باب اول: حكمت هنر اسلامى
فصل اول پيدايى و ابداع اثر هنرى: تاملاتى در زمينه ماهيت هنر و شعر
پرسش از ماهيت هنر و شعر و پيدايى و ابداع اثر هنرى و شعرى به اعتبارات
مختلفمورد تعرض متفكران قرار گرفته است.مؤسس مباحث نظرى در باب
هنر،افلاطونبوده است! (1) اما در حقيقت مفصلترين مباحث عقل نظرى
يونانى در باب هنر را در آثارارسطو مىتوان مشاهده كرد.همانطورى كه ما بعد
الطبيعة ارسطو در حقيقتبسط فلسفهافلاطونى است، آراء او در باب هنر نيز تفصيل
آراء افلاطون و باز انديشى در مبادىمتافيزيك يونانى است.اما در بحثحاضر كه در
واقع بر اساس علل چهارگانه مادى،صورى،فاعلى و غايى ارسطويى-كه در نظر او مبناى
پرسش از علل و مبادى وجودىموجودات،بوده-تنظيم شده،تفكر ارسطويى صرفا در مقام
صورت بحث در كارآمده است،در حالى كه اصل و اساس معنوى تئورى ابداع اثر هنرى بر
حكمت اسلامى ومبانى نظرى هنر دينى مبتنى است و طرح حكمتيونانى هنر، بيشتر در
جهتبيان تباينذاتى هنر دينى و ما قبل يونانى با هنر متافيزيك يونانى است.
حال پس از اين مقدمه اجمالى به طرح مباحث مىپردازيم.
پيدايى اثر هنرى به مثابه حاصل كار فكرى-عملى،مقتضى گذار از قوه به فعل و به
تعبيرى از نيستى به هستى است،اين گذار از نظرگاه ارسطويى به چهار علت نيازمند
استكه در مقدمه مذكور افتاد.
ماده شعر و علت مادى آن،محاكات و تخييل (2) شاعر است در باب آنچه
كه مقصود ومنظور و مورد محاكات شاعرانه اوست.فى المثل،عارف شاعرى موضوع محاكاتش
عالمقدسى و اسماء و صفات الهى است و احوالات و مواجيد خويش را در صورت
خيالىتاليف و تركيب ابداعى مىكند.در اين وضع و مقام،شاعر با حقايقى مواجه است
كه ازسنخ صور خيال نيستند،اما او در عالم خويش اين حقايق را متمثل مىكند و
جامه صورتخيالى به آنها مىپوشاند،و يا شاعرى كه مورد محاكاتش احوالات و خواطر
باطنىاين جهانى است،صورت خيالى را در تركيب ابداعى خود در كار مىآورد.بايد
توجهداشت كه محاكات در اينجا تكرار صرف يستبلكه به قول«هگل»،«حالتى است كه
درآن كرمى بخواهد هنگام خزيدن از فيل تقليد كرده باشد.»در اين محاكات غالبا
زيبايىظهور مىكند و آنگاه كه هنرمند باطن زشتخويش را محاكات مىكند،زيبايى
چونجلوه جمالى وجود نهان مىشود.
اما شعر و هنر در آغاز در صورت معرفت در وجود شاعر القاء مىشود و تجلى
مىكند.اين القاء و تجلى مستلزم روشنى و تاريكى و بسط و قبض روحانى شاعر در
برابرمعنايى است كه در قلب او قذف شده و قلب او در اين مقام«عرش
رحمان»مىگردد.وگاه نيز در احوالاتى ديگر ممكن است قلب شاعر«فرش شيطان»شود و
زشتى در قلب اوالقاء كردد و شعرى ابداع شود كه تخييل و تشبيه و محاكات آن مذموم
باشد،اما صورتىزيبا به خود بگيرد.هنرى كه با«حق شرعى» (3) سر و
كار دارد و ابداع حق شرعى در آنصورت مىگيرد،خيالش خيال محمود و هنرى كه
با«باطل شرعى»سر و كار دارد و ابداعباطل شرعى در آن متحقق مىشود،خيالش خيال
مذموم است،چه اين خيال زشتى رامحاكات كند،و يا زيبايى را بنابر موردش حق و باطل
و محمود و مذموم مىشود،ازاينجا زيبايى گاه زيبايى هادى مىشود و گاه زيبايى
مضل.
با توجه به مراتب فوق،«علت مادى شعر و هنر عبارت است از محاكات و تخييل
وتركيب صور خيالى ابداعى.اما«علت فاعلى»آن غير از محاكات است.در اينجا آدمى
بامعرفت و الهام و جذبه كه مبدا معرفت استسر و كار دارد.جذبه به حالتى گفته
مىشودكه در آن شعور و وجدان فردى هنرمند يا عارف،و كلا انسان،تحت تاثير و
استيلاىالقائاتى قوى و عالى فرو ريزد و وجود خود را در وجودى متعالى مستغرق
بيابد واحساس بهجت و سعادت كند.به عبارت ديگر،جذبه حالى است كه در هنگام عروض
آننفس اين احساس را دارد كه جز با يك وجود واحد كه وجودى كامل است،با هيچ
چيز!ارتباط ندارد.بدين گونه جذبه در واقع غلبه و استيلاى حالت انفعالى مخصوصى
است كهدر آن شخصيت و تعين و هويت انسان بكلى محو مىگردد و جاى خود را به
حالتيااحوال روحانى غير متعينى كه بر وجود انسان تسلط يافته است
وامىگذارد.بنابر شدت وضعف جذبه،اثر هنرى هويت هنرمند را كم و بيش نشان
مىدهد.«نزد عرفا،جذبه عبارتاز تقرب بنده استبه مقتضاى عنايتخداوند در طى
منازل به سوى حق بدون رنج و سعىخودش،كه همه چيز از طرف خداوند براى او فراهم
شده است»و بالجمله«عبارت ازنزديك گردانيدن حق است مر بنده را به محض عنايت
ازليت و مهيا ساختن آنچه در طىمنازل بنده بدان نيازمند است،بدون آنكه كوشش از
ناحيه بنده باشد-اللهم ارزقنا-وطريقه جذبه راه انبياء و اولياء است،بر عكس طريق
برهان» (4) .
و گر نورى رسد از عالم جان ز فيض جذبه يا از عكس برهان دلش با نور حق همراز
گردد وزان راهى كه آمد باز گردد ز جذبه يا ز برهان يقينى رهى يابد به ايمان
يقينى كند يك رجعت از سجين فجار رخ آرد سوى عليين ابرار
«خواجه عبد الله انصارى»گويد سير بجز غلبات حق است كه در وقت وجد عنانمركب
بنده بىواسطه در منازل حقيقتبه مشاهده قدس گشت،تا چنانكه در رؤيا سيريك ماهه
به يك روز كند.جوانمرد در اين جذبه الهى مسافت همه عمر باز برد،كه
گفتهاند«جذبة من جذبات الحق توازن عمل الثقلين» (5) .اگر نور جذبه
حق نباشد،شاهباز روحانسانى كه همان عالم قرب است پايبند خيال مالوفات و
مرغوبات طبيعى گشته،از مقاماصل و قرب حقيقى خود كه نعيم ابدى روحانى و لذت
مشاهده جمال حضرت سبحاناست محروم شده است (6) .
بعضى از نويسندگان گفتهاند كه بين جذبه عرفا و اهل ديانتبا جذبه شعرا و
اهل ذوق وهنر تفاوت هست كه بايد متوجه آن بود.در هر دو مورد كمال جذبه در پايان
تاثير و استيلاى شعور فردى حاصل مىشود،اما در جذبه دينى محرك مستولى،خير و
كمالاست در حالى كه آنچه در جذبه هنرى بر شعور فرد سيطره و تسلط مىيابد حسن و
جمالمىباشد و همين تفاوت است كه شعر و هنر را از ديانت و عرفان جدا
مىكند.قلمرو يكىجمال ظاهر است و ميدان عمل ديگرى كمال مطلق (7) .
اشكال عبارت فوق اين است كه:آيا«عطار»و«مولانا»شاعر و هنرمندند يا عارف واهل
ديانت؟ قدر مسلم اين است كه هر دو،پس بايد ميان هنر و عرفان و شعر و دين دريك
جهت اشتراك وجود داشته باشد كه اين همان«كشف مخيل»و توجه به خيال معشوقو
معبود است كه حسن و جمال با خير و كمال در آن جمع مىشود.
اما جذبه خود مقدمه است و حاصل جذبه،الهام و القاء و تذكر است.الهام
چونجذبه،بنابر تبيين جديد و«سوبژكتيو»يا قديم و ربانى و رحمانى و دينى و
اساطيرى،منشاانسانى(و ناشى از طبع و هوا)يا منشا الهى پيدا مىكند.از اينجا
صوفيه آن را واردى قلبىتعبير كردهاند كه القاء خير و يا شر است در باطن،و خفى
امور است در قلب بنده،و كسىكه نور الهام بر قلب او بتابد امور غيبى را با
فراستخود دريابد.
الهام يا رحمانى است و ملكى،يا شيطانى است و نفسانى:«و نفس و ما سويها
فالهمهافجورها و تقويها».پس چهار منبع دارد و در هر مرتبه معرفتى حاصل
مىشود.به اضافتمنبع،چهار صورت پيدا مىكند.بعضى الهام را«جنون
الهى»خواندهاند،اما اتباع تفكراين جهانى هيچ جنبه ما فوق طبيعى براى الهام
قائل نيستند و آن را پديدارى روانىمىشمارند كه انگيزه فردى و اجتماعى دارد.مع
هذا از خيلى قديم متفكران شعر را الهاممىدانستهاند.يونانيان آن را
Muses )مخصوصمىشمردند.اعراب نيز از جن و
موهبتخدايان و سروشان(موزها: شيطان خاصى كه براى هر شاعر در حكم معلم و
ملهمبوده استياد مىكردند و اعتقاد داشتند كه«تلقين شعر،شياطين مىكنند
ايشان را و هركسى را كه شيطان در اين باب قويتر باشد،شعر او بهتر باشد.از آنجا
گفتشاعر ايشان:
«انى و كل شاعر من البشر شيطانه انثى و شيطانى ذكر»و سبب استمرار اين شبهت
ازاينجاست كه ايشان را شعر گفته شود بىرنج و انديشه بسيار آنچه ديگران مثل آن
نتوانند گفتن به رنج و تكلف،ايشان پندارند كه آن،شيطان تلقين مىكند وانما آن
به علم ضرورىاست از قبل خداى تعالى» (8) .
شعرا بعضا شعر را به مثابه امرى كه موهبت ايزدى باشد نام مىبرند.از
جمله«بودلر»،شاعر كلاسيسيست و سخن شناس فرانسوى قرن هفده،به الهام و جنبه
ربانى و آسمانىشعر اهميت مىدهد.«موسه»،«لامارتين»و«ويكتور هوگو»و همه
شاعران رومانتيك كهبه ساحت ذوقى و خيالى شعر و هنر بيش از جنبه عقلى اهميت
مىدهند،بر جذبه و الهامتاكيد (imagination) يا
مىكنند(اين مسئله زمانى اهميت پيدا مىكند كه نقش تخيل
(Phantasia) توسط كلاسيسيستهاى عهد رنسانس با ضرورت نظارت عقل و
قوهمخيله نيروىاستدلال محدود مىشود تا آنكه در دوران رومانتيك اثر تخيل
دوباره مورد توجه قرارمىگيرد.تلقى حكماء آلمانى از تخيل به عنوان قوه مصور يا
تصوير ساز (skraft eindbildung) در رمانتيكها بسيار
مؤثر بود.رومانتيكها به جنبه الهامى (
inspiration) قائلبودند كه جنبه غير ارادى و ناخود
آگاه يا دل آگاهانه شعر و هنر است و آغاز شعر را باپرتوى از نور الهام
مىدانستند كه بر خاطر شاعر تافته و القاء شده است).
حافظ نيز در غزليات خويش به همين نكته اشاره مىكند:
حسد چه مىبرى اى سست نظم بر حافظ قبول خاطر و لطف سخن خداداد است
به هر حال،الهام واردى است كه خيال آدمى را مستعد فعاليت مىكند تا به ابداع
وايجاد بپردازد.اين حال را در عرفان مسيحى«نفحه روحانى»و«ابداع
عرفانى»تعبيركردهاند.همين احوالات و مواجيد شاعرانه و عارفانه نشانهاى از
قدرت ابداعى است كهشاعر و عارف را به هيجان مىآورد و او را متوجه و متذكر
معانى و لطايف اشياء مىكندو وجود او را از سكر و نشئهاى وصف ناپذير و
ناشناختنى مىآكند.
بنابر اين،الهام حالتى است كه متعاقب جذبه و مكاشفه در شاعر پديد مىآيد.در
اينحال آدمى از خود بيخود مىشود و به مبدا رجوع مىكند.آنچه در باب«ابن
فارض»ونظم قصيده تائيه مىگويند كه گهگاه از خويش بيخود مىشد و پارهاى از
ابيات آن قصيده را نظم مىكرد و تا باز ديگر بار به آن بيخودى دست نمىيافت نظم
تائيه را نمىتوانستدنبال كند،تصويرى است از اين الهام شاعرانه كه تحت تاثير
جذبه است.در دوره جديدمنظومه«قوبلاى خان»اثر«كالريچ»شاعر رومانتيك انگليسى
هم در چنين حال،اما دررؤيا به وى الهام شده است. در اين حال غالبا شاعر مالك
قوه مخيله خويش نيست،بلكهمخيله اوست كه مالك او و مسلط بر اوست.هر شاعر و
هنرمندى به هر حال اهل جذبه والهام و القا و هر معرفتى مبتنى بر الهام است.در
شعر و عرفان اين حضور معنوى يا تخيلىاست كه غالب مىشود و تا رسيدن به معرفت
استمرار مىيابد،و فيلسوف در مقام فلسفه ازحضور دور مىشود و به حصول تعقلى روى
مىآورد و عقل و«زبان عبارت»را اساستفكر خويش قرار مىدهد،حال آنكه در مرتبه
معرفتشهودى«زبان اشارت»در كارمىآيد و ساحتخيال سلطان ملك وجود عارف و شاعر
مىگردد.اين خيالات مسبوق بهكشف و شهود و الهام و جذبه است كه او را به هر سوى
مىكشد:
گردن اين مثنوى را بستهاى مىكشى آن سو كه تو دانستهاى مثنوى پويان،كشنده
ناپديد ناپديد از جاهلى كش نيست ديد مثنوى را چون تو مبدا بودهاى گر فزون گردد
تواش افزودهاى
باز اين خيالات به اقتضاى الهام محمود يا مذموم آدمى را به سوى مبدا متعالى
مىكشد يامطلوب متدانى.
چنانكه گفتهاند جذبه و الهام بىمقدمات علمى حاصل مىشود و آن عبارت است
ازادراك اشياء بدون ظهور عوامل و مقدمات آنها.از نظر«فرويد»و بعضى روانكاوان
وروان شناسان الهام، (inconscience) درسطح ضمير آگاه
ظهور دفعى و ناگهانى قسمتى از ضمير ناخود آگاه
(conscience) است.بحث و بررسى فرويد در باب«لئوناردو
داوينچى»و«يونگ»در باب«گوته»چنين است.از نظرگاه فرويد و اصحاب او شاعر و
هنرمندهمچون بيماران عصبى (
neurotic) تلقى شدهاند كه گاه در آثارشان به طور مستقيماحوالات خويش
را نشان مىدهند و گاه نعل وارونه مىزنند،اما به هر حال آنچه در ضميرناخود
آگاه آنان است،در ساحتخيال تجلى مىكند و به ظهور مىآيد (9) .
از نظر متفكران اسلامى،هر جذبه و الهامى اقتضاى كشف و شهودى دارد.كشف
دراينجا عبارت از ظهور مستور است در قلب و براى آن مراتبى استبر حسب ارتفاع
تمامحجب يا بعضى از آنها دون بعضى.پس كشف رفع حجاب است و در اصطلاح عرفااطلاع
بر ما وراء حجاب است از مكانى غيبى و امور خفيه و آن يا معنوى است و
ياصورى.مراد از صورى،امورى است كه در عالم مثال است از راه حواس پنجگانه و
آنهم يا به طريق مشاهده است،مانند ديدن و مكاشفه صور ارواح و انوار روحانيه
را،و يا بهطريق سماع است،مانند شنيدن حضرت رسول (10) .و كشف صورى
را«كشف مخيل»نيزگفتهاند و(كشف مخيل)آن است كه انسان در خواب يا واقعه بعضى از
مغيبات را دريابدو نفس با وى در آن مشاركت نمايد و به قوت متخيله آن را از
خزانه خيال كسوت صورتىمناسب از محسوسات درپوشاند.اين را كشف مخيل خوانند و هر
حقيقت كه بر او كشفگردد آن را در كسوت خيال مناسب مشاهده كند.كشف معنوى عبارت
از كشفى است كهمجرد از صور حقايق باشد و عبارت از ظهور معانى غيبى و حقايق
عينى است.در اينجاآنچه را آدمى ديده باشد به عينه واقع شود كه به ديده روح بدون
تصرف خيال ديده وآنچه ديده در عالم شهادت واقع شود و كشف مجرد خوانند كه قوت
متخيله در آن هيچتصرف ننمايد.و آن را لباس خيالى نپوشاند (11) .
حال ببينيم خيال چيست؟
خيال عبارت است از عكس،صورت منعكس در چشم و آيينه و آب و شيشه و ديگراشياء
شفاف و يا صورتى كه در خواب ديده شود و يا در بيدارى،با غيبتشىء محسوسو حضور
صورت شىء در خيال شخص.در اينجا مراد از خيال هم صورتهاى خيالىاست و هم قوه
خيال.وراى اين دو،خيال به معنى عالم خيال است.
مىرفتخيال تو ز چشم من و مىگفت هيهات از اين گوشه كه معمور نمانده است
نقش خيال روى تو تا وقت صبحدم بر كارگاه ديده بىخواب مىزدم
در اين ابيات،خيال به معنى صورت خيالى و عكسى است كه در چشم خيال مىافتد.
آدمى نقش خيال روى معشوق را بر كارگاه ديده مىكشد و اين آغاز گذشت از
عشقطبيعى و حسى است در لسان عرفا.
از نظر متفكران اسلامى،خيال نه تنها به معنى صورت خيالى استبلكه به معنى
قوهخيال نيز تلقى مىشود.قوه خيال يكى از حواس باطنى (12) است كه
مدرك صورت جزئيهاست،در برابر عقل كه مدرك كليات است.پس حس و خيال با صورت
جزئيات سر و كاردارند و عقل با معنى كليات.و هم نيز در نظر فلاسفه با معانى
جزئى سر و كار پيدا مىكند.
در حقيقت ادراك عقلى و درك كلى اشياء اگر با اضافه و نسبتبه يك امر محسوس
وجزئى لحاظ شود ادراك وهمى ناميده مىشود،مثل ادراك كلى محبت،در صورتى كه
بهشخص خاصى نسبت داده شود.
[حس:صورت حسى(جزئيات)خيال:صورت خيالى(جزئيات)]تفاوت از لحاظ حضور و غياب
شىء است.
[وهم:معنى وهمى(جزئيات)عقل:معنى عقلى(كليات)]تفاوت از لحاظ نسبتبا شىء
است.
سير تفكر اسلامى در باب خيال به قول به مراتب در خيال انجاميده
است.مرتبهاىعبارت است از«خيال متصل».خيال متصل همان ادراك خيالى شىء
بىحضور حسى آناست.صورت در اين مرتبه از خيال،متصل به ساحت ادراك خيالى آدمى
است.اينصورت ابتدا توسط حس مشترك حاصل مىشود كه جمع صور پنجگانه حس ظاهرى
است،و به خزانه خيال سپرده مىشود و در جريان ادراك خيالى هنگام غيبت ماده
شىءدر برابر مدرك،دوباره به ياد آورده مىشود(تخيل).اين نوع،شرح خيال از
ديدگاهمشايى است.
مرتبه عاليتر خيال عبارت است از«خيال منفصل».اين مرتبه از خيال در تاريخ
تفكراسلامى،به واسطه نحله اشراقى و صدرايى و نيز تفكر عرفانى ابن عربى در برابر
ديدگاهمشايى طرح گرديد كه خيال را جسمانى تبيين مىكرد و براى آن هيچ گونه
تجردى قائلنبود.بر بنياد اين ديدگاهها با تفاوت منظر،«صور خيال»وجودى جدا و
منفصل از ساحتادراكى انسان دارند و به همين سبب به صفت منفصل،موصوف
مىشوند.جايگاه اين صور،عالم خاصى است كه به نامهاى عالم خيال منفصل،عالم
مثال،عالم ملكوت،عالمبرزخ و...ناميده مىشود.از ديدگاه اشراقى،تخيل،ابداع صور
خيالى از سوى حسمشترك نيست،بلكه ادراك حضورى يا مشاهده صور خيال در عالم
خيال(مثال)به قوهخيال است.همان گونه كه انسان با چشم چيزى را مىبيند و تا
چيزى عينيت نداشته باشدديده نمىشود،با قوه خيال هم صور خياليه عالم
خيال(مثال)را مشاهده مىكند،صورىكه مستقل از ذهن انسانند و وجودى واقعى و عينى
دارند و صور حاضر نزد قوه خيال تنهاجلوهگاه(مظهر)اين صور است،نه علت وجودى و
سبب پيدايى آنها.همانسان كه صورمنعكس در آينه نيز تنها مظهر و جلوهگاه صورى
است كه در آن پديدار مىگردد.
از ديدگاه حكماى اشراقى و نيز گروهى از عرفا عالم خيال عالمى است كه صورت
ومعنى را در خود جمع دارد.اين عالم و عوالمى كه از منظر حكما و عرفا واسطه مبدا
وعالم كثرت شمرده مىشوند به صورت«مثل»در فلسفه افلاطون،«عقول عشر»در
نظرشارحان اسكندرانى ارسطو،«عقل كل»و«نفس كل»در نظر افلوطين،ظاهر شدهاند.
عالم مثال در مرتبه يكى از وسايط،بنابر اصل الواحد لا يصدر عنه الا
الواحد،عالمىاست كه از نظر مقدار و شكل به موجودات عالم حس مىماند و از جهت
دور بودن از مادهو حركت و مكان و زمان و...به مجردات شباهت دارد.
عالم خيال از نظر حكما و عرفاى اسلامى مرتبهاى از سلسله مراتب وجود است
(13) .اينمراتب در نظرگاه حكمى و عرفانى به پنج مرتبه متنازل از وجود
تفسير و شرح شده استكه در ميان آنها،نظر ابن عربى مورد توجه بيشترى است.او هر
مرتبه از مراتب اصلىوجود را«حضرت»خوانده و پنج مرتبه را حضرات خمسه الهيه
مىنامد (14) .
چنانكه نه تنهادر خود فتوحات مكيه و فصوص الحكم بلكه در آثار صدر الدين
قونوى و عبد الكريم جيلىو عزيز نسفى و داود قيصرى و عبد الرحمن حاجى و بسيارى
از عرفاى بعدى ديدهمىشود.حكماى اسلامى از سهروردى به بعد نيز همين تقسيمات را
پذيرفتهاند، لكنعموما اصطلاحات ديگرى را جهتشرح و بيان هر مرتبه به كار
بردهاند (15) .
حضراتخمسه يا مراتب وجود كه هر يك را حضرت مىنامند،چون هر مرتبه جز ظهور و
تجلىحق تعالى چيزى نيست و عرفا در واقع مصداقى براى وجود سواى وجود
بىنهايتبارى تعالى قائل نيستند و به همين جهتبرخى اصلا از مراتب وجود سخنى
به ميان نياوردهو همان«حضرات»را به كار مىبردند كه به اين قرار است:عالم
ملك يا جهان مادى وجسمانى، عالم ملكوت يا جهان برزخى،عالم جبروت يا عالم
فرشتگان مقرب،عالملاهوت يا عالم اسماء و صفات الهى و عالم هاهوت يا ذات كه
همان مرحله غيب الغيوبذات بارى تعالى،ما فوق هر گونه اسم و رسم و تعيين و تشخص
است.البته در آثار برخىاز عرفا اين مراتب به نحو ديگرى بيان شده است،لكن اصل و
اساس همين است و اگرفرقى وجود دارد مبتنى بر اختلاف ديدگاه و منظر عارف در بيان
همان حقيقت واحداست (16) .
سخنها چون به وفق منزل افتاد در افهام خلايق مشكل افتاد
مرتبه جبروت و آنچه ما فوق آن است ما وراء هرگونه شكل و صورت و مظاهرصورى
است در حالى كه ملكوت يا همان عالم خيال و مثال داراى صورت است لكن مادهبه
معناى مشائى لفظ ندارد و حكماى بعدى براى آن ماده و جسمى لطيف غير از ماده
عالممحسوس قائل شدهاند.به همين جهت نيز اين عالم را«عالم صور
معلقه»مىنامند،يعنىعالمى كه در آن صورت با هيولا به معناى فلسفه مشائى تركيب
نشده است و«معلق»است.
حكماى قرون بعدى در ايران مانند ملا صدرا به شرح و بسط مفصل اين عالم
پرداختهاند ورسائل بسيار در وصف آن تاليف شده است مانند رسائل قطب الدين
لاهيجى و بهاء الدينلاهيجى و حاجى ملا هادى سبزوارى.
پس عالم مثال از لحاظ معناى مشائى ماده،فاقد ماده يا هيولاست و لكن به
معناىاشراقى و عرفانى مفهوم ماده،خود داراى ماده و يا جسمى لطيف است كه به
تعبيرملا صدرا همان جسم معادى است و تمام اشكال و صور برزخى و آنچه از جوانب
صورىبهشت و دوزخ آمده است متعلق به همين عالم و مركب از همين جسم لطيف
است.وانگهىاين عالم داراى زمان و مكان و حركت مشخص خود مىباشد و آن را اجسام
و الوان واشكالى است واقعى،لكن غير از اجسام اين عالم خاكى.از نظرگاه جمالى اين
عالم همانحجاب و پردهايست كه چهره تابناك معشوق يعنى حضرت حق را از ديدار
انسان پنهان و مستور مىدارد و لكن از نظرگاه جمالى مرتبه صورى جنت است و ماواى
اصل صور واشكال و رنگ و بوهاى مطبوع اين عالم است كه به حيات انسانى در اين
نشاه لذتمىبخشد چون آنچه موجب شادى و بهجت و سرور مىشود حتى در عالم
محسوساتتذكارى از تجربه لذائذ و شاديهاى بهشتى است كه خاطره آن در اعماق روح
انسانهميشه باقى است و مهر آن هيچگاه از لوح دل آدمى پاك نمىشود.عرفا
واشراقيون كل ما سوى الله را خيال و عكس و وهم خواندهاند.اين بيت ابن
عربىناظر بر همين معناست:
كل ما فى الكون وهم او خيال او عكوس فى المرايا او ظلال (17)
عرفان ابن عربى بر اين اصل استوار است كه وجود حقيقى قائم به خود منحصر
دروجود حق است و وجود عالم،مجازى و اضافى و اعتبارى و ظلى،يعنى ظل وجود حق
ووابسته به اوست و در نتيجه در ذات خود ناپايدار و به عبارت ديگر،وهم و خيال
است.اوعالم را به اين جهتخيال مىداند كه به نظر وى ماهيتخيال،تبدل در هر
حالى و ظهور درهر صورتى است و از آنجا كه بر مبناى اصول عرفان او،عالم نيز كه
همواره در حال تغير وتبدل و حركت و انتقال است، خيالى بيش نيست،در اينجا خيال
نه خيال واهى و بىاساساست كه نوعى مرض و وسواس باشد،نه خيال به اصطلاح فلاسفه
كه خزانه حس مشتركاست و نه عالم خيال(خيال منفصل و مثال كه به آن اشاره كرديم
و از«حضرات خمس»در عرفان ابن عربى است)بلكه مقصود از آن فضاى وسيعى است كه
شامل هر حضرت وعالمى است كه حقايق وجودى در آن به صور مختلف نمايان مىگردد و
آن صور نيز تغيرو تبدل مىيابند.بنابر اين جميع امورى كه به صور گوناگون در حس
و عقل ظاهر مىشوندو تاويل و تعبير آنها براى شناختحقايقشان لازم
مىنمايد،خيال هستند.پس به ايناعتبار عالم تكوين و كل ما سوى الله خيال است و
هيچ در هيچ.به سخن حافظ:
جهان و كار جهان جمله هيچ در هيچ است هزار بار من اين نكته كردهام تحقيق
اين عبارت ابن عربى از فص يوسفى»ناظر بر همين است:«فاعلم انك خيال و جميع
ما تدركه مما تقول فيه ليس الا خيال.فالوجود كله خيال فى خيال»(پس بدان كه تو
خيالى وجميع آنچه او را ادراك مىكنى و غير نام مىنهى هم خيال است.پس كل وجود
خيال در خيال است) . (18)
پس در نزد ابن عربى هر چه تعبير به صورتى شود خيال است.اما اين خيال
نمايندهيك حقيقت و مظهر و آيه آن است،يعنى مظهر وجود حقيقى و حق
تعالى،چونوجودات اين عالم آيات موجود حقند.عالمان حقيقى اين وجودات را به طريق
صحيحتعبير و تفسير مىكنند تا به حقيقت رسند.بدين معنى هر چه در عالم محسوس
است تمثلو تجسد آن معانى و حقايقى است كه در عالم مثال است و هر چه در عالم
مثال استصورت آن است كه در عالم ارواح است(كه در عالم افعال است)و آنچه در
عالم ارواحاست مثال آن است كه در عالم اسماء است كه آن را«جبروت»نامند و هر
اسم صورتصفتى است از صفات الله و هر صفتى وجهى است مر ذات متعاليه را.پس هر چه
در عالمحس ظاهر مىگردد صورت معنايى است غيبى كه به تعبير محتاج است و اهل ذوق
وشهود از اين ظواهر مىگذرند و به آن معانى و حقايق مىرسند و از خيالى به
خيالىمىروند تا به مبدا واصل شوند.«الخيال اصل الوجود و الذات الذى فيه
كمالظهور المعبود»ناظر به مباحث فوق است.
اما خيال به معنى«خيال معشوق»؟و چگونگى تعلق به آن؟
هنر در قرب به عالم مثال با كشف مخيل سر و كار پيدا مىكند و كشف مخيلبه
اعتبارى آغاز عرفان و پايان«هنر»است (19) .بدين معنى كه هنرمند در
مقام سالك،پس از جذبه و كشف و الهام الهى،شور عشق (20) حق در وجودش
احياء مىشود،حال آنكه در آغاز عشقش فراتر از خلق نمىرفت.او در مرتبه عشق
مجازى بود و هنوز با عشق حقيقىآشنا نگشته و محاكاتش به عالم طبيعت و خلق،يعنى
عالم شهادت و حس محدود مىشد.
در اين مرتبه از دو سو كشيده مىشد.گاه به نفس پرستى مىافتاد كه همان حب
طبيعىاست و شايسته عنوان عشق نيست.به تعبير«ابن عربى»،اين حب،مشترك بين انسان
وحيوان است. در اين مرحله،عاشق تنها براى ارضاى ميل حيوانى خود مىكوشيد،خواست
محبوب را در نظر نمىگرفت و در اين راه از رنجيدن و آزردن محبوب هم
باكىنداشت.محبتى اينچنين يا در قربانگاه وصل قربان مىشود يا با گذشت زمان به
دستفراموشى سپرده مىآيد و يا-احيانا-در فراز و نشيب خودخواهى به كينه و نفرت
بدلمىشود.
اما در مرتبه عاليتر عشق مجازى،آدمى از مرحله طبيعى و غريزى حيوانى
فراترمىرود و مقدمه عشق معنوى و انسانى در او فراهم مىآيد.او تا وصول به عشق
خيالى دومرحله را طى مىكند و آنگاه به عالم خيال معشوق گام مىنهد:در مرحله
اول عاشق درمقام جمع بين دو ضد(خواستخود و خواست معشوق)است و در مرحله دوم
عاشق درسير معنوى خود به جايى مىرسد كه خواست معشوق را بر خواستخود ترجيح
مىدهد:
ميل من سوى وصال و قصد او سوى فراق ترك كام خود گرفتم تا بر آيد كام دوست
عاشق در اين راه چندان پيش مىرود تا غرض و اراده او در غرض و اراده
معشوقفانى گردد. بدين ترتيب عاشق در سير كمالى خود آرام آرام در انديشه معشوق
و خيالمحبوب مستغرق مىشود و از معشوق صورتى خيالى مىسازد و با آن نرد عشق
مىبازد:
ز تو هر هديه كه بردم به خيال تو سپردم×كه خيال شكرينت فر و سيماى تو داردبه
گفته«ابن عربى»،معشوق ديگر در چنين مرحلهاى معشوق عينى نيست،بلكهمعشوقى است
كه در خيال«مصور و ممثل»است و گونهاى هستى خيالى دارد و با ديدهخيالى،در
حضرت خياليه ديده مىآيد.بدين ترتيب هنرمند و عارف به مرتبه كشف خياليه كه
متعلق عالم مثال و خيال منفصل است مىرسد.سخن حافظ ناظر بر چنين حالتىاست:
خيال روى تو در هر طريق همره ماست نسيم موى تو پيوند جان آگه ماست
و عاشق چنان با خيال معشوق و ياد محبوب در مىآميزد كه دوگانگى از ميان
مىرود.
من نمىماند،همه او مىماند و عاشق مىتواند گفت:منم آنكه عشق مىورزد و
آنكه عشقمىورزد،منم«انا من اهوى و من اهوى انا».
ز بس بستم خيال تو،«تو»گشتم پاى تا سر«من» «تو»آمد رفته
رفته،رفت«من»آهسته آهسته
براى سالك در اى مرتبه از سير و سلوك ياد و خيال معشوق اصالت پيدا مىكند،
سالك و عاشق و مجذوب به مرتبهاى مىرسد و به حالى كه از پرتو آن به«ياد
يار»(خيالمعشوق)دست مىيابد و اين حال و ياد را از خود او خوشتر مىدارد.ابن
عربى گويد:
«گروهى از عاشقان به محبوبى كه در خيالشان است نظر مىكنند و با او نرد عشق
مىبازند وپيوندى لطف آميز دارند،پيوندى دلپذيرتر از پيوند با معشوق در جهان
واقع و يادىخوشتر از خود معشوق»،چنانكه مجنون ياد ليلى را خوشتر
مىداشت.«عطار»در«المقالة الاول»از كتاب مصيبت نامه مسئله اهميتياد
معشوق(خدا)را طرح مىكند ومىگويد:«جبرئيل با رنجبسيار به گنجياد كردگار
رسيد،يادى كه فخر همهسرمايههاست.»:
جبرئيل از بعد چندين ساله كار يافت گنجياد كرد كردگار ياد او مغز همه
سرمايههاست ذكر او ارواح را پيرايه هاست گر ملايك را نبودى ياد او نيستندى
بنده آزاد او
اين همه تاكيد بر اهميتياد معشوق براى آن است كه اگر عاشق به ذكر محبوب و
خيالمعشوق پردازد و ياد غير را در حساب نياورد و به فراموشى سپارد به جايى
مىرسد كهمىتواند گفت:
چنان پر شد فضاى سينه از دوست كه فكر خويش گم شد از ضميرم
آن وقت همه او مىشود،«خود»را در ميان نمىبيند و بدين سان آماده وصول و
وصالمىگردد.
در اين وضع و حال و مقام،عاشق فقط به عشق روى مىآورد و عشق مطلوب او
مىشود.به اقتضاى اين حال،يعنى در مقام عشق،گاه عاشق بدانجا مىرسد كه
معشوقخود را مىبيند و نمىشناسد.به گفته ابن عربى:«دلپذيرترين و لطيفترين
گونه محبت وعشق است،يعنى عشق به عشق،حب به حب،و آن همانا از عشق به معشوق
نپرداختناست،غرق در محبتبودن، بنده عشق بودن و از هر دو جهان آزاد گشتن
است»:
صحبتحور نخواهم كه بود عين قصور از خيال تو اگر با دگرى پردازم
اين دلپذيرين گونه عشق است و مرتبهاى است والا در وصل و قرب كه چون
عاشقبدان رسد نه عارف مىماند و نه معروف،نه عاشق مىماند و نه معشوق،تنها عشق
مىماندو بس كه در دو صورت جلوهگر مىشود و به دو نام خوانده مىشود:عاشق و
معشوق.
متعلق عشق امرى معدوم استبه عدم اضافى و نسبى زيرا هنوز عاشق به آن وصل
پيدانكرده است.از اينجا عشق كه نحوى طلب است در پى مطلوب يعنى معشوق است و
وصلآن هنوز معدوم است.اين منظر ابن عربى از عشق است.براى حافظ و بعضى عرفا
عشقكمال است و به گفته حافظ عشق«هنر» (21) است،هنرى والا(فن
شريف):
عشق مىورزم و اميد كه اين فن شريف چون هنرهاى دگر موجب حرمان نشود
عاشق طالب معشوقى استحقيقى و چون چنين معشوقى را در عالم واقع نمىيابدبه
ياد محبوب پناه مىبرد و دل به خيال معشوق مىسپارد،خيالى كه خود در ساختن
وپرداختن آن برابر ايدهآلها و آرزوها،نقشى بنيادى دارد:
بى خيالش مباد منظر چشم زانكه اين گوشه جاى خلوت اوست دارم عجب ز نقش خيالش
كه چون نرفت از ديدهام كه دم به دمش كار شستشوست خيال روى تو چون بگذرد به
گلشن چشم دل از پى نظر آيد به سوى روزن چشم خيال تو در كارگاه ديده كشيدم به
صورت تو نگارى نه ديدم و نه شنيدم قانع به خيالى ز تو بوديم چو حافظ يا رب چه
گداهمت و شاهانه نهاديم شاه نشين چشم من تكيه گه خيال توست جاى دعاستشاه من
بىتو مباد جاى تو
با خيال و ياد معشوق،سالك مستعد وصل مىشود كه غايت عشق است.خيال معشوقگرچه
در مراتب معرفت در توان همه نيست،اما به قول حافظ،در هر حال فراتر از«آينهخيال
و اوهام»نيست:
عكس روى تو چو در آينه جام افتاد عارف از خنده مى در طمع خام افتاد اين همه
عكس مى و نقش مخالف كه نمود يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد حسن روى تو به
يك جلوه كه در آينه كرد اين همه نقش در آيينه اوهام افتاد
كمال آن است كه صورت خيالى نقش بازد و معشوق خود بىحجاب روى نمايد وصورت
خيالى سكوى پرش به اصل خود باشد:
حالى خيال وصلتخوش مىدهد فريبم×تا خود چه نقش بازد اين صورت خيالىيا:
چون خيال غايب اندر سينه رفت چون كه حاضر شد خيال او برفت
در واقع خيال و صورت خيالى به تعبير مولانا نيست وش است و در اين بين
واسطهتقرب به حق:
مىرسيد از دور مانند هلال نيستبود و هستبر شكل خيال نيست وش باشد خيال
اندر جهان تو جهانى بر خيالى بين روان
اما مبدا القائات در هنر دينى و دنيوى؟
مبدا صورت خيالى در ساحت هنر دينى تماما القاء رحمانى و ربانى است،حال
آنكهالقائات در نزد عارفان به معنى خطابات و واردات،يا صحيحند يا فاسد.القاء
صحيح نيزيا الهى ربانى رحمانى است كه به واسطه آن بنده از عالم غيب آگاهى يابد
و حقايقروحانى را دريابد كه متعلق به علوم و معارف حقيقى است،و يا ملكى روحانى
است كهباعثبر طاعت است.القاء فاسد هم يا نفسانى است كه در آن حظ نفس باشد
كه«هاجس»ناميده مىشود و يا شيطانى است كه دعوت به معصيت كند كه«الشيطان
يعدكم الفقرو يامركم بالفحشاء»كه«وسواس»ناميده مىشود.«جامى»گويد:القاء الهى
را لذتى بزرگبه دنبال آيد كه تمام وجود انسان را فرا گيرد و صاحب آن را براى
مدتى از طعام و شراببىنياز گرداند و القاء روحانى را غير از همان لذت القاء
لذت ديگرى نباشد (22) .
«قيصرى»در شرح فصوص مىگويد:بدان كه القاء بر دو قسم است:يكى القاء
رحمانىديگرى القاء شيطانى،و هر يك از آنها يا بلا واسطه استيا به واسطه.قسم
اول القايى استكه حاصل مىشود از وجه خاص رحمانى كه مراد از لقاء سبوحى همان
است،يعنى القاءرحمانى ربانى است كه منزه باشد از آنچه مقتضى اسم«المضل»است از
القائات شيطانى.
دوم القاء رحمانى با واسطه است كه عبارت از القايى است كه ابتدا افاضه
مىشود بر عقل اول و بعد بر ارواح قدسيه و بعد بر نفوس حيوانيه منطبعه و مراد
از«نفث روعى»هماناست كه آنچه حاصل از روح قدس استبه حكم«ان روح القدس نفث
فى روعى» (23) .
«خاطر»نيز عبارت از خطابى است كه به قلب وارد شود اعم از آنكه ربانى بود
ياملكى يا نفسانى يا شيطانى،بدون اينكه در قلب اقامتيابد و بعضى گويند خاطر
عبارتاز واردى است كه بدون سابقه تفكر و تدبر در قلب پيدا شود (24)
.در شرح تعرف آمده استكه خاطر بر چهار قسم است.خاطرى كه از خداست و خاطرى كه
از فرشته است و خاطرىكه از نفس است و خاطرى كه از عدو است كه شيطان باشد
(25) .
«خيال»هم يا حقانى استبه اقتضاى خاطر حقانى،و آن علمى استحق تعالى از
بطنغيب بىواسطه در اهل قرب و حضور قذف كند به حكم«قل ان ربى يقذف بالحقعلام
الغيوب» (26) ، يا شيطانى استبه اقتضاى خاطر شيطانى و آنكه داعى
بود با مناهى ومكاره،زيرا كه شيطان در مبدا امر به معصيت كند و چون بيند كه
بدين وجه اغوا و اضلال صورت نبندد وسوسه كند از راه طاعت،يا ملكى استبه اقتضاى
خاطر ملكى و آن استكه بر خيرات و طاعات ترغيب و از معاصى و مكاره تحذير نمايد
و بر ارتكاب مخالفاتو تقاعد و تكاسل از موافقات ملامت كند،و سرانجام خيال
نفسانى به اقتضاى خاطرنفسانى آن است كه بر تقاضاى حظوظ عاجله و اظهار دعاوى
باطله مقصود باشد (27) .
بنابر اين خيال يا محمود استيا مذموم.خيال محمود از مبدا رحمان و ملك است
وخيال مذموم از مبدا نفس و شيطان.و محاكات نيز محاكات رحمان و ملك و نفس وشيطان
است و مظاهر اينان در عالم كثرات.و آنچه در كلام حافظ آمده است ازصورتهاى
خيالى،عبارت است از مشاهده و مكاشفه شاهد غيبى و در اين حال،چه جاىنفس
اماره؟اين صور جلوهگاه رخ يارند و معشوق،چه جاى جهان فانى و باقى؟
جهان فانى و باقى فداى شاهد و ساقى×كه سلطانى عالم را طفيل عشق مىبينمو
اگر جهان فانى و باقى در اينجا محاكات مىشود از آنجاست كه:
مرا به كار جهان هرگز التفات نبود رخ تو در نظر من چنين خوشش آراست
پس براى سالك و عارف و حكيم انسى كه مظهر عاليترين مرتبه هنر دينى و
عرفانىاست،هر نقش و خيالى جلوه حسن و جمال جلال الهى است.
هر نقش و خيالى كه مرا در نظر آيد حسنى و جمالى و جلالى بنمايد
رسيدن به اين مرتبه بىتزكيه ممكن نيست،چنانكه حافظ مىگويد:
خاطرت كى رقم فيض پذيرد هيهات مگر از نقش پراكنده ورق ساده كنى
نكته اساسى اين است كه هنرمند دينى پس از طى مراتب تزكيه محاكات وجوه الله
واسماء خداوند و مظاهر اسماء مىكند:
هر دم از روى تو نقشى زندم راه خيال×با كه گويم كه در اين پرده چهها
مىبينمو به دنبال اين هنرمند دينى خانه اين جهانى را به سوداى صاحبخانه ويران
مىكند:
سايهاى بر دل ريشم فكن اى گنج مراد كه من اين خانه به سوداى تو ويران كردم
و نظر حقيقى آنگاه حاصل مىشود كه سالك شاهد وجه خدا باشد:
وجه خدا اگر شودت منظر نظر زين پس شكى نماند كه صاحب نظر شوى
با اين نظريه الهى است كه صورت خيالى واسطه براى تعالى به اسم الله
مىشود،هنرمند در مقام حكيم انسى (28) در پس هر خيال جلوه حق را اعم
از جمالى و جلالى مىبيندكه به خيال رخ و زلف تعبير شده است.اما خيال رخ و زلف
به اقتضاى حكومت اسم لطفو قهر تفاوت مىكند و از اينجا هنر دينى و دنيوى ظهور
پيدا مىكنند:
صفات حق تعالى لطف و قهر است رخ و زلف بتان را زان دو بهر است
و ناظر بر اسماء لطف و قهر،كفر و دين به پيدايى مىآيد:
كفر و دين از اثر زلف و رخش گشت پديد در جهان تا كه از آن سود و زيان پيدا
شد گشت پيدا ز عكس زلف و رخت در جهان كفر و دين و ظلمت و نور
در مقام حصول اين دو تلقى ممدوح و مذموم به دنبال غلبه دين يا كفر،صورت
خيالىهنر صورت ممدوح و يا مذموم پيدا مىكند.ابيات مولانا در داستان شاه و
كنيزك ناظر برهمين معنى است:
بر خيالى صلحشان و جنگشان و ز خيالى فخرشان و ننگشان آن خيالاتى كه دام
اولياست عكس مه رويان بستان خداست
«خيال ممدوح»كه همان خيال هنر دينى است در شعر مولانا به«عكس مه رويان
بستانخدا»تعبير شده است (29) و«خيال مذموم»كه همان خيال هنر دنيوى
استبه صلح و جنگ ونام و ننگ دروغين خيالى تعبير گرديده است.خيال ممدوح و
صورتهاى خيالى كه در تشبيه و محاكات صحيح به ظهور مىآيد واسطه كنده شدن آدمى
از عالم فانى مىگردد تاتعالى پيدا كند به اسم و صفتى كه مظهر آن است.
از نظر عرفا خيال ممدوح و خيال مذموم در مرتبه خيال مقيد حاصل مىشد،بدين
صورت كه چون سالك امرى را در خيال مقيد خويش مشاهده كرد گاه به حقمىرسد و گاه
خطا كند پس امر شاهد يا حقيقى است و يا غير حقيقى و باطل و اين از ناحيهتخيلات
فاسد است. اما براى اصابتخيال به حق اسبابى است كه عبارت است از اعتياد بهصدق
و ميل نفس به عالم روحانى و اشتغال به ذكر و اين معانى موجب تنور و
نورانيتگردد.اما اسباب خطا عبارت است از اشتغال نفس به لذات دنيوى و استعمال
قوه متخيلهدر تخيلات تباه و انهماك در شهوات و حرص بر مخالفات كه اين جمله از
موجباتظلمت است و فراوانى حجب،با توجه به اين مراتب خيال و تخيل منقسم شود به
امورحقيقى و امور وهمى صرف عارى از حقيقت كه شيطان آن را آراسته است (30)
.
هنر در حقيقت جلوه محسوس نامحسوس و به تعبير ديگر جلوه محسوس ديدار استو
اين ديدار با نحوى تجلى حقيقى وجود موجود و كشف حجاب حاصل مىشود.وچنانكه اشاره
كرديم ذات هنر به كشف حجاب رجوع مىكند.بدين معنى با هنر،وجودىكه براى انسان
نهان استبه پيدايى مىآيد و از اينجا كار هنرمند«ابداع»استيعنى«به پيدايى
آوردن»حقيقت. (poiesis) مىناميدند(به فرانسه
يونانيان آنچه را كه ما امروز«شعر»مىخوانيم«پوئيزيس»
poetry )كه به معنى«ابداع»است.اماابداع و پوئيزيس
كه در هر poesie و به انگليسى محاكات و تخييل و
تشبيهى در كار مىآيد،به اقتضاى معرفترحمانى يا شيطانى و مراتب القائات و
الهامات و خواطر كه ابداع و محاكات را تعيندينى يا دنيوى مىبخشد،نه با ديدار،
كه با ديدارها سر و كار پيدا مىكند.ديدار نيزبه اقتضاى وحدت يا كثرت،ديدار حق
يا ديدار مظاهر حق است:
زديدارت نپوشيده است ديدار ببين ديدار اگر ديدار دارى هر كه از ديدار
برخوردار شد اين جهان در چشم او مردار شد پاى بست عالم سفلى به علوى كى رسد
هرزه كارى ديگر و ديدار بينى ديگر است ديدن روى تو را ديده جان بين بايد اين
كجا مرتبه چشم جهان بين من است
ديدار به معنى صورت است در اصطلاح عرفا و اين صورت به معنى خاص آن همانعكس
در آينه است كه در آغاز به خيال تعبير شد اما خيال خود جلوه نازل عكس در آينهو
تعين ثانى اين عكس است.در اينجا صورت به معنى صورت منعكس در آينه(«ايماژ»به
فرانسه،«ايماگو»به لاتين،«ايكون»به يونانى،«ايقونه»به عربى جديد)است كه در
زبانفارسى از آن به«تصوير»و«صورت خيالى»تعبير شده است،به سخن شبسترى
ديدارهمان«عكس تابش حق»است كه هنر اصيل سر و كارش با آن است:
عدم آيينه هستى است مطلق×در او پيداست عكس تابش حقعرفا عكس تابش حق را«عين
ثابت»و حكما«صورت علمى»خواندهاند.
چنانكه گفتيم،هنرمند در مقام حكمت انسى اهل مكاشفه و مشاهده است كه
اينمشاهدات و مكاشفات در بدايتسلوك در خيال مقيد(خيال متصل)واقع شود وبه
تدريجبه عالم مثال مطلق(خيال منفصل)منتقل گردد و سرانجام به حضرت علم
الهىمنتقل شود و بر اعيان ثابته به حيثى كه حق خواهد اطلاع يابد و اين به
تعبير قيصرىبرتر مقامى است كه بندگان خدا را در مراتب شهود ممكن شود از آن روى
كه فوق اينمرتبه شهود ذات است كه به گاه تجلى مفنى بندگان است،الا آنكه تجلى
از وراىپردههاى اسمايى باشد كه عين اعيان است (31) . پس هنرمند در
مراتب ذيل سير مىكند تابه حقيقت نايل شود:خيال مقيد يا متصل،عالم خيال مطلق يا
منفصل(عالم مثال)،عالماعيان ثابت،اسماء الله،حقيقة الحقايق،ذات حق(هويت غيب و
غيب الغيوب).
بر اين اساس حقيقت هنر اسلامى كه با ساحت ابداع وجود انسانى به پيدايى
مىآيد،همان اسم الله است.در اينجا كشف سبحات جلال حاصل شود كه بر اثر آن موهوم
محومىشود و معلوم صحو.صورت خيالى براى هنرمند واسطه براى تعالى و حضور
هنرمندنسبتبه اسمى است كه مظهر آن است.
حال پس از طرح علت فاعلى و علت مادى شعر و هنر،بايد به علت صورى و علتغايى
آن پرداخت.
صورت شعر و هنر چنانكه افلاطون و ارسطو به آن توجه كردهاند عبارت است
اززيبايى كه حاصل ايقاع(ريتم يعنى فاصله متناسب ميان الحان و نغمات)و
آهنگ(هارمونى يعنى لحن صوت و وزن آواز)اثر هنرى است.البته در اينجا وزن و آهنگ
وتناسب هندسى بيانگر ملاكهاى زيبايى شناسانه يونانيان است،حال آنكه در
زيبايىسمبوليك هنر اساطيرى يا هنر دينى،و نيز هنر مدرن،اگر ملاك كلاسيسيزم در
كار آيد، قدر مسلم اين هنرها زشت محسوب خواهند شد.بنابر اين،چنانكه
محاكات،خود،بنابرمورد محاكات و باطن و مبدا فاعلى محاكات صورتى ديگر پيدا
مىكند،زيبايى نيز دراينجا نسبى مىشود.بىوجه نيست كه«جنسن»هنر اساطيرى و يا
دينى را از منظر ملاكهاىهنر كلاسيك بىنظم و پريشان و دچار هرج و مرج مىبيند.
زيبايى،بسته به ملاك و محكزيبا شناسانه،گاه عين زشتى تلقى مىشود،چنانكه گاه
حق عين باطل انگاشته مىشود وباطل عين حق فى المثل افلاطون در بحث از زيبايى در
رساله فدروس،ملاك زيبا شناسانهمتافيزيكى يونان عصر خويش را پى مىريزد،و در
رساله سمپوزيوم(ضيافت)،ملاكزيبايى شناسى سوبژكتيو متافيزيك را بنا مىنهد.با
بسر رسيدن دوران سيطره فرهنگيونانى مبناى زيبايى شناسى و ذوقيات مردم دگرگون
مىشود و معيارهاى زيباشناسىكلاسيك جاى خود را به معيارهاى دينى-مسيحى مىدهد.
زيبايى و جمال در تفكر دينى عبارت است از زيبايى و جمال الهى كه ملاك آن
دينو شرع است و حسن و قبح و زيبايى و زشتى و حق و باطل اشياء و امور نسبتبه
كتاب وسنت توصيف و تبيين مىگردد (32) .در اينجا مرجع،حق تعالى است
و تقسيم زيبايى و عشقبه«مجازى»و«حقيقى»نيز در همين نسبت قرب و بعد به خداست
كه صورت مىپذيرد.
افلاطون از زبان«سقراط»بحث نظرى و عقلى درباره هنر و شعر را براى نخستين
باردر (episteme) نيست، دفاعيه خود مطرح مىنمايد.او
مىگويد مايه كلام شعر شاعران،دانش (sophia) بلكه
بلكه از طبع و شور و ذوق بر مىخيزد،كلام شاعران نه از روى حكمت و علم
(physis) است و كسى كه فاقد طبع شعرى باشد،نمىتواند
بهحرم قدس آن از روى طبع راه يابد.افلاطون نيز به تبع استاد خود،عقل را سلطان
عالم و آدم مىداندو با تشبيه احوال راويان و شعرا به غيب گويان و كاهنان،در
حقيقتشاعران را محكوممىكند.پيش از او،عقل و خيال دو بال سير و پرواز در
عوالم غيبى به شمار مىرفتند كهيكى از آن غيبگويان بود و ديگرى از آن
شاعران.گاه اين دو در يك فرد جمع مىشدند،مانند كاهنان شاعر كه عقل و خيال و
الهام بدانان موهبتشده بود.اما با افلاطون عقل و طبع و خيال جديد بر عقل و
خيال اساطيرى غلبه مىكند.
زبان شعرى و هنرى نزد افلاطون وضعى مشابه زبان معرفت از منظر عين
القضاتهمدانى دارد.چنانكه عين القضات در زبدة الحقايق اشاره مىكند،معرفت و
الفاظ آنمطابق معنى نيست،بلكه اساس معرفتبر متشابهات است و متشابهات با صور
خيالسر و كار پيدا مىكنند. در برابر معرفت،فلسفه و علم بر محكمات و الفاظ
مطابق معنىاستوار است.
به قول شبسترى:
چو محسوس آمد اين الفاظ مسموع نخست از بهر محسوسند موضوع ندارد عالم معنى
نهايت كجا بيند مر او را چشم غايت هر آن معنى كه شد از ذوق پيدا كجا تعبير لفظى
يابد او را چو اهل دل كند تفسير معنى به مانندى كند تعبير معنى كه محسوسات از
آن عالم چو سايه است كه اين طفل است و آن مانند دايه است
از اينجاست كه فلاسفه و حكما قائل به دو قسم ادراكند:ادراك حقيقى و
ادراكاعتبارى. ادراك اعتبارى ادراكى است كه در ظرف تخيل و توهم مطابق دارد.در
مقابل،منشا ادراك حقيقى موجود حقيقى است نه وهمى،اما چنانكه در كلمات عين
القضاتآمده،ما وراى ادراك فلسفى ادراك ديگرى است كه با قلب و بصيرت قلبى سر و
كار پيدامىكند.قلب و بصيرت قلبى ملاقى حقايقى است كه الفاظى براى آن به اقتضاى
عقل وضعنشده است،اساسا امور كشفى در قالب الفاظ نمىگنجد.عارف و سالك براى
انتقالاين گونه معانى از الفاظ متشابه و صور خيال بهره مىگيرد.بدين معنى،عارف
اهل خيال وخيالات است و اهل كشف مخيل و كشف معنوى است و مكاشفات خود را در
قالبصورتهاى خيالى بيان مىكند.بنابر اين،هنر دو مرتبه پيدا مىكند:محاكات امر
محسوس ومحاكات امر نامحسوس.حال با اين مقدمات ببينيم با ظهور تفكر متافيزيك كه
عقلجزوى بر عالم و آدم غلبه مىيابد،خيال و صورت خيالى چه وضعى پيدا مىكنند.
(muthos) است.البتهافلاطون تفكر سقراط و افلاطون
آغاز جدال با تفكر شاعرانه قصص با تفكر شاعرانه نسبتى دارد و به عادت ديرين
متفكران گذشته به شعر سخنمىگويد و به قصص استناد مىجويد.از سويى عقل در
فلسفه افلاطون ديگر آن عقل لاهوتى ما قبل يونانى نيست كه به پيشگويان و شاعران
اعطا و موهبت مىشد (33) .با افلاطونعقل ناسوتى به جاى عقل لاهوتى
شاعران مىنشيند و همين عقل است كه دو هزار و پانصدسال بىرحمانه بر تفكر
شاعرانه مىتازد و مىكوشد تا حجابى بر روى عقل و خيالشاعرانه بيفكند
(34) .
خيال شاعرانه در ذيل عقل متافيزيك افسرده مىشود و امكان اوجگيرى نمىيابد.
اكنون،چنانكه فيلسوف يونانى حقيقت را«مطابقتبا واقع»تفسير مىكند،شاعر نيز
بهمحاكات واقعيت و«كاسموس»مىپردازد و ادراك خيالى به مرتبه ادراك صورمحسوس
تنزل مىكند و ديگر واسطه و آينه عالم غيب نيست.افلاطون و ارسطو با وجوداينكه
در مقابل هم قرار مىگيرند(چرا كه يكى قائل به اصالت صور معقول متعالى
ازمحسوسات است و ديگرى قائل به اصالت صور معقول در ضمن محسوسات)و هر كدامتلقى
ديگرى از هنر و صور خيال دارند،اما در هر صورت،هنر در منظر عقل آنان درذيل
فلسفه واقع مىشود و بالطبع،خيال، mimesis از دست
مىدهد.در گذشته،خيال اصالت نخستين را در محاكات امور متعالى و
(poiesis) به معنى به پيدايى اساس معرفت و هنر شمرده
مىشد كه در كارشعر و ابداع آوردن امر نهانى به مدد شاعر و عارف مىآمد.
معرفتبىساحتخيال ممكن نبود و آدمى بدون آن چون پرندهاى بىبال بود كه
قدرتپرواز به سوى آسمانها و مقر خدايان را نداشت.اما با سيطره عقل جزوى
ناسوتى،خيالنيز از پرواز در عوالم لاهوتى باز مىماند و اسير ناسوت مىشود.
افلاطون شعرى را اصيل مىداند كه مولود جذبه و جنون الهى باشد و در عين
حالجنون (maniei) مىخواند و شاعر را كسىمىداند
كه الهى را به صورتى كنايه آميز نوعى«هذيان» آشفته و پريشان است،از خود بر
آمده و بىخويشتن شده است و از روى دانشو عقل سخن نمىگويد و البته نمىتواند
چيزى به ديگران بياموزد.او در سلسله مراتبارواح و عقول انسانى، براى روح شاعر
جايى در مرتبه نهم،بين مرتبه اهل رموز و اهلصنعت،معين مىكند و صدر مراتب
را،بلا فاصله بعد از مرتبه خدايان،به فلاسفه و حكماوامىگذارد.وى در رسالههاى
جمهور و قوانين،به وظيفه و تكليف شاعران در مدينهپرداخته،آنان را از لحاظ
اخلاقى محكوم مىكند.كار شعرا از نظر افلاطون مشغول كردنمردم به امثال و قصص
است..نان در قصص مربوط به«تئوگونى»(تكوين خدايان)،«تئولوژى»(خداشناسى)و
تراژديها و كمديها،نسبتهاى دروغ و ناروا به خدايان وقهرمانان مىدهند و مردم را
از جهان هولناك پس از مرگ مىترسانند و متزلزلمىگردانند.پس كار شاعران در
مدينه بايد تحت نظارت حكما باشد.
نظريات افلاطون درباره شعر و شاعرى در رساله ايون مكمل مباحث ديگر
است.دراينجا نيز او بر وجه دل آگاهانه و ناخود آگاهانه و جذبه شاعرانه تاكيد
مىكند و مبدا شعررا نه خبرت و (theia moira)
مىداند كه نزد سقراطظاهرا در مقابل معرفت،بلكه تقدير و موهبت الهى
(episteme) قرار دارد.اين موهبت از نوع شور و
هيجاناست و شعور را بر دانش مكتسب آن احاطهاى نيست.سهل است در هنگام عروض
آن،انسان حتىنيروى عقل و استدلال خويش را از دست مىدهد.
(techne) شعر نمىگويند(از اين حيث از صنعتگران
شاعران از روى فن و صنعت وپيشهوران فروترند چرا كه آنان بر خلاف شعرا حرفه و
كار خود را از روى دقت و خبرتانجام مىدهند و نه از روى الهام كه طبعا آنها را
از فهم كم و كيف كار خويش بىخبر مىدارد)بلكه (muses)
الهام مىگيرند و همان را به ديگران القاءمىكنند.بدين ترتيب، از
پرودگاران هنر سلسلهاى از الهام يافتگان به وجود مىآيد كه يك سوى آنشاعرانند
و سوى ديگر رواة رواة نيز از روى صنعت و خبرت و معرفت از شاعران كهنسخن
نمىگويند بلكه از آنان كسب الهام مىكنند.
افلاطون در ايون به مقايسه شاعران و كاهنان مىپردازد.از نظر او سرچشمه شعر
نيزحالت جذبه و خلسهاى است كه شاعر را از خود باز مىستاند.اينكه بعضى شاعران
دراشعار خود دعوى آن دارند كه سفرهاى روحانى مىكنند و در اين سير و سفر به
بوستانروحانيان راه مىيابند و از سرچشمه شهد ذوق سيراب مىشوند،در واقع دعوى
گزافىنيست و اشاره به همين جذبه و خلسه آنهاست.تا كسى از ارباب انواع و
روحانيان الهامنگيرد،نمىتواند شعر بگويد.شاعرى كه براى سرودن تراژدى قريحه و
ذوق دارد از عهده ساختن شعر غنايى بر نمىآيد و از اين معنى مىتوان استنباط
كرد كه شاعر درسرودن شعر از خود اختيار و ابتكار و تدبيرى ندارد،بلكه فقط
ترجمان خدايان است واز زبان آنها سخن مىگويد.ليكن رواة،ترجمان شاعرانند.
خلاصه تحقيقات افلاطون در ايون اين است كه شعر علم نيست و لذا قابل تعليم و
تعلمنمىباشد،بلكه امرى الهامى و از اسرار خدايان است.شعر صنعت و فن هم
نيست،چونهر فنى و صنعتى قواعدى دارد،اما كيست كه بتواند براى ذوق و الهام
قاعده و ضابطهاىمعين كند؟كيست كه بتواند شاعر،يا به قول سقراط«اين موجود
سبكبار پرندهاى را كه نظرخدايان با اوست»و ترجمان خدايان و انعكاس آواى آنان
استبه تبعيت از قانون خويشوا دارد؟ولى شاعر حقيقت را ناخود آگاه بيان مىكند
و از اين لحاظ،قادر به فهم كاملحقيقت نيست.او نمىتواند نظير سرودهاى را كه
در حال بيخودى تصنيف كرده،در حالهشيارى بسرايد و يا حتى آن را به درستى ادراك
نمايد.
و اما از منظر ارسطو نيز فلاسفه بالاترين مراتب تفكر و ادراك را
واجدند.شعرابه نحوى با فن يا«تخنه»سر و كار دارند،ولى فن از نظر ارسطو بر دو
قسم است:محاكاتزيبايى طبيعت و تكميل كار طبيعت.محاكات براى ارسطو محاكات عالم
محسوس استو از آنجا كه او به عالم مثل و اعيان افلاطونى قائل نيست و معقول را
در ضمن محسوسمىجويد،حائز اهميت است، على الخصوص كه محاكات در شعر صرفا امر
جزئى راشامل نمىشود و به جهات كلى و معقول اشياء نيز متذكر است.البته آراء
ارسطو در بابهنر در مقايسه با تلقى افلاطون،باز هم مرتبه هنر را تنزل
مىدهد.زيرا اگر چه ارسطو هنررا ارج مىگذاشت اما مقام آسمانى آن را فى حد ذاته
انكار مىكرد،حال آنكه افلاطونهنر را از مبدئى قدسى مىدانست و ضعف اصلى آن را
در وجه ناخود آگاه و حالت جذبهو خلسه هنرمند مىديد.به همين دليل نيز اخبار
شاعرانه (cosmos) وخدايان را ترديد آميز و يا دروغ
مىداند،در حالى كه نظر درباره عالم وجود عقلى فلاسفه چون با خود آگاهى همراه
استيقينى است.
(sophia) مىدانند: اغلب شارحان مشايى و نو
افلاطونى،ارسطو را قائل به دو نوع حكمت (praktise)
.اما او به نوع سومى همقائل و حكمت عملى (poietike)
است.البته ارسطو بوده كه همان حكمت ابداعى يا حكمتشعرى دربارهحكمت نظرى و
عملى به تفصيل بيشترى پرداخته است.حكمت نظرى مبتنى بر تعقلاست و غايت ديگرى را
جستجو نمىكند.حكمت عملى به آنچه جنبه عملى دارد تعلقمىگيرد و متوجه غايات
عملى است.حكمتشعرى نيز متوجه امرى خارج از خويشاست و غايت آن،تقليد و تصوير
امر ديگر.
ارسطو حكمتشعرى يا ابداعى را هم از لحاظ مبدا و منشا و هم از جهت هدف
وغايت،از (techne) است،در صورتى كه حكمت عملى متمايز
مىداند.منشا ابداع و شعر قوه صناعى عمل از قوه ارادى منشا مىگيرد.بعلاوه،غايت
اثر ابداعى همان اثر استكه تحقق مىيابد،اما غايت عمل با نفس عمل تفاوت
دارد.ارسطو دو گونه علت طبيعىدر وجود انسان براى هنر قائل است:علت صورى و علت
مادى،غريزه محاكات و تقليدو علاقه طبيعى بشر به وزن و ايقاع.مقارنت و موافقت
اين دو غريزه به ظهور و نضج وكمال شعر منجر مىشود.در سخنان ارسطو،مبدا فاعلى
متعالى نظير«موز»ها يا جذبهغيبى و از اين قبيل براى هنر فرض نشده است و در
حقيقت مبدا فاعلى شعر و هنر،طبعآدمى و گرايشهاى باطنى و شوق و ذوق و هيجانهاى
نفسانى اوست.اما علت غايى شعر وهنر،چنانكه افلاطون معتقد بود،بيشتر اثر اخلاقى
آن است.تحولات روانى،اجتماعى وسياسى هم مىتواند غايت هنر باشد.فى المثل، تشبيه
و تقليدى كه در تراژدى صورتمىپذيرد،حس شفقت و همدردى را بر مىانگيزد و به
(katharsis) مىنمايد (35) . طور كلى
عواطف بشرى را تهذيبو تزكيه و تخليه و پالايش
در هر صورت،غاياتى كه افلاطون و ارسطو براى هنر متصورند مبتنى بر ملاكهاى
هنريونانى و نيست انگارى متافيزيك كلاسيك است،حال آنكه در هنر ما قبل
يونانى،صرف پالايش نفسانى از عقدهها و كسب آرامش و حصول نوعى بهداشت روانى
نمىتوانستمقصد واقعى هنر باشد.در اينجا هنرمند در مقام سالك پيامآور عالم
غيب است واين گونه مقدمات،تذكر آدميانى را فراهم مىآورد كه در پندار عالم كثرت
و در مغاره عادات اسير غل و زنجيرند.در اينجا سخن از كنده شدن و تعالى پيدا
كردن است و هنردينى همچنان كه براى هنرمند واسطه تقرب به حق است،مخاطب را نيز
متذكر مىكند.
پس هنرمند دينى متعهد است تا مردم را دعوت به حق و حقيقت كند و اين علت غايى
هنردينى است.
(mimesis) بيشتر به عالم اساطيرى مربوط مىشود.
1)آراى فيثاغورث درباره ميمزيس (oiesis) را مبناى
هنر و شعر مىدانستند حكماىيونانى قبل از سقراط نيز كه پوئيزيس به طريق غير
فلسفى بهطرح آن پرداخته بودند.
2)راقم اين سطور«محاكات»را به معنى يونانى آن تلقى نكرده بلكه آن را صرفا
,oiesis وراى محاكات به صورت«ابداع»هنرى و شعرى
مىداند از اينجا ابداع به معنى Mimesis به
يونانىاست.در تفصيل بحث در باب ابداع بايد گفت هنر نحوى تجلى معنى حقيقى وجود
موجود و كشفحجاب است.با هنر و صورت خيالى،وجودى كه براى انسان نهان استبه
پيدايى مىآيد و بدينمعنى كار هنرمند«ابداع»است،يعنى پيدا آوردن.آنچه را كه
به نام«شعر»مىخوانيم و يونانيان بهپوئيزيس(پوئزى به فرانسه و پوئترى به
انگليسى)تعبير مىكنند(يعنى ابداع به عربى)در تاريخحكمت و فلسفه مورد بحث نظرى
بوده است.پوئيزيس Techne به ساحتى از وجود انسان در
فلسفه ارسطواست كه معطوف به فن يعنى تخنه يونانى است كه به فارسى هنر به معنى
خاص و جديدلفظ است.ارسطو تخنه يعنى هنر را به دو معنى تفسير كرده است:اول.هنرى
كه متوجه تكميل كارطبيعت(كالاهاى ساخته شده) است.و دوم هنرى كه كارش محاكات و
تقليد است كه همان هنرهاىزيبا باشد.
بنابراين با اين ساحت وجود انسانى(ابداع)،حقيقتى در هنر به پيدايى مىآيد و
متحقق مىشود.
بر اين اساس با هنر اسلامى نيز حقيقتى به ظهور مىرسد كه همان اسم الله و
عالم اسلامى است،ونهايتا تجلى حقيقتى بدون اشاره به حسى و عقلى به معنى كشف
سبحات جلال،و در اين مقام استكه موهوم محو مىشود و معلوم صحو.
3)بنابر نظر حكماى انسى حق و باطل قسمىاند از اقسام حق حقيقى كه وجود مطلق
است و اين حقاست كه به صور جمالى و جلالى ظهور مىنمايد.از اينجا كفر و
ايمان،زشتى و زيبايى همه مظاهرحقند،ولى تفاوتشان به حسب تفاوت استعداد است.از
اين نظر زيبايى نيز حق و باطل است.زيبايىباطل،اگر چه در صورت باطل شرعى است
اما در حقيقت همان حق ستبه صورت جلالى.
كجا باطل دل مردم ربايد كه حق گه گه زباطل مىنمايد
و اين باطل بودن از ناحيه آن است كه خلق را با آن نسبت است و گرنه به اعتبار
نسبتبا حق، حق است،چنانكه شيخ محمد لاهيجى در شرح گلشن راز مىنويسد:ملاحظه
پرتو نور حقيقى درلباس حق شرعى،دين حق و صراط مستقيم و مشاهده حق در صورت
باطل،كار شيطان و نفس وهو است.خلاصه سخن آن است كه اگر عشق مجازى به صورت حسن
به طريق پاكى و قطع نظر از شهوات نفسانيه باشد،مشاهده حق در كسوت حق است و از
باطل دور و البته نسبتبه عشق حقيقىمىرساند.
حق اندر كسوت حق دين حق دان ! <عd®ىz odئ l×a ذ¬df olغc ؤd
4)شرح گلشن راز،شيخ محمد لاهيجى،ص 254.
5)عدة الابرار و كشف الاسرار،خواجه عبد الله انصارى،به سعى على اصغر
حكمت،امير كبير، 1361،ج3،ص279.
6)شرح گلشن راز،ص256.
7)نقد ادبى،عبد الحسين زرين كوب،تهران،امير كبير،1361،ج 1،ص53.
8)تفسير روح الجنان و روح الجنان،ابو الفتوح رازى،قم،كتابخانه آية الله
العظمى مرعشى نجفى،1404،ج 4،ص 1404.
9)نقد ادبى،ص 54-55،فرويديسم با اشاراتى به ادبيات و
عرفان،ا.ح.آريانپور،تهران،جيبى، 1357،ص 245-264.
10)مقدمه شرح فصوص الحكم،قيصرى،قم،بيدار،بىتا،ص33-34.
11)مصباح الهدايه،كاشانى،تصحيح جلال همايى،همان،1367،ص 172-173.
12)حواس در نظر فلاسفه اسلامى عبارتند از حواس
ظاهرى(بينايى،شنوايى،بويايى،چشايى وبساوايى)و حواس باطنى(حس
مشترك،خيال،وهم،حافظه و متصرفه)خيال در زمره حواسباطنى است و مدرك صورت محسوسه
شىء غايب يا خزانه صور محسوسه است.پس خيال دراصطلاح هم به صورت باقى مانده در
نفس بعد از غيبتشىء محسوس متعلق به آن اطلاق مىگردد وهم به مدرك آن(هم صورت
خيالى است و هم مدرك صورت خيالى) صورت خيالى مقابلصورت عقلى قرار مىگيرد.صورت
خيالى به ازاى صور محسوسه پنجگانه، پنج صورت پيدا مىكندكه در آثار هنرى به
صورت نقوش و الحان و كلمات و حركات و...جلوه مىكند.اين صورتها پس ازاحساس،به
صورت خيالى نيز ادراك مىشوند...خيال مركب يا خيال منتشر صورت اشياء متشابهاست
كه خيال از جمع امور متشابه ابداع مىكند.
13)اين عالم چنانكه خواهد آمد در ايران باستان نيز سابقهاى كهن داشته
است.هانرى كربن در آثارمفصل خود تحول عقيده به عالم مثال را از ايران باستان تا
ايران اسلامى مورد بحث قرار داده است.
14)درباره حضرات خمسه رجوع شود به حكمت معنوى و ساحت هنر از راقم اين سطور و
شرحمقدمه قيصرى به قلم سيد جلال الدين آشتيانى،مشهد،دانشگاه مشهد،1358 ه.ق.،
فصل پنجم.
15)اصولا دو نوع اصطلاح درباره اين موضوع وجود دارد يكى آنچه ابن عربى و
پيروان او آوردهاند وديگر آنچه به تدريج از سهروردى بين فلاسفه و حكما متداول
شد و نحو كامل آن در آثارميرداماد و صدر الدين شيرازى و اتباع آنها در دوره
صفويه ديده مىشود.صرفنظر از اصطلاحاتىكه به كار برده شده نقشى كه از واقعيت
در دو مكتب عرفان و حكمت متعاليه آمده،اصولا يكىاست.رك به:عالم خيال و مفهوم
فضا در مينياتور ايرانى،سيد حسين نصر، مجله باستانشناسى وهنر ايران،شماره
اول،1347،ص 20.
16)عالم خيال و مفهوم فضا در مينياتور ايرانى،ص 20-21.
17)آنچه در هستى است وهم استيا خيال،عكسها يا سايههايى است در آينهها.
18)فصوص الحكم،ابن عربى،تصحيح ابو العلاء عفيفى،بيروت،دار الكتب عربى،1400
ق، ص104،و شرح فصوص الحكم از خوارزمى،به اهتمام نجيب مايل
هروى،تهران،مولى،1364، ص 351.
19)آنچه امروز به معناى هنر آمده است،هنر به معنى خاص است كه با ابداع سر و
كار پيدا مىكند.نههنر عام كه عرفان و معرفت در زمره آن است.لفظ هنر بر خلاف
امروز در گذشته Techne به يونانى،آرتوس و آرس هيچگاه
به معنىهنر خاص،كه در زبانهاى اروپايى:تخنه kunst
به آلمانى كه art به انگليسى و كونست
art به فرانسه و آرت ars
به لاتينى،و آر ar به معناى ساختن و بهم پيوستن و
درست كردن آمده است،به كار از ريشه هند و اروپايى نرفته است.اين الفاظ در
تاريخگذشته اروپا تنها براى هنرهاى خاص به كار نمىرفته و به معنى فضيلت نيز
آمده و بيشترين كاربردآن در فرهنگ يونانى در اصطلاح هنرهاى هفتگانه يونان و در
قرون وسطى به اصطلاح هنرهاىآزاد بوده كه هنرهاى فكرى بودهاند.
اصل و ريشه هنر در زبان فارسى به سانسكريتبر مىگردد و با لفظ سونر و سونره
sunar, unar,hunara سو هو
به sunara كه در اوستايى و پهلوى به صورت هونر و
هونره فارسى نيك و خوب،نر و نره به فارسى به معنى مردى و زنى)به معنى نيك مردى
و نيك زنى هم ريشه است.
در زبان فارسى قديم نيز«چهار هنران»به معنى فضايل چهارگانه شجاعت و عدالت و
عفت وحكمت عملى به معنى فرزانگى آمده است و در اشعار فارسى نيز به معنى فضيلت
استعمال شدهاست.
آن بزرگى كه به فضل و به هنر گشتبزرگ×نشود بد به بد گفتن و بهمان و فلاندر
فرهنگهاى فارسى نيز لفظ«اردم»به معنى هنر آمده است كه با ارتنگ و ارژنگ به
همين معنىهم ريشه است و اينها همگى به معناى عام هنر هستند كه شامل هر كمالى
مىشود و از اينجاست كهعيب و هنر را در ادبيات فارسى در مقام معانى و الفاظ
متضاد مىبينيم.
كمال سر محبتببين نه نقص گناه×كه هر كه بى هنر افتد نظر به عيب كنداما هنر
به معنى عام به عبارتى نسبتبىواسطه و حضورى انسان با اسمى است كه مظهر آن است
واين نسبت در تمام مراتب كمال است.از اينجاست كه سياست،فداكارى،شجاعت،حكمت و
ديانتو تقوى با لفظ هنر و هنرمندى تعبير شده است.اما عاليترين مرتبه هنر عام
عبارت از مقامى است كهصوفيه به«فنا فى الله»تعبير كردهاند.مولانا در اين
باب مىگويد.
چون غرض آمد هنر پوشيده شد×صد حجاب از دل به سوى ديده شدكه اين مقام،مقام
بىغرضى است و مولانا آن را چنين وصف مىكند:
بىغرض نبود بگردش در جهان غير جسم و غير جان عاشقان رستم از آب و زنان
همچون ملك بىغرض گردم بر اين دو چون فلك
هنر به اين معنى خاص اساسا راهش عبارت از صورتهاى خيالى است منتهى كمال آن
وقتى و بهشرطى است كه انسان از اين صورتها كنده شود و تعالى حاصل كند به اسمى
كه مظهر آن است،بدين معنى هنر جلوه محسوس نا محسوس است و به تعبير ديگر جلوه
محسوس ديدار( عين ثابتصورت صورت)و اسمى است كه عين ثابت صورت منعكس آن است و
از اينجاست كه هنر وهنرمندى نحوى ديدار بينى و بازبينى ديدار است.
كشتى شكستگانيم اى باد شرطه برخيز باشد كه باز بينيم ديدار آشنا را
و از طرفى هنر به اين معنى تركيب يافته از صورتهاى خيالى است،صورتهاى خيالى
در اينجا حكمسكوى پرش را براى انسان دارد كه از آن كنده شود.
حالى خيال وصلتخوش مىدهد فريبم تا خود چه نقش بازد اين صورت خيالى
هنر اصيل اسلامى نيز با صورتهاى خيالى تحقق پيدا مىكند،در اينجا صورتهاى
خيالى واسطهاىبراى تعالى به اسم الله مىشوند.
هر دم از روى تو نقشى زندم راه خيال با كه گويم كه در اين پرده چهها
مىبينم
صورت خيالى همانطورى كه مظهر و واسطه ظهور اسماء الهى است در مراتبى حجابى
است ميانانسان و اسمى كه هنرمند مظهر آن است.كنده شدن از صورت خيالى كه
نسبتبه مراتب عالى همحجاب و هم آيينه است،فناى در اسماء الله استبه اقتضاى
مقام و منزل آدمى.
20)عشق مشتق از«عشقه»است و عشقه آن گياهى است كه در باغ پديد آيد در بن
درخت...و خود را در درخت انسان در مىپيچد و همچنان مىرود تا نم در ميان درخت
نماند.عشق نيز همچون عشقهدر درخت وجود انسان در مىپيچد و نم بشريت در او
نمىگذارد تا شايسته آن شود كه در باغ الهىجاى گيرد.نيز در بيان ماهيت عشق
گفتهاند:«عشق محبت مفرط است و آتشى است كه در عاشقمىافتد و موضع اين آتش دل
است و اين آتش از راه چشم به دل مىآيد و در دل وطن مىسازد وشعله اين آتش به
جمله اعضا مىرسد و بتدريج اندرون عاشق را مىسوزاند و پاك و
صافىمىگرداند.بنياد عشق بر معرفت عاشق نسبتبه كمال و جمال معشوق نهاده
مىشود.اگر عشق بهوصل انجامد فرو مىميرد و اگر آتش عشق بر افروزد و وصال دست
ندهد،عاشق مىماند و ياد يارو خيال معشوق با همه سوز و گدازها،و اشتياقها.
»كتاب الانسان الكامل،عزيز الدين نسفى،ص 115-116.براى تفصيل مطلب درباره عشق و
خيال معشوق رجوع شود به مقاله فاضلانه عالمخيال معشوق نوشته دكتر اصغر
دادبه،از بحثخيال معشوق به اجمال فقراتى از آن را با تصرفآوردهايم.
21)هنر در اينجا به معنى عام آن است نه معنى خاص.هنر به معنى عام همان
كمالات و فضايل است.ازاينجا عارف و فقيه نيز هنرمندند،اما هنرمند به معنى
عام.اما آنچه با صورت خيالى سر و كار دارد درزمره هنر به معنى خاص است.از اين
رو نقاش،شاعر و معمار هنرمندند به معنى خاص.پس عشق كهاز كمالات است در زمره
هنر به معنى عام است.
22)نفحات الانس،جامى،تصحيح مهدى توحيد پور،تهران،محمودى،1337،ص 15.
23)شرح فصوص قيصرى،ص56.
24)كتاب اللمع،ابو نصر سراج،به تصحيح نيكلسون،ليدن،1914،ص 55.
25)شرح تعرف لمذهب التصوف،ابو ابراهيم اسماعيل بن محمد مستملى بخارى،به
تصحيح محمدروشن،اساطير،1365،ج3،ص1187.
26)مصباح الهدايه،ص56.
27)كشاف اصطلاحات الفنون،تهانوى،كلكته،بى تا،1862،(افست تهران)،ص416.
28)«حكمت انسى»به معنى شناسايى عرفانى و معرفت اصيل،اساس هنر دينى است.اين
عرفان اصيلكه هنر حقيقى با آن تحقق مىيابد نمىتواند مسبوق به خوف اجلال و
مراحل آن«ترس آگاهى»و«مرگ آگاهى»نباشد.ترس حالتى است نفسانى كه به دنبال
ادراك جزئى خطر عاجل يا آجل براىموجود زنده دست مىدهد و انسان و حيوان در آن
مشتركند.اما فقط انسان است كه گذشته از خوفو ترس عافيت،داراى خوف،اجلال و ترس
آگاهى است.با اين خوف،وجود بشرى اسنان مىسوزدو انس به خدا حاصل مىشود و انس
نيز با شناسايى (gnosis) يونانى.حكمت انسى به عبارتى
همان هم معنى است و همچنين با«گنوسيس» دل آگاهى(حق اليقين،يقين حقيقى)است و دل
آگاهى قرببىواسطه(حضورى)اى است كه انسان با اسمى كه مظهر آن است پيدا
مىكند.تمام اين مراتب درادبيات فارسى عصر اسلامى به هنر تعبير شده و منظور«هنر
عام»است،در حالى كه تحقق«هنرخاص»با صورتهاى خيالى است.
29)شرح فصوص قيصرى،صفحه 31-32.
30)تبيان الرموز:شرح مقدمه قيصرى فصوص الحكم،ملا محمد صالح كردستانى،ص 61 و
شرحقيصرى ص 35.
31)تفصيل بحث در باب اسماء و اعيان ثابته در فصول آتى خواهد آمد.
32)مقصود از ميزان شرعى حسن و قبح و زيبايى و زشتى به معنى قول به حسن و قبح
شرعى اشاعرهنيست.راقم اين سطور حسن و قبح شرعى را عين حسن و قبح عقلى حقيقى
مىداند زيرا حسن وقبح شرعى همان حسن و قبح ذاتى آنهاست و عقل رحمانى به شناخت
آنها نائل مىشود.
33)عقل در اساطير يونانى به خدايان(يا لا اقل به برخى از آنان)منسوب
بود.«آتنا»را به عنوان خداىعقل مىپرستيدند.پيكره آتنا را به صورت زنى كه جغدى
در پاى او آرميده بود، تراشيده بودند.
جغد پرندهاى مقدس به شمار مىرفت،شايد از آن رو كه در تاريكى قادر به ديدن
بود.«آپولون»، خداى پيشگويى نيز مبدا موهبت عقلى و پيشگويى بود و در تاريخ
فلسفه غرب،اين آپولون استكه در معبد«دلف»،تفكر عقلى متافيزيكى را به سقراط
مىآموزد.در گذشته عقل،مانند هر فضيلتبرجسته انسانى ديگر،موهبتى بود كه خدايان
به پيشگويان و اشخاص برگزيده ديگر مىبخشيدند.دركتاب اول ايلياد،هومر
از«كالخاس»،هاتف بزرگ،سخن مىگويد:«و سپس كالخاس پسر تستور وپيشواى پيشگويان
ظهور كرد كه از گذشته،حال و آينده امور آگاه بود.او از رهگذر هنر غيبگويى،كه
آپولو به وى اعطا كرده بود،سفاين يونانى را راه مىنمود.هگل اين تعبير از عقل
را همچون همهمفاهيم اساطيرى،نشانه«ناتوانى تفكر در تقوم سوبژ كتيويته»خود
بنياد مىداند،از اين رو فلسفه راجانشينى«خود آگاهى فرد متفكر»بجاى پيشگويى
ناخود آگاه مىانگارد.
34)اين عقل و خيال لاهوتى شاعرانه با عقل و خيال لاهوتى دينى مناسبت دارد.در
ديانت اسلام عقلرا به«نور فى القلب يفرق به الحق و الباطل»يا«ما عبد به
الرحمن و اكتب به الجنان»تعبير كردهاند وخيال به«اصل الوجود و الذات الذى
فيه كمال ظهور المعبود»توصيف شده است.عقل دينى آدمى رابه بندگى حق فرا مىخواند
و حق و باطل به واسطه آن از هم تميز داده مىشوند.خيال لاهوتىجلوهگاه حق
است،چه در وجود عينى شهادتى و چه در وجود عينى غيبى،كه گفتهاند،«لا مؤثرفى
الوجود الا الله».وجود در اينجا به معنى«حق مخلوق به»است كه آدمى در آخرين
مرتبه كمال،در حكم كمال ظهور حق با اين وجود متحقق مىشود.
35)تاريخ فلسفه،فردريك كاپلستون،ترجمه جلال الدين مجتبوى،تهران،علمى و
فرهنگى، 1363،فصل زيبا شناسى ارسطو،ص493-520 و نظريه هنر افلاطون،ص 345-385.