فايده و روش تحقيق در فلسفه

ترجمه
البته همانطور كه شكى در وجود موجودات خارجى نيست، شكى در وجود خطاهايى كه از ما سر مى زند، نداريم; گاهى آنچه را موجود نيست، موجود مى پنداريم، يا بالعكس. چنانكه انسانهاى قبل از ما حقايقى را اثبات مى كردند و نظرياتى را درست مى پنداشتند كه امروز ما آنها را باطل مى دانيم و نقيض آنها را صحيح مى دانيم; البته يكى از دو نظر قطعاً غلط مى باشد. خود ما هر روز اشتباهاتى را مرتكب مى شويم،(فى المثل) اثبات وجود مى كنيم براى آنچه كه وجود ندارد و (يا)نفى وجود مى نماييم از چيزى كه وجود دارد، (ولى) ناگاه بر ما آشكار مى شود كه در حكم خود به خطا رفته ايم.
همه اينها ما را مى كشاند به اينكه بحث كنيم از حقايق موجوده و خواصى كه دارند، تا آنها را تميز دهيم از چيزهايى كه موجود نيستند، بحثى كه رافع شك و منتج يقين باشد; زيرا اين سبك از بحث ما را به واقعيت اشياء از آن جهت كه واقعيت دارند هدايت مى كند، و به عبارت ديگر به بحثى مى كشاند كه در آن به استعمال برهان اكتفا كنيم، زيرا قياس برهانى در ميان قياسات تنها قياسى است كه به نتيجه يقينى مى انجامد، همانطورى كه يقين، تنها باورى است كه از ميان اعتقادات، پرده از چهره واقعيت برمى دارد.

شرح
بحث در فلسفه درباره موجود است، اما نه يك قسم از موجود، بلكه «موجود بما أنّه موجود». يعنى نفس موجوديت هر موجود كافى است كه آن را زير پوشش موضوع فلسفه قرار دهد نمى خواهيم بحث كنيم از نوع خاصى از موجود، مانند بدن انسان كه موضوع علم طب است، يا كلمه و كلام كه موضوع نحو است، يا عدد كه موضوع رياضيات است، يا مقدار متصّل كه موضوع هندسه است، بلكه موجود به ملاك آنكه موجود هست بدون اضافه كردن هيچ قيد و شرطى موضوع براى فلسفه هست.
بى شك در مسير پيشرفتهاى فكرى بشر، بسيارى از انديشه ها و قضاوتهاى انسان در مورد حقايق جهان، غلط از آب درآمده است. بسا احكامى كه قرنها به عنوان يك نظريه علمى، قابل احترام بشر بوده، ولى اكنون به عنوان يك سخن ناصواب و ناصحيح از معارف بشرى حذف شده و ادّله علمى خط بطلان بر روى آنها كشيده است. در گذشته هاى دور، بشر به وجود چيزهايى معتقد بوده است كه امروز آنها را اوهام مى داند و هيچ واقعيتى براى آنها قائل نيست، مانند اعتقاد به ثبات كره زمين، يا اعتقاد به وجود غول، يا بسيارى از نظريات پزشكى.
براى اينكه باورهاى انسان از سلامت برخوردار باشند و اوهام و اباطيل در آن راه پيدا نكنند و ما موجود واقعى را با احكام و خواصى كه دارند از موجود وهمى باز شناسيم، به علمى كه از احوال و خصوصيّات موجود بما هو موجود سخن بگويد، نيازمنديم. اين نيازمندى را فلسفه برآورده مى كند.(1)

وقتى در فلسفه دانستيم كه موجود واقعى آن است كه خارجيت مطلقه و وحدت عامه و فعليّت كليه (كه شرح اينها بزودى خواهد آمد) داشته باشد، پس آنچه كه اين احكام را ندارد موجود نيست; و اگر ما به موجوديتش اعتقاد پيدا كرده ايم، اين اعتقاد يك اعتقاد وهمى بيش نيست. در حقيقت پى بردن به آثار موجود واقعى و از اين رهگذر پى بردن به آنچه موجود وهمى است و واقعيت ندارد، مطلبى است كه در فلسفه به دنبال آن هستيم. انتقال از موجود ـ به وسيله شناخت احكام آن ـ به غير موجود يك فايده فلسفى است كه مؤلف در اينجا و در كتاب «اصول فلسفه» بدان اشاره مى كنند. گرچه از ظاهر عبارت چنين برمى آيد كه تنها فايده فلسفه همين است كه از شناخت موجود واقعى به شناخت موجود غير واقعى منتهى شويم، اما مراد مصنف حصر فايده در مطلب فوق نيست. در كتاب «بداية الحكمة» شناخت علل عاليه وجود و در رأس آنها، شناخت ذات اقدس الهى را يك فايده فلسفى قلمداد كرده اند، مضافاً به فوايد ديگرى كه بر فلسفه مترتب مى شود، مانند اثبات موضوعات علوم توسط اين علم، كه شرح آن بزودى خواهد آمد.
تحقيق در مسائل فلسفى، با اِعمال روش عقلى محض و توسط قياسات برهانى انجام مى گيرد. درمنطق گفته شده است تنها قياسى كه يقين مى آورد (از ميان اقسام پنج گانه قياس) فقط برهان است; زيرا تنها قياس برهانى است كه از مقدمات يقينى تشكيل شده، و نتيجه اش هم يقينى است، برخلاف اقسام ديگر قياس (شعر، خطابه، جدل، مغالطه) كه از مقدمات غير يقينى تشكيل يافته اند، و طبعاً نتيجه آنها هم غير يقينى است.(2)
برهان، قياسى است كه گذشت زمان نتايج آن را كهنه نمى كند و كشفيات جديد در كليّات آنها نمى تواند خدشه وارد كند. از اين جهت حكماى ما فلسفه را، چون كاملا تعقلى و نظرى و متكى به برهان است، فلسفه حقيقى ناميده اند. اين فلسفه كاملا محصول قوّه فكرى بشر است و تجربه حسّى در حل مسائل آن دخالتى ندارد.
قياس عقلى و برهانى تا قرن هفدهم تنها روش تحقيق در مسائل فلسفى به شمار مى رفت، ولى از آن زمان به بعد دانشمندانى پديد آمدند كه ارزش برهان و قياس عقلى را به كلى انكار كردند و اسلوب تجربى را تنها اسلوب صحيح و قابل اعتماد دانستند. به عقيده اين گروه، فلسفه نظرى و تعقلى كه مستقل از علم باشد اساس و پايه اى ندارد، چون در حل مسائل آن نمى توان از حواس سود برد و حواس فقط به ظواهر طبيعت تعلق مى گيرد. پس، مسائل فلسفه اولى كه صرفاً نظرى و تعقلى و مربوط به درك كُنه واقعيت و امور غير محسوس است، بى اعتبار است. و اين گونه از مسائل براى بشر نفياً و اثباتاً درك شدنى نيستند. پس آنها را بايد از دايره بحث خارج كرد و امور غير قابل تحقيق ناميد.
ولى حقيقت آن است كه مسائل هر علم همچون موضوع آن علم، محدود است. و فلسفه اى كه مبتنى بر مسائل علوم باشد از اعتبار محدود برخوردار است. بعلاوه، نفى و اثبات پيرامون يك مسأله علمى نمى تواند ملاك نفى و اثبات يك مسأله فلسفى، كه پيرامون احكام كلى حاكم بر وجود هست، تلقى گردد. همانطور كه فلسفه در مسائل علوم دخالت نمى كند جواب يك مسأله علمى را هم از فلسفه نبايد طلب كرد. هر يك از فلسفه و علم جايگاه خاص خود را دارند.

متن
فاذا بحثنا هذا النوع من البحث أمكننا أن نستنتج به أنّ كذا موجود وكذا ليس بموجود. ولكنّ البحث عن الجزئيات خارج من وسعنا، على أنّ البرهان لايجرى فى الجزئىّ بما هو متغيّر زائل، ولذلك بعينه ننعطف فى هذا النوع من البحث الى البحث عن حال الموجود على وجه كلّىّ فنستعلم به احوال الموجود المطلق بما أنّه كلّىّ.

در فلسفه از امور جزئى بحث نمى شود

ترجمه
پس وقتى در فلسفه بحث را به سبك و روش برهانى انجام داديم (كه از كليّت و قطعيّت برخوردار است)، براى ما چنين امكانى وجود خواهد داشت كه از مباحث كلى، مسائل جزئى را استنتاج نموده و بگوييم چه چيز موجود است و چه چيز موجود نيست.
البته بحث از جزئيات، خارج از توان ماست. مضافاً به اينكه برهان در امور جزئى به دليل اينكه متغيّر و نابود شدنى است، جارى نمى شود. دقيقاً به همين دليل (كه برهان در جزئى جارى نمى شود) در مباحث فلسفى به حال موجود به نحو كلى توجه مى كنيم، تا بدين روش (قياس برهانى) احوال موجود مطلق را به عنوان يك حقيقت كلى و عام به دست آوريم.

شرح
همانطور كه اجمالا گفته شد نحوه سلوك در فلسفه اُولى، قياس برهانى است. كُليّت و يقين آورى دو خصوصيت بارز براى قياسات برهانى است. و هرگاه با اين ابزار به احكام كلى حاكم بر حوزه وجود واقف شديم، خواهيم توانست از باب استنتاج، كه عبارت باشد از پى بردن از امور كلى به احوال جزئيات، از احكام كلى موجود مطلق به احكام موجود جزئى پى ببريم و بگوييم چه چيز موجود است، چون احكام موجود را دارد و چه چيز موجود نيست، چون احكام موجود را ندارد.
البته مقصود بالذات ما در فلسفه پى بردن به احوال اشياء جزئى نيست; زيرا اعتبار احكام جزئى محدود است و قابل سرايت به ديگر افراد نيست. لذا با كشف حكم جزئى نمى توانيم به حكم جزئى ديگر يا به حكم كلى نائل شويم. از اين رو، در منطق گفته اند «الجزئى لايكون كاسباً و لا مكتسباً» يعنى از مطلب جزئى نمى توان يك مطلب كلى را كسب كرد و جزئى نمى تواند كسب كننده حكم كلى باشد. همانگونه كه در مسير كشف حقايق به دنبال احكام جزئى نمى رويم، بلكه در پى احكام كلى هستيم، پس جزئى مطلوب و مكتسب ما نيز نيست.(3)
بنابراين اگر از شناخت احوال كلى موجود به شناخت موجودات جزئيه و تميّز آنها از آنچه موجود نيست مى رسيم، اين نه از باب آن است كه به دنبال كشف جزئيات هستيم، بلكه از باب استنتاج احكام جزئى از احكام كلى و به عبارت ديگر انطباق حكم كلى، بر افراد آن هستيم.

متن
ولمّا كان من المستحيل أن يتصف الموجود بأحوال غير موجودة، انحصرت الأحوال المذكورة فى أحكام تساوى الموجود من حيث هو موجود، كالخارجيّة المطلقة والوحدة العامّة والفعليّة الكلّيّة المساوية للموجود المطلق، او تكون أحوالا هى أخصّ من الموجود المطلق. لكنّها وما يقابلها جمعياً تساوى الموجود المطلق، كقولنا: «الموجود إمّا خارجىّ او ذهنّى، و الموجود إمّا واحد او كثير، والموجود إمّا بالفعل او بالقوّة» و الجميع، كما ترى، امور غير خارجة من الموجوديّة المطلقة، والمجموع من هذه الأبحاث، هو الذى نسمّيه «الفلسفة».

تساوى احكام فلسفه با موضوع فلسفه

ترجمه
چون محال است كه موجود متّصف شود به حالاتى كه آن حالات معدوم باشند، لذا احكام و حالات وجود منحصر خواهند شد در احكامى كه آنها مساوى موجود من حيث هو موجود باشند، مانند خارجيّت مطلقه، وحدت عامّه و فعليّت كليّه; كه همه اينها مساوى موجود مطلق هستند. يا اگر اخص از موجود مطلق هستند، آنها و احكامى كه نقطه مقابل آنها هستند، روى هم رفته مساوى با موجود مطلق باشند، مانند آنكه بگوييم موجود يا خارجى است يا ذهنى، موجود يا واحد است يا كثير، موجود يا بالفعل است يا بالقوه. مجموع اين مباحث، خارج از مرز موجوديت مطلقه نيستند. و ما مجموع اين سرى مباحث را فلسفه مى ناميم.

شرح
همانطور كه خود وجود موجود است صفات و احوال او هم موجود است، لكن صفات آن گاهى مساوى با خود وجود هستند، مانند آنكه بگوييم «الموجود خارجىٌ واحدٌ فعلىٌ» كه خارجيت و وحدت و فعليت، مساوى موجود مى باشند. و گاهى اخص از موضوع هستند، مانند آنكه مى گوييم «الموجود علةٌ». در اينجا عليّت، اخص از «موجودٌ» هست، لكن عليّت و معلوليت با هم، مساوى «موجودٌ» مى شوند.
در اينجا بايد توضيحى درباره لفظهاى خارجى، واحد و فعلى داده شود. خارجيّت دو معنا دارد:
1 ـ يكى معناى خاص آن است، كه نقطه مقابل ذهنى قرار دارد. وقتى مى گوييم زمين و آسمان و انسان و نبات، خارجى هستند، يعنى امورى كه در خارج از ذهن ما تحقق دارند و منشأ آثار ويژه اى مى باشند. نقطه مقابل اين امور، وقتى است كه اينها فقط به عنوان مفهوم، تحقق ذهنى در ظرف ذهن ما دارند و آن آثار خارجى بر آنها مترتب نيست، بلكه آثار وجود ذهنى، مانند كليّت و نوعيّت و غيره، بر آنها مترتّب مى شود.
2 ـ ديگرى معناى عام است، كه عبارت باشد از منشاء اثر بودن خواه آن اثر خارج از ذهن باشد يا در ذهن. و به عبارت ديگر به معناى طارد عدم و واجد هويّت وجودى بودن و نقطه مقابل عدم قرار گرفتن.
در اينجا مراد از خارجيّت، معناى دوّم است. و به اين معنا ذهن، خود خارج محسوب مى شود. پس خارجيّت مطلقه يعنى خارجيتى كه منشاء اثر باشد; چه در ذهن، چه بيرون از ذهن. خوب طبيعةً خارجيت به اين معنا كه اطلاق آن، ذهن و خارج را شامل مى شود، مساوى با موجوديّتمى شود; زيرا موجود يا در ذهن است يا در خارج. از اين رو، خارجيت، يك محمول، يك عارض ذاتى و يك حكم فلسفى است كه برابر با موجود مطلق مى باشد.
همچنين است وحدت عامّه. وحدت عامه وحدتى است كه شامل مى شود واحد حقيقى را مانند زيد و عمرو; و واحد غير حقيقى را (واحد اعتبارى) مانند يك لشكر و يك كهكشان. هر موجود از آن جهت كه موجود است يك واحد است. زيد و عمرو از آن جهت كه موجودند، واحدند. يك لشكر و يا يك كهكشان از آن جهت كه موجود هستند يك واحد محسوب مى شوند. گرچه آن موجود به نوبه خود از حيث ديگر به كثرت افرادى يا اجزائى تحليل رود. پس هر موجود از حيث موجوديت، واحد است; گرچه صلاحيت تقسيم به آحاد و افراد از حيث ديگر در آن باشد.(4)
وحدت عامّه شامل هر دو قسم از وحدت مى شود و موجودات جهان از اين دو نوع وحدت خارج نيستند. لذا وحدت عامه برابر با موجود مى شود و وحدت خاصه فقط شامل واحد حقيقى مى شود.
فعليت كليه عبارت است از فعليتى كه نه تنها امور بالفعل را شامل مى شود بلكه شامل قوه هم مى شود; زيرا قوّه هم در قوّه بودن خود بالفعل است; گرچه نسبت به امرى كه استعداد آن را دارد قوّه است. و موجودات هستى از اين دو قسم بيرون نيستند: يا موجودات بالفعل هستند، مانند انسان و نبات و جماد كه موجود بالفعل هستند. يا موجودات بالقوه هستند، مانند انسانيّت در نطفه يا درخت خرما در هسته آن. پس فعليّت به اين معناى اطلاقى كه شامل قوه هم بشود، مساوى با موجود مى شود.
بنابراين، اين سه حكم يعنى خارجيّت و وحدت و فعليّت به معانى عامى كه دارند و بيان شد، احكامى هستند كه مساوى موجود هستند. به عبارت ديگر، محمولاتى هستند كه برابر با موضوع خود مى باشند.
چنانكه قبلا بيان شد، گاهى محمولات در فلسفه مساوى و برابر با موجود كه موضوع فلسفه هست، نيستند، بلكه اخّص از آن مى باشند. لكن آن محمولات و آنچه كه نقطه مقابل آنهاست روى هم رفته مساوى با موجود مى باشند. مثلا وقتى مى گوييم «موجود يا خارجى است يا ذهنى» در اينجا موجود خارجى (به معناى خاص خود كه فقط نقطه مقابل موجود ذهنى باشد) اخص از موجود كه موضوع فلسفه است مى باشد، لكن به همراه موجود ذهنى هر دو مساوى با موجود مى شوند. و هكذا در جمله «موجود يا واحد است يا كثير» «موجود بالفعل است يا بالقوه» كه وحدت و فعليّت به معناى خاص خود گرچه اخص از موجودند، لكن با آنچه مقابل اين دو است يعنى كثير و بالقوه، مساوى با موجود مى شوند. شرح اين سه كلمه(5) در فصل اوّل از مرحله هفتم كتاب، نهاية الحكمة آمده است.
آنچه از اين سلسله مباحث كه همه از عوارض ذاتى موجود هستند تشكيل مى شود، فلسفه ناميده مى شود. پس فلسفه نيز همچون ساير علوم از عوارض ذاتى موضوع خود سخن مى گويد. عارض ذاتى آن چيزى است كه ذات «من حيث هى» اقتضاى ترتّب آن محمول را داشته باشد. و مشهور در تعريف ذاتى آن است كه در عروضش بر موضوع، نياز به واسطه در عروض نداشته باشد.

لكن خواجه طوسى در منطق اشارت در تعريف ذاتى مى فرمايد:
«گرچه واسطه در عروض در بين باشد، ولى اگر اقتضاى ذات، ترتب آن محمول باشد در صدق عرض ذاتى كفايت مى كند. يعنى بر اساس اين تعريف، ذاتى آن نيست كه در عروضش بر موضوع، واسطه در عروض در بين نباشد، بلكه ذاتى آن است كه ترتب موضوع بر محمول به اقتضاى ذات موضوع باشد».

متن
وقد تبيّن بما تقدّم: اوّلا انّ الفلسفه أعمّ العلوم جميعاً، لأنّ موضوعها أعمّ الموضوعات وهو «الموجود» الشامل لكلّ شىء، فالعلوم جميعاً تتوقف عليها فى ثبوت موضوعاتها. وامّا الفلسفة فلا تتوقف فى ثبوت موضوعها على شىء من العلوم، فانّ موضوعها الموجود العامّ الذى نتصوّره تصوّراً أوّليّاً ونصدّق بوجوده كذلك، لأنّ الموجوديّة نفسه.

نيازمندى علوم در اثبات موضوع خود به فلسفه

پى‏نوشتها:

1. وقتى انتقال از موجود واقعى به آنچه موجود نيست و ما تصور مى كنيم موجود است، توسط فلسفه حاصل شد، پس بحث از احكام عدم (كه متعاقب مباحث احكام وجود مى آيد) يك بحث استطرادى نخواهد بود، بلكه از طرح مباحث مربوط به وجود، مباحث عدم، استنتاج مى شود.

2. يقين دو معنا دارد: يكى معناى عام، و آن عبارت است از مطلق اعتقاد جزمى و حتمى ولو اينكه آن اعتقاد جزمى خطا باشد و با واقعيت خارجى مطابق نباشد. و يك معناى خاصى دارد، و آن عبارت است از اعتقاد جزمى كه كاشف از واقع باشد. به عبارت ديگر پرده از چهره واقعيت بردارد و كشف حقيقت خارجى كند. اينجا مراد، معناى دوم است.

3. به صفحه 49 از منطق شرح منظومه مراجعه شود. مرحوم حاجى، فصلى در آنجا منعقد كرده، تحت عنوان «فى لمّيّة عدم اعتبار الشخصية فى العلوم». و چه خوش سروده:
قضيةٌ شخصيةٌ لاتَعتبر***اِذْ لاكمالَ فى اقتناصِ ماُدثِرَ
بل ليس جزئىٌ بكاسب ولا***مكتسب بل كسراب فى الفلا

4. گفته شد وحدت عامه شامل وحدت حقيقى و غيرحقيقى مى شود.
وحدت حقيقى وحدتى است كه در عروضش بر معروض خود نياز به واسطه در عروض نداشته باشد، مانند اينكه مى گوييم انسانِ واحد، گياهِ واحد، حيوانِ واحد، كه در اين مثالها عروض وحدت بر موضوعات خود مستقيم و بلاواسطه است.
وحدت غير حقيقى وحدتى است كه در عروض خود نياز به واسطه در عروض دارد، مثل آنكه مى گوييم انسان و فرس در حيوانيت واحدند. حيوانيت واسطه در عروض وحدت انسان و فرس شده است. عروض وحدت بر لشكر و كهكشان به واسطه وجود است، يعنى چون وجود دارند واحدند.
وحدت عامه شامل هر دو نوع وحدت شده، و هيچ يك موجودات هستى خارج از اين نوع وحدت نيستند.