى است كه يك كودك از بازى و اسباب بازى هايش مى‌برد، تا آنجا كه وقتى با همه وجود مشغول بازى مى‌گردد، حتى دست از غذا نيز مى‌كشد و به سختى مى‌توان او را از ادامه بازى باز داشت. به خيال او در عالم لذتى بالاتر از بازى كردن نيست و اگر او فراتر از بازى، لذت برترى را مى‌شناخت، مسلماً به لذت بازى كردن بسنده نمى‌كرد!.

در برخى روايات درباره درجات و مراتب عالى اولياى خاص خدا، در بهشت، آمده است كه برحسب مراتب آنان گاهى يك بار در هفته و يا در ماه و يا سال، و حتى گاهى سى هزار سال يك بار يكى از تجليّات خداوند بر آنان ظاهر مى‌گردد و چنان لذت و شوقى را در آنان برمى‌انگيزاند كه همه نعمت هاى بهشتى پيرامون خود را فراموش مى‌كنند.

تصوير اتحاد وجودى در لذّت

تعددى كه ميان لذت برنده و شىء لذت بخش و شرايط حصول لذت ملاحظه مى‌شود، در مورد لذت هاى متعارف عموميت دارد؛ ولى حقيقت لذت را در موارد ديگرى نيز مى‌توان يافت كه چنين تعدّدى در آن‌ها وجود ندارد و كلمه لذت را در آن موارد با نوعى تحليل مفهومى مى‌توان به كار برد. چنان كه در مورد علم و محبت نيز چنين است: در تعريف علم حصولى آمده است كه «علم عبارت است از نقش بستن صورت معلوم در ذهن». پس براى حصول علم، وجود ذات عالم و شىء معلوم و صفتى براى عالم كه «علم» ناميده مى‌شود لازم است و به واقع، شناخت ما از خارج به واسطه همان صورت ذهنى حاصل مى‌گردد. در مقابل، علم حضورى عبارت است از حضور ذات معلوم نزد عالم و يافتن واقعيت معلوم، بدون اين‌كه واسطه‌اى چون صورت ذهنيه در بين باشد. بى ترديد معناى تحليلى علم بر علم حضورى نفس به خود و يا علم خداى متعال به خودش نيز صادق است، با اين‌كه در اين گونه موارد تعدد و انفكاكى بين علم و عالم و معلوم وجود ندارد. هم چنين مفهوم متعارف محبت مستلزم فرض ذات دوستار و شىء دوست داشته شده و حالت دوستى است، ولى در مورد حب ذات اين تعدد خارجى وجود ندارد.

بنابراين، براى لذت هم مى‌توان مصاديقى يافت كه نيازى به تعدد يادشده نباشد. مثلاً در مورد حق تعالى مى‌توان گفت كه ذات مقدسش از خود ملتذ است، گرچه در اين مورد ـ چنان كه بعضى از بزرگان فرموده‌اند ـ تعبير بهجت مناسب‌تر است. هم چنين در مورد انسان مى‌توان گفت كه از وجود خويش لذت مى‌برد، بلكه چون ذات خودش از هر چيز ديگر برايش محبوب‌تر است، لذتى هم كه از مشاهده خودش مى‌برد، با توجه به مطلوب بودنش، بيش از ساير لذات خواهد بود. بلكه همه لذات ديگر پرتوى از لذتى است كه از خود مى‌برد، چون در اثر رسيدن به شأنى از شؤون و كمالى از كمالاتش به وجود آمده است.

البته چنان كه قبلا متذكر شديم، براى لذت بردن بايد توجه انسان به شىء لذت بخش جلب گردد و از اين جهت، اگر ما در زندگى عادى خويش لذتى از خويش نمى‌بريم، بدان جهت است كه توجهى به خود نداريم. شكى نيست كه يكى از نعمت هاى بزرگ خداوند سلامتى است كه مى‌تواند براى ما بسيار لذت بخش باشد، اما بدان جهت كه اين نعمت بزرگ، در گيرودار زندگى، به عنوان امرى پايدار و ثابت و عادى تلقّى گشته است، توجهى به آن نداريم و از اين رو لذتى را در ما برنمى‌انگيزد. حال اگر اين امر عادى زايل گردد و انسان با بيمارى مواجه شود، به سلامتى و ارزش آن پى خواهد برد. آن گاه پس از تحمل درد و رنج بيمارى و محروم گشتن از اين نعمت بزرگ الهى، وقتى متوجه آن مى‌گردد از آن لذت مى‌برد. در زندگى، ما بيشتر به امور بيرونى كه ما را تحت تأثير خود قرار مى‌دهند توجه داريم؛ مثلاً وقتى حرارتى به بدن ما اصابت مى‌كند و موجب تحريك ما مى‌شود و يا صدايى كه براى ما تازگى دارد مى‌شنويم، توجه مان بدان جلب مى‌گردد. در صورتى كه اگر همين صدا پيوسته و يك نواخت در گوش ما نواخته مى‌گشت، توجه ما به آن جلب نمى‌گشت.

بنابراين، عدم التذاذ از وجود خويش، در حالات متعارف، در اثر عدم توجه است و هرگاه در اثر عوامل خارجى، مانند خطرهاى فوق العاده، و يا در اثر تمرين و تمركز ادراك، انسان توجه‌اش را كاملا منعطف به خويش و منصرف از اشياى ديگر كند، لذت فوق العاده‌اى خواهد برد. چنان كه اگر كسى به بيمارى خطرناكى مبتلا گردد و پس از معالجات پى در پى و سفرهاى مكرر و مراجعه به پزشكان متخصص هيچ نتيجه‌اى نگيرد و كاملا از زندگى خويش نااميد شود و در نهايت تسليم مرگ گردد، اما ناباورانه و معجزه آسا سلامتى خويش را بازيابد و از چنگال مرگ برهد، فوق العاده از سلامتى خويش لذت مى‌برد. يا اگر حكم اعدام كسى صادر گردد و وقتى او را پاى چوبه دار حاضر كرده‌اند و در حال قطع اميد از زندگى اش، ناگهان حكم برائت او صادر گردد، چنان لذتى برايش حاصل مى‌گردد كه با هيچ لذتى قابل مقايسه نيست.

البته لذت در دو مثال مذكور مربوط به بازيافتن زندگى دنيوى است كه بعد از يأس از آن حاصل مى‌شود، ولى از اين جهت كه روشن گر علاقه انسان به حيات و التذاذ از وجود خويش است، براى بحث ما مفيد مى‌باشد. از سوى ديگر، توجه ما به نعمت هاى گران بهاى خداوند جلب مى‌گردد. چون بر اثر عدم توجه به نعمت هاى گران قدر الهى كه به ما ارزانى شده، ما قدر آن‌ها را نمى‌شناسيم و در نتيجه، آن‌ها را در مسير صحيح به كار نمى‌بنديم. با غفلت از نعمت حيات و ساير نعمت هايى كه در اختيار انسان قرار گرفته، او از خداى هستى بخش و نعمت آفرين نيز غافل مى‌گردد. از اين رو، در دستورات دينى و دعاها سعى شده كه هر رخداد و حادثه‌اى و فقدان هر نعمتى در ديگران، وسيله توجه به آن نعمت و نيز توجه به خداوند تلقّى گردد: وقتى انسان مى‌نگرد كه كسى از نعمتى مادى و يا معنوى محروم گشته، به ياد آورد كه خودش داراى آن نعمت است و در نتيجه، خداوند را شكر گذارد. وقتى ديد شخصى از نعمت معنوى محروم است و دين باطلى را برگزيده، به ياد نعمت هدايت بيفتد و بگويد: أَلْحَمْدُلِلَّهِ الَّذِى لَمْ يَجْعَلْنِى يَهُودِيّاً وَلاَ نَصْرَانيّاً وَلاَ مَجُوسِيّ (28).

لزوم شناخت مطلوب متعالى و اصيل

پى برديم كه انسان در صورت توجه، از زندگى و حيات خويش لذّت مى‌برد، بلكه به جهت غريزه حب ذات كه اغلب گرايش ها و رفتار انسانى و خواسته هاى او بر پايه آن شكل مى‌گيرد، اصالت با لذت بردن از خويش است و لذت بردن از ساير چيزها به جهت ارتباطى است كه با ما پيدا مى‌كنند و بهره‌اى است كه از آن‌ها مى‌بريم. پس هر كسى خود را دوست مى‌دارد و بيش و پيش از هر چيز از وجود خودش لذت مى‌برد و علاقه او به چيزهاى ديگر بدان جهت است كه آن‌ها بخشى از نيازها و خواسته هاى او را تأمين مى‌كنند. براين اساس، هر چيزى كه به او تعلق دارد دوست مى‌دارد؛ مثلاً از مقاله‌اى كه نوشته خوشش مى‌آيد و مرتب به آن نگاه مى‌كند و لذت مى‌برد؛ گرچه مى‌داند مقاله‌اى كه ديگرى نوشته از مقاله او بهتر است. يا از عكس خودش بيش از عكس ديگران خوشش مى‌آيد و با اين‌كه مى‌داند عكس و قيافه ديگران از عكس و قيافه او زيباتر است، لذت بيشترى از عكس و قيافه خود مى‌برد. اين حالت از نمودها و تجليّات محبت به نفس است كه هر چيزى كه كمترين نسبتى با انسان دارد، مورد توجه و محبت او قرار مى‌گيرد.

اكنون با توجه به محوريّت لذت بردن از خويشتن و توجه به اين نكته كه لذت بردن از ساير امور به جهت تأثير آن‌ها در تأمين يكى از شؤون انسان است و نقشى است كه آن‌ها در بقاى حيات انسان و يا تأمين كمال او دارند، اگر ما نگاهى وسيع‌تر به مفهوم زندگى و حيات بيفكنيم و آن را منحصر به زندگى مادى و دنيوى ندانيم، بلكه به ماهيت حيات روح كه پس از مرگ و در عالم برزخ و قيامت نيز تداوم دارد نظرى افكنيم، آن گاه در مى‌يابيم كه چه سرمايه عظيمى در اختيار ماست كه مى‌توانيم از آن لذت ببريم.

از سوى ديگر، بيان كرديم كه چيزى براى ما لذت بخش است كه مطلوب ما باشد و شكى نيست كه شعاع و خواسته هاى ما نامحدود است كه در اين دنيا و با امكانات محدودى كه در اختيار ما نهاده شده تأمين نخواهد شد؛ مثلاً ما طالب علم نامحدود هستيم و از آن لذت مى‌بريم و هم چنين ما طالب قدرت نامحدود هستيم كه اگر به آن دست يابيم، بى نهايت براى ما لذت بخش خواهد بود. حال اگر موجودى برخوردار از علم و قدرت بى نهايت بود كه در پرتو تقرب و اتصال به او ما را نيز سرشار از آن دو صفت مى‌سازد، او بايد بالاترين مطلوب ما باشد.

موجودى كه داراى همه صفات جمال و كمال نامحدود و مبدأ و منشأ همه كمالات و فضايل است، از هر كس به انسان نزديك‌تر است ... وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيد (29)، موجودى كه نياز انسان به او نامحدود و بى نهايت است و هرچه و هرقدر انسان بخواهد به او مى‌دهد لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ فِيهَا وَلَدَيْنَا مَزِيدٌ (30)، موجودى كه هيچ حجاب و مانعى بين او و بنده‌اش وجود ندارد و هر وقت انسان بخواهد مى‌تواند با او ارتباط برقرار كند، چنان كه خود فرمود: ... أَنَا جَليسُ مَنْ ذَكَرَنِى (31). و هم چنين موجودى كه هيچ نقص و كاستى در او وجود ندارد و مبدأ و منتهاى هستى است، تنها او اصالت دارد و ساير موجودات، و از جمله وجود ما، طفيلى و عين تعلق و ربط به اوست.

ما تا وقتى براى خود استقلالى مى‌پنداريم خيال مى‌كنيم كه از خود چيزى داريم، اما اگر به اين حقيقت معرفت يافتيم كه در قبال وجود خداوند، وجود ما هيچ استقلالى ندارد و كاملا وابسته به خداوند و باقى به اراده اوست ـ چنان كه وجود هرچيزى به اراده الهى باقى است و اگر اراده كند همه چيز نابود مى‌گردد ـ خود را موجودى طفيلى و متعلق به خداوند خواهيم يافت. حال موجودى كه عين ربط و تعلق به خداست و به اراده او باقى است، لذت بردن و محبت او اصالت دارد، يا موجودى كه داراى استقلال محض است و تحقق و بقاى هرچيزى به اراده او بستگى دارد؟ بى ترديد با اين معرفت، انسان ديگر براى محبت به خويش اصالت قايل نمى‌گردد و براى او محبت به خداوند اصالت مى‌يابد. البته درك و هضم اين معرفت براى ما دشوار است و اگر كسانى ادعاى رسيدن به اين پايه از معرفت را داشتند، ما چون بى بهره از آن هستيم نبايد به انكار مدعايشان بپردازيم، چراكه با مراجعه به كلمات معصومان(عليهما السلام)، به نمونه هايى از اين معرفت برمى‌خوريم كه شاهد صدق و درستى گفتار كسانى است كه ادعاى وجود چنين معرفتى را دارند.

طبق تحليل مذكور، مطلوب ترين موجودات براى انسان موجودى است كه واجد اصل هستى و كمال آن مى‌باشد. حال اگر ما كسى كه شأنى از شؤون زندگى ما و يا يكى از نيازهاى بخشى از اندام ما، مثل چشم ما را، تأمين مى‌كند دوست مى‌داريم، محبت و علاقه ما نسبت به موجودى كه همه شؤون هستى را به وجه احسن تأمين مى‌كند و خود واجد مرتبه نامحدود و نامتناهى آن شؤون است، تا چه حد بايد باشد و تا چه ميزان بايد از وجود او لذت ببريم؟ بخصوص با توجه به اين‌كه دوام وصل، لقاء و تقرّب فقط در ارتباط با او ميسر است و هيچ موجودى در عالم ماده دوام وصل ندارد و بالاخره انسان از آن جدا مى‌گردد. مثلاً ارتباط مادر و فرزند خيلى مستحكم است، ولى هرقدر آن‌ها به هم نزديك باشند، روزى مى‌رسد كه از يكديگر جدا مى‌شوند و با مرگ بينشان فاصله ايجاد مى‌شود. اما خداوند موجودى است كه مكان، زمان، مرگ و ساير حجاب ها و موانع مادى بين او و انسان فاصله نمى‌افكند و همه جا و در هر حال و در هر شأنى و با هر خواسته‌اى با انسان است.

حاصل سخن آن كه: انسان يا از وجود خويش لذت مى‌برد و يا از كمال خويش و يا از موجوداتى كه نيازمند به آن‌هاست و به نحوى با آن‌ها ارتباط وجودى دارد. پس اگر بتواند وجود خود را وابسته به موجودى بنگرد كه همه ارتباطات و تعلقات به او منتهى مى‌شود و ارتباط با او، انسان را از هر وابستگى ديگرى مستغنى مى‌سازد، به عالى ترين لذت ها نايل مى‌گردد. اگر وجود خود را عين ربط و تعلق به او بيابد و براى خود هيچ گونه استقلالى در نظر نگيرد، لذت استقلالى از همان موجود خواهد بود. بنابراين، مطلوب حقيقى انسان كه عالى ترين لذت ها را از او مى‌برد، موجودى است كه هستى انسان قائم به او و عين ربط و تعلق به او باشد و لذت اصيل از مشاهده ارتباط خود با او، يا مشاهده او در حالى كه به او وابسته و قائم است و در حقيقت از مشاهده پرتو جمال و جلال او حاصل مى‌گردد.