1- يكى از وجوه معانى وحدت وجود آن است كه وجود شخص واحد منحصر به فرد است كه همان واجب بالذات است . و مفهوم وجود را همين يك مصداق است و غير از اين فرد مصداق ديگرى ندارد. و آنچه كه غير اين يك مصداق همانند آسمان ، زمين ، ملك و غيره است خيالات همان يك فرد است و اين موجودات چيز ديگرى غير از همان يك فرد نيستند همانند آب دريا و امواج آن . اين نظر مورد پسند نيست زيرا كه با بسيارى از قواعد رصين عقليه مخالفت دارد چون موجب نفى عليت از حق و معلوليت ممكنات ، و نفى احتياج ممكنات به حق مى شود و احدى از حكماى الهى بدين قول تفوه نفرمودند و در صورت استناد بر آنها، افك عظيم و اختلاق بزرگى به آنان است .
2- يكى از وجوه آن وحدت سنخيه است نه شخصى مذكور. به اين معنى كه مرتبه اعلاى وجود مثل حق تعالى با مرتبه ادناى آن متحد است مثل سنخيت جسم و هيولى در اصل حقيقت وجود و تفاوت شان به شدت و ضعف و بزرگى درجه وجود و كوچكى آن است و نيز تفاوت آنان به شئون وجود از حيات و علم و امثال آنها است يعنى آنچه كه موجب امتياز آنان است همان است كه موجب اتحاد آنهاست .
اين معنى همان تشكيك وجود به نظر فهلويين است . و اين نظريه با قواعد عقليه و مبانى شرعيه منافات ندارد بلكه اكثر محققين در صدور معلول از علت به همين معنى متمسك شده اند. در اين صورت موجودات حقايق متباينه نيستند كه به مشاء اسناد داده شده است .
3- وجه سوم وحدت شخصى است ولى نه به صورت وجه اول كه يك فرد مى دانست و نه سنخيه به وجه دوم ، بلكه بدين صورت كه وجود واحد كثير است يعنى در عين حالى كه يك شخص است بسيار است ؛ و اين كثرت و تعدد و اختلاف در انواع و آثار با وحدت منافاتى ندارد، چون وحدت اين واحد به جهت نهايت وسعت و احاطه اى كه دارد شامل همه كثرات مى گردد يعنى براى او وحدتى است كه مقابل كثرت نيست بلكه وحدت ذاتيه و مطلقه است كه وحدت در مقابل كثرت از مراتب اوست . از اين وحدت تعبير به وحدت در كثرت و كثرت در عين وحدت مى كنند و آن را به نفس ناطقه و قواى آن تمثيل مى كنند كه ((النفس فى وحدتها كل القوى )).
از اين وحدت به وحدت جمعيه نيز تعبير مى نمايند كه در حق تعالى به وحدت حقه حقيقيه و در نفس ناطقه به وحدت حقه ظليه نام برده مى شود. و به همين معنى يكى از بطون ((من عرف نفسه فقد عرف ربه )) روشن مى گردد. اين كثرت كثرت نوريه است كه هر چه زياد گردد وحدت آن بيشتر مى شود كه لسان الغيب خواجه همين معنى را اراده فرموده است كه :
 

زلف آشفته او موجب جمعيت ماست

چون چنين است پس آشفته ترش بايد كرد

جناب صدرالمتاءلهين در بحث علت و معلول اسفار همين وجه را پذيرفته و بر وجه اول اعتراض كرده است .
4- وجه چهارم دقيق تر و لطيف تر و بالاتر از وجه سوم است كه وجه سوم مقدمه است براى حصول اين مقام منيع سنى ، و نردبانى است براى ارتقاء به اين منظر بلند رفيع ؛ و تقريرش آن است :
شبهه اى نيست كه كثرات و تعدد و اختلاف انواع و اصناف و افراد موجودند و حق جل جلاله براى ايجاد ممكنات و تكون آنها، ظهور و تجلى به حيات و قدرت و علم و اراده نموده همانند تجلى گوينده . فصيح بليغ در كلامش و مثل ظهور انسان در آئينه هاى متعدد مختلف از نظر جنس و رنگ و شكل و كوچكى و بزرگى . و شكى نيست كه آنچه كه در اين آئينه ها از عكسهاى گونه گون كه مشاهده مى شود ظهور همان انسان و وجود در آنها است البته نه به صورت حلول و نه به صورت اتحاد. پس شايد كسى يك شخص را در آئينه هاى گوناگون مشاهده كند و گمان ورزد كه اين عكسها در ذاتشان مستقل اند ولى عاكس خود را از او غايب كرده باشد كه اگر كسى نظرش را به عاكس معطوف بدارد و عشق مفرط به وى پيدا نمايد هرگز به اين صورها نمى نگرد و در همه اين كثرات و تعينات جز او نمى بيند يعنى فقط اصل صورت ها و صاحب آنها مى بيند. اين همان وحدت وجود در نظر، و فناى در صورت است .
 

ز هر رنگى كه خواهى جامه مى پوش

كه من آن قد رعنا مى شناسم

موحد حقيقى وقتى اضافات را اسقاط كند و اعيان ممكنات و حقايق امكانيه و جهات كثيره مختلفه را جز تجلى حق تعالى و ظهور قدرت و صفات كماليه او نبيند يعنى اين خلقت ، وى را از وجود واجبى مشغول نكند و او را از لقاى يار فراموشى ندهد و او را از وجه حق در هر چيزى ذهول ندهد در اين صورت فانى در الله و مرزوق به رزق عنديت است كه جز او نمى بيند. البته رزق توحيد اينچنينى فقط براى اوحدى از اهل الله است كه به فوز نعمت عظماى لقاى حق بار يافته اند.
موحد در اين مشهد غير از حق تعالى از آسمان و زمين و غيب و شهود را به هم مرتبط مى بيند و از اين وحدت عالم دليل بر وحدت توحيد او تعالى مى داند كه از امام صادق (عليه السلام ) هشام بن حكم پرسيد كه چه دليلى بر توحيد حق تعالى است ؟ در جواب فرمود: اتصال التدبير و تمام الصنع كما قال عزوجل : لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا.
در اين مشهد موحد التوحيد اءن تنسى غير الله و التوحيد اسقاط الاضافات مى گويد كه :
 

نشانى داده ات از خرابات

كه التوحيد اسقاط الاضافات

از امام جعفر صادق (عليه السلام ) نقل شده است كه : ان الجمع بلا تفرقة زندقة ، و التفرقة بدون الجمع تعطيل ، و الجمع بينهما توحيد.
وحدت وجود به نظر يعنى وجود صمد حق كه وجود مطلق و مطلق وجود است كه او را نه مبداء متصور است و نه منتهى و نه ثانى و به زبر اقدمين به بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشى ء منها و يا به ((الحق سبحانه وجود غير متناه )) تعبير شده است . و به لسان قرآن مجيد به ((الصمد)) اى الذى لا جوف له تعبير شده شده است ، زيرا آن را كه جوف است ، صمد نيست و توحيده تمييزه عن خلقه و حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة است كه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن است .
وجود واحد شخصى يعنى واحد به وحدت حقه صمديه حقيقيه ذاتيه يعنى وحدت مطلقه منزه از اطلاق و تقييد؛ نه اطلاق در مقابل تقييد كه خود تقييد است . بلكه مطلق است به اطلاق احاطى سعى صمدى عينى كه جميع كلمات وجوديه شجون شئون ذاتيه حق و ظهورات نسبت اسمائيه حق اند. در اين مشهد كه آثار متجلى است ، جميع آثار وجوديه را از حق سبحانه مى بيند و بر سر هر سفره خدا را رزاق مى نگرد، و در تمام شئون و احوال موجودات صفات جمالى و جلالى را در كار مى بيند كه بل يداه مبسوطتان ، كل يوم هو فى شاءن ، قل كل يعمل على شاكلته . خداست دارد خدايى مى كند. ((لك يا الهى وحدانية العدد)): (صحيفه ، دعاى 28.)
حقيقت واحده غير متناهى صمد حق است كه محال است محدود به حد و معدود به عد شود؛ چه حد حكايت از نفاد و نهايت كند و عد روايت از كثرت منفصل از يكديگر. لازمه حد عد است كه تا شى محدود نشود معدود نگردد ((و من حده فقد عده ))، از كلمات سيد اوصياء است ، و صمد بودن حق در حقيقت سر اين كلمه ساميه است كه ((بسيط الحقيقة كل الاشياء)) و اين كلمه عليا كه حق انيت محض و هويت صرف است .
اساطين حكمت در عين حال كه نفى وحدت عددى در واجب كرده اند، اطلاق عدد بر او نموده اند و ابن سينا گويد: فقد بان من هذا و مما سلف لنا شرحه ان واجب الوجود واحد بالعدد. ولكن مراد از اين واحد بالعدد به معنى واحد بالشخص و بالتشخيص و بالتعين است ، نه واحد بالعدد مستعمل در كم منفصل . و خلاصه سخن در وحدت و توحيد واجب الوجود است . بلكه حضرت آدم اهل بيت فرمود:
لك يا الهى وحدانية العدد و ملكة القدرة الصمد. هيچ مرزوق به عقل و فهم وحدانيت عددى را براى واجب الوجود كه صمد حق است روا نمى دارد و هيچ حكيم بدان تفوه نمى كند، تا چه رسد به وسائط فيض الهى كه عقل كل اند، امير المؤ منين (عليه السلام ) فرمود: الاحد بلا تاءويل عدد، واحد لا بعدد و از امامنا الرضا (عليه السلام ): ((احد لا بتاءويل عدد)).
در جمله مباركه ((لك يا الهى وحدانية العدد)) اسم شريف ((اله )) منادى انسان كامل خليفة الله است و جمله مفيد حصر كه ((اله )) من وحدانيت عدد فقط مر تو را است ، يعنى تو اله يكتايى و اين همان وحدت حقه حقيقيه دائر در السنه اهل الله است كه يكى همه است و جز او نيست ((وحده لا اله الا هو)).
عن امير المؤ منين (عليه السلام ): ان لله تعالى شرابا لاوليائه اذا شربوا منه سكروا، و اذا سكروا طربوا، و اذا طربوا طابوا، و اذا طابوا ذابوا، و اذا ذابوا خلصوا، و اذا خصلوا طلبوا، و اذا طلبوا وجدوا، و اذا وجدوا و صلوا، و اذا وصلوا اتصلوا، و اذا تصلوا لا فرق بينهم و بين حبيبهم (جامع الاءسرار ص 205).
مضاهات بين وحدت و وجود
در رساله وحدت از يازده رساله حضرت مولى در مورد مضاهات مذبور آمده است كه : ((از جمله مطالب كه در پيرامون وحدت معنون است ، مضاهات آن با وجود به وجوه عديده است از آن جمله اين كه عدد به تكرار واحد تحقق مى يابد يعنى اعداد تكرار وحدت اند و هر عدد جز وحدت مكرره نيست ، اين امر در واحد و اعداد مثال و مضاهى ايجاد حق صور اشياء را است .
تفصيل عدد مراتب واحد را مثال مظهر بودن موجودات مر وجود حق سبحانه و نعوت جماليه و صفات كماليه او را است در اين دو امر ايجادى و مظهرى گفته آمد كه :
 

ظهور تو به من است و وجود من از تو

فلست تظهر لولاى لم اك لولاك

و حافظ نيز بدو اشارت دارد كه گويد:
 

سايه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد

ما به او محتاج بوديم او به ما مشتاق بود

لاهيجى گويد:
 

شد آن وحدت از اين كثرت پديدار

يكى را چون شمردى گشت بسيار

يعنى آن وحدت حقيقى كه هستى مطلق است از اين كثرت مرايا كه اعيان ثابته اند به مقتضاى شئونات ذاتيه كه مستلزم جلاء و استجلاء است پديدار شد يعنى ظاهر گشت و با وجود آن كه در صورت كثرت و تعينات ظهور كرده هيچ كثرتى در حقيقت آن وحدت لازم نيامد مثل وحدت كه دو بار بشمارى دو شود، و سه بار بشمارى سه شود، و چهار بار بشمارى چهار شود، و على هذا و از بسيارى شمردن ذات واحد به حقيقت كثير نمى گردد ولى در هر شمارى آن واحد به خصوصيت صفتى و اسمى ممتاز مى گردد.
چون ظهورات و تجليات وحدت حقيقى در مجالى كثرات جهت اظهار كمالات صفات غايت پذير نيست اشاره بدين معنى نموده مى فرمايد:
 

عدد گر چه يكى دارد بدايت

وليكن نبودش هرگز نهايت

يكى كه واحد مبداء و منشاء جميع اعداد است و ظهور اين مبداء كه يكى است به صورت اعداد متكثره اعداد به اسمى و صفتى و خصوصيتى است چنانچه در مرتبه اولى كه به صورت ديگر تجلى مى نمايد دومى خوانند، و در مرتبه ديگر سه مى نامند نمودارى است بر اسرار وجود مطلق و ظهور او در مراتب كثرات و تعينات مع بقائه على الوحدة الحقيقته .
واحد عدد نيست بلكه منشاء جميع اعداد است و همه از او حاصل شده اند و اوست كه عين همه اعداد است ، و عدد به حقيقت تكرار تجلى واحد است ، و اگر فى المثل يكى از هزار بردارى هزار نمايند. اگر بصيرتى دارى نظر به اين ارتباط كن و تجلى وحدت مطلقه را در مراتب كثرات مشاهده نما و يقين بدان كه غير يك حقيقت نيست كه به حسب تكثر مرايا كثير نموده و اين نمود كثرات قادح وحدت وى نمى گردد.
 

و ما الوجه الا واحد غير انه

اذا انت اعددت المرايا تعددا

اگر چه بدايت و منشاء عدد يكى است و مبداء همه واحد است و اما عدد را هرگز نهايت پديد نيست چه اعداد از اعتبار تكرار واحد ظاهر مى گردد و اعتبارات بى نهايت است و بنابر اين اعداد را نيز نهايت نيست و اين معنى اشارت است به عدم انحصار ظهورات الهى در مظاهر نامتناهى زيرا كه حق نور مطلق است و كمال رؤ يت نور البته به ظلمت است كه در مقابل اوست ...
از آنچه كه گذشت روشن مى شود كه وحدت مساوق وجود است و به وزان اوست ((يدور معه حيثما دار.)) نه اين كه مراد به مساوقت ترادف باشد بلكه در ذهن دو مفهوم متغايرند و در خارج و واقع يك حقيقت اند. لذا وحدت در اكثر احكام وجود، تاءسى به وجود دارد. و وجود يكى است ولى در مقام تجلى او را عوالم نوزده گانه است .
 

7- در آغاز حديد و آخر حشر

تمام سوره نسبت بود نشر

سوره نسبت همان سوره توحيد و اخلاص ((قل هو الله احد)) است كه اگر به خواهى اين سوره را نشر كنى و باز نمايى ، اوائل سوره حديد يعنى شش آيه اول آن و سه آيه آخر سوره حشر به منزله نشر سوره نسبت است . و در اين دو سوره نيز همه را به ((هو)) يعنى حق تعالى مستند دانست ، همانند هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن يا هو الله الذى لا اله الا هو عالم الغيب و الشهادة هو الرحمن الرحيم ، هو الله الذى لا اله الا هو الملك القدوس السلام المومن المهيمن العزيز الجبار المتكبر، هو الله الخالق البارى ، المصور.
لذا در ابيات بعدى ، بيان نشر و تفصيل سوره نسبت در دو سوره حديد و حشر چنين آمده است كه :
 

8- كه اين شخص است حق جل جلاله

كه اين شخص است حق عم نواله

آنكه گفته آمد كه وجود يك شخص است كه وحدت شخصى وجود مطرح گرديد، بيان آن شخص واحد در اين بيت به صورت حق آمده است لذا وجود مساوق با حق است ، و وحدت شخصى وجود در اصطلاح عارف همان وحدت شخصى حق است . در فصل اول از مقدمات محقق قيصرى آمده كه الفصل الاول فى الوجود و اءنه هو الحق ، چه اينكه در مصباح الاءنس آمده كه ((فموضوعه الخصيص به هو الحق )). لذا وجود مساوق با حق تعالى موضوع بحث صحف عرفانيه را تشكيل مى دهد.
((جلال )) عزت و عظمت و بزرگى حق است ، چه اينكه ((نوال )) دهش و عطاياى او را گويند. لذا در جلال جلالت آورده شده و در نوال و عطاياى او عموميت (عم ) و فراگيرى آن مطرح شده است . لذا در بيت بعدى اشارت به جلال و نوال او گشته كه :
 

9- جلال او شئون كبريايى است

نوال او شجون ما سوايى است

در مقام جلال همه را شئون كبريايى خويش مى سازد كه همه كثرات مقهور آن وحدت حقه حقيقيه اند كه هو الاول الاخر و الظاهر و الباطن (الحديد /3) هو الله الذى لا اله الا هو عالم الغيب و الشهادة هو الرحمن الرحيم ، هو الله الذى لا اله الا هو الملك القدوس السلام المومنين المهيمن العزيز الجبار المتكبر (آخر حشر) كه در همه شئون كبريايى خود را ظاهر مى سازد كه وحدت قاهر است . ولى در مقام نوال و دهش و عطايا كه مقام ظهور و تجلى كثرت از وحدت است يعنى وحدت خود را در مظاهر صفات و اسماى خود مشاهده مى كند، همه كلمات وجودى عالم شاخه هايى از آن شجره طوباى الهى اند كه اسم ما سوى بر آنها نهاده شد ولى نه جداى از او به نحو بينونت عزلى بلكه به نحو بينونت وصفى و به صورت انفطار موجودات از اصل و حقيقت خود كه رحمت عامه الهى شامل آنها مى شود و در مقام بسط و جمال مى نماياند، كه نماياندن او چه دلرباست . لذا در عين اينكه مى گويد: قل هو الله احد، الله الصمد، لم يلد و لم يولد، و لم يكن له كفوا احد و يا مى فرمايد: هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن باز مى فرمايد: هو الذى خلق السموات والارض فى ستة ايام ثم استوى على العرش يعلم ما يلج فى الارض و ما يخرج منها و ما ينزل من السماء و ما يعرج فيها و هو معكم اين ما كنتم و الله بما تعملون بصير يعنى در عين حالى كه كثرات را در وحدت مستهلك مى سازد و سخن از ((لمن الملك اليوم )) دارد كه احدى را ياراى جواب دادن آن نمى بيند و لذا خودش مى فرمايد كه ((لله الواحد القهار)) باز همچنان وحدت را در كثرت تجلى مى دهد و جمال خويش را بر صحرا مى نهد و سخن از فاحببت اءن اعرف فخلقت الخلق لكى اءعرف دارد كه :
 

جلوه كند نگار من تازه به تازه نو به نو

دل برد از ديار من تازه به تازه نو به نو

و در دو قوس نزول ((و ما ينزل من السماء)) و صعود ((و ما يعرج فيها)) نيز وحدت را با كثرت مى داند آنهم كثرت نوريه كه حجاب ظلمانى او نيست كه و هو معكم اينما كنتم و الله بما تعملون بصير (الحديد /5).
با جمال نوالش مى نماياند آن هم چه نماياندنى ، و با جلالش مى ربايد كه اول مى نمايانند بعد مى ربايند. آن هم چه ربودنى كه :
((الهى درويشان بى سر و پايت در كنج خلوت بى رنج پا، سير آفاق عوالم كنند كه دولتمندان را گامى ميسر نيست .))
چون با جمال و نوالش به ماسوايش عنايت دارد و آنان را شاخه هاى شجره طيبه وجود مى داند لذا به همه رخ نشان مى دهد و جلالش را با نوال و جمال تزويج مى بخشد تا بدين زيبايى خود را جلوه دهد. لذا در بيت بعدى آمده است :
 

10- بتزويج جلالش با نوالش

تماشا كن بدين حسن جمالش

در صحف عرفانيه سخن از نكاحات بسيار به ميان آمده كه همان نكاح سارى و نكاحات اسمايى است . و بيت مذكور بيان نكاح سارى و نكاح اسمايى است نكاح سارى در دار هستى از فرديت ثلاثه است كه مطلقا در دار وجود ((دهش و پذيرش و سپس پيدايش )) است . و پيدايش را بر اساس محبت نهاد كه ((فاءحببت اءن اءعرف )). زيرا ديدن خود را در مظاهر و آثار يك لذت ديگرى غير از لذت ديدن ذات به ذات است ، همانند اينكه پدر خود را در آئينه فرزند مشاهده مى كند و لذت مى برد. قيصرى در شرح فص محمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) فصوص الحكم ص 478 فرمايد:
النكاح هو نظير التوجه الالهى لايجاد الانسان ليشاهد فيه صورته و عينه لذلك سواه و عدله و نفخ فيه من روحه و كذلك الناكح يتوجه لايجاد ولد على صورته بنفخ بعض روحه فيه الذى يشتمل عليه النطفة ليشاهد نفسه و عينه فى مرآة ولده و بخلفه من بعده فصار النكاح المعهود نظير النكاح الاصلى الازلى .
در ص 479 در نكاحات خمسه فرمايد كه اول نكاحات همان اجتماع اسمايى براى اينجا عالم ارواح و صورشان در نفس رحمانى (طبيعت كليه ) است ، سپس اجتماع ارواح نوريه براى ايجاد عالم اجساد طبيعى و عنصرى ، سپس اجتماعات ديگرى كه مولدات سه گانه را بوجود آورده اند.
در شرح عين دهم آمده است كه نكاح در همه عوالم سارى است كه : سبحان الذى خلق الازواج كلها مما تنبت الارض و من انفسهم و مما لا يعلمون (يس /38) و نكاح بر پنج نوع است كه موجب انتاج عوالم معنويه و روحيه و نفسيه و مثاليه و حسيه بنابر اختلاف صورشان است . پس اول نكاحها همان توجه ذاتى الهى از حيث اسماى اصلى اولى است كه مفاتيح غيب هويت الهيه و حضرت كونيه اند. سپس ‍ اجتماع اسمايى براى ايجاد عالم ارواح و صورشان در نفس رحمانى است .
بعد از آن اجتماع ارواح نوريه براى ايجاد اجساد طبيعى و عنصرى است ؛ و بعد آن اجتماعات ديگرى كه منتج مولدات سه گانه و لواحق شان است .
و نكاح پنجم مختص به كون جامعه اى است كه مجمع دو درياى غيب و شهادت يعنى انسان كامل است .
آنگاه براى نكاح سارى مواردى همانند نكاح روح و نفس حيوانى ، ازدواج ماهيات امكانى با وجودشان را مطرح فرمود كه مراجعه گردد.
در مصباح الاءنس در اصل هشتم از فصل اول از باب كشف سر كلى در بيان مراتب نكاح با تقديم هشت اصل ، نكاحات را مطرح مى كنند.
در اصل اولى فرمايد كه توجه حق براى ايجاد، از احديت ذات او نيست زيرا در آن مرتبه با چيزى ارتباط ندارد (كه غنى از عالمين است و آن مرتبه موضوع بحث در عرفان نخواهد بود) بلكه از باب حكم علم ذاتى ازلى براى حيطه تعلق ايجاد به ذات حق و اسما و صفات و معلومات اوست .
و در اصل دوم اسباب ايجاد را هم اسماى ذاتى كه مفاتيح غيب نامند مى داند (زيرا اين اسماى ذاتى اند كه در خزانه غيب را مى گشايند و اسماى الوهيت را سان مى دهند) و در اصل هفتم آن گويد كه مراد از نكاح همان اجتماعى كه از اسماء حاصل مى شود آن هم به توجه الهى ذاتى براى ابراز كون .
آنگاه پس از بيان اصول ثمانيه به بيان مراتب خمسه نكاحات مى پردازد و اولين آن را همان اجتماع و ازدواج اسماى اول كه مفاتيح غيب اند مى داند و نتيجه آن را در مطلق صور وجوديه مى بيند. چه اينكه جناب صدرالدين قونوى گويد مسماى الرحمن همان درياى عام و وجود عام و نفس رحمانى است كه اول مولود و فرزندى است كه اجتماع اسمايى اصلى از حضرت باطن ، نفس و روح آن است .
و نكاح دوم نكاح روحانى است و مراد به آن ، اجتماعى است كه در عالم معانى براى توليد ارواح واقع شده است ؛ و نكاح سوم نكاح طبيعى ملكوتى يعنى اجتماعى كه واقع شد براى توجهات ارواح در مرتبه طبيعت . و نكاح چهارم نكاح عنصرى سفلى است و آن اجتماعى كه در اجسام بسيطه واقع مى شود كه تا صور مركبات و مولدات از آنها تحقق يابند.
غرض آنكه اسماى الهى از جلالى و جمالى با هم تزويج نمودند و به حفظ مراتب اين اجتماعات چهارگانه ، كلمات وجودى عالم محقق شده اند و چه زيبا و با جمال پياده شده اند. مثلا در آيه اول سوره الحديد تزويج اسماى الهى از ((الله و العزيز و الحكيم )) و در آيه سومش تزويج چهارم اسم اول و آخر و ظاهر و باطن به وقوع پيوست و نتيجه اين ازدواج ها، خلق آسمانها و زمين در شش روز و استواى عرش و تحقق قوس نزول و صعود شده است . و يا در آخر سوره حشر بسيارى از اسماى الهى اعم از جلالى همانند متكبر، عزيز، جبار، ملك ، قدوس با جمالى همانند سلام و مومن با هم نكاح نموده اند.
و اين تزويج جلال با جمال موجب گشت كه عالم با ترتيب قوس نزول از صادر اول و عقل اول تا هيولاى اولى بدين زيبايى و با جمال آفريده شده است و همه كلمات وجودى در نهايت حسن و بهاء و كمال از علم به عين آمده اند. لذا در ابيات بعدى آمده است كه :
 

11- زمين حسن و زمان حسن آسمان حسن

عيان حسن و نهان حسن و ميان حسن

عيان عالم طبيعت و شهادت مطلقه را گويند، و نهان عالم غيب محض يعنى عالم عقول و مفارقات نوريه را نامند، و ميان ، عالم مثال منفصل كه برزخ ميان ظاهر و باطن است مى باشد.
 

12- همه حسن اند و ظل حسن مطلق		همه فرعند و از آن اصل مشتق
13- همه حسن و همه عشق و همه شور		همه وجد و همه مجد و همه نور
14- همه حى و همه علم و همه شوق		همه نطق و همه ذكر و همه ذوق
15- در اين باغ دل آرا ورق نيست		كه تار و پودش از آيات حق نيست

جناب مولى صدرا در پايان فصل نهم از مرحله چهارم اسفار تحت عنوان ((تلويج استنارى )) مى فرمايد: لعلك ان كنت اهلا لتلقى الاسرار الالهية و المعارف الحقة ، لتيقنت و تحققت اءن كل قوة و كمال و هياءة و جمال توجد فى هذا العالم الاءدنى فانها بالحقيقة ظلال و تمثلات لما فى العالم الاعلى ... بل جميع صور الكائنات و ذوات المبدعات آثار و اءنوار للوجود الحقيقى و النور القيومى و هو منبع الجمال المطلق و الجلال الاءتم الاليق الذى صور المعاشيق و حسن الموجودات الروحانية و الجسمانية قطرة بالنسبة الى بحر ذلك الجمال ، و ذرة بالقياس الى شمس تلك العظمة و الجلال ، و لولا اءنواره و اءضواؤ ه فى صور الموجودات الظاهرية لم يمكن الوصول الى نور الانوار الذى هو الوجود المطلق الالهى ...
 

16- گلشن حسن هست و چون گل هست خارش

تو خارش را كنى تحقير و خوارش

آنچه را كه به ظاهر خار مى نمايد همانند خار و تيغ و آتش و حيوانات درنده و شيطان را نبايد تحقير نمود كه جمال حق با جلال آن آميخته شده است .
 

پير ما گفت خطا در قلم صنع نرفت

آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد

اين بيت به منزله مقدمه است براى طرح مبحث حسن و قبح كه در بيت بعدى سخن از آن به ميان آمده است كه :
 

17- ز حسن و قبح و تشريح و تكوين

ببايد فرق اندر دين و آئين

شيخ عارف محيى الدين در فص يونسى فصوص الحكم گفته است : ...فلا مذمون الا ماذمه الشرع : فان ذم الشرع لحكمة يعلمها الله ، اءو من اءعلمه الله ... و عارف قيصرى در شرح آن گويد: و هذا تصريح منه على اءن الحسن و القبح شرعى لا عقلى . مراد اين است كه حسن و قبح ذاتى اشياء است ، جز اين كه عقل انسانها بدان راه نمى يابد و شرع آن را بر ايشان مكشوف مى فرمايد؛ نه اين كه به صرف گفته شرع يكى به حسن موصوف شود و ديگرى به قبح ، زيرا كه ترجيح بلا مرجح لازم آيد و اين قبيح است و شارع حكيم منزه از قبح است .
تكوينيات و تشريعيّات مطلقا از حكمت و مصلحت در مقام فعل برخوردارند زيرا ترجيح بلا مرجح لازم مى آيد و محال است كه تا جزاف و لغو در فعل فاعل حكيم پيش نيايد.
براى احكام خمسه شرعى از واجب و مستحب مصلحت مطرح است و براى حرمت و كراهت مفسده كه براى مصلحت و مفسده احكام ظهور يافت تا شريعت مطهره كشف از واقع نمايد و حالات موجودات و غير انسان را با انسان روشن سازد مثل نجاست سگ و خوك و خون و طهارت حيوانات حلال گوشت و امثال اينها كه به نسبت به انسان مطرح مى شود.