 |
|
شرح دفتر دل علامه حسن زاده آملي (جلد دوم ) شارح : صمدي آملى - ۲۵ -
بيان مذهب جبرى است كه بيان آن گفته آمد. بيان مذهب ((كسب )) اشعرى : قول تعالى : لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت . كسب در تحصيل اعمال خير است كه به وفق اقتضاى فطرت است . اكتساب در بدست آوردن چيزى از روى حيلت شيطانى بر خلاف سيرت و سنت خلقت است كه اقتضاى باب افتعال است . لذا در آن فرمود ((لها))، و در اين فرمود ((عليها)). اين معنى كسب و اكتساب را جايگاهى خاص است . اما آنچه اشعرى از كسب مى فهمد اين است كه : علامه لاهيجى گويد: ((اشعرى فعل بنده را مخلوق خداوند داند بى وساطت و مدخليت اختيار و اراده بنده ، چنانكه مذهب او است و ايجاد جميع موجودات . چه مباشر ايجاد همه موجودات خداى را داند و قائل به هيچ واسطه نباشد. حتى احراق نار و تبريد ماء و امثال آنها را اسباب عاديه خوانند، و گويند عادة الله جارى شده كه احراق ثوب مثلا در وقت مماسّه نار كند بدون آنكه نار را مدخليتى در احراق باشد، و در افعال عباد فرق ميان اختيارى و اضطرارى به مجرد مقارنت اراده و عدم مقارنت اراده كند بى مدخليتى ، و اين معنى اعنى مقارنت ، اراده را كسب نام كند، و فعل بنده را مخلوق خدا و مكسوب بنده داند)). (گوهر مراد فصل 13 باب سوم ، مقاله دوم ). او گويد: از بنده كسب است و از خداى فعل ، و قدرت بنده اثرى در فعل او ندارد. يعنى فعل از خدا است و طاعت و يا معصيت از بنده و معنى كسب اين است ، و ابو اسحق اسفراينى گفت : قدرت هر دو در آن دخيل است . جناب علامه شعرانى فرمود: تا امروز كسى ندانسته كسب چيست و هنوز نامفهوم است . لذا در بيانات اعاظم در معنى كسب فرمايشات مختلف آمده است . حضرت مولى در انتهاى بخش هفتم رساله خيرالاثر فرمود: اگر جبرى فناى در توحيد را اراده كرده است ، هيچ موحد كاملى مظهريت امكانيه را انكار نكرده است كه كثرت مقهور در وحدت اعنى مظاهر وجود ظاهر از عالم شهادت مطلقه تا عالم غيب مطلق كه عالم اعيان ثابته يعنى عالم صور حقايق موجودات و به عبارت اءخرى عالم علم است ، امرى بين است ، هر چند اطلاق عالم بر اين غيب مطلق به توسع در تعبير است ، چه علم عين ذات است . علاوه اينكه اين همه ابواب معنون در جوامع روايى در رد جبرى و قدرى و اثبات امر بين الامرين خود شاهد صدق است كه سخن جبرى غير از اين توحيد كمّل است ؛ و حال كه جبر به همان معنى مشهور متعارف را مى خواهد كه عبد در فعل خود فاعل بالجبر است و با اين پندار تفوه به ((كسب )) نمودن ، درباره كسب او همان بايد گفت كه در دفتر دل ثبت شده است : حديث هشتم باب جبر و قدر و الامر بين الامرين از كتاب التوحيد اصول كافى . محمد بن يحيى ، عن احمد بن محمد بن الحسن زعلان ، عن اءبى طالب القمى ، عن رجل عن اءبى عبدالله (عليه السلام ) قال : قلت اجبر الله العباد على المعاصى ؟ قال : لا، قلت : فوض اليهم الامر؟ قال : لا، قال : قلت : فماذا؟ قال : لطف من ربك بين ذلك . حديث 10 - على بن ابراهيم ، عن محمد بن عيسى ، عن يونس بن عبدالرحمن ، عن صالح بن سهل عن بعض اصحابه ، عن ابى عبدالله (عليه السلام ) قال : سئل عن الجبر و القدر فقال : لا جبر و لا قدر ولكن منزلة بنيهما، فيها الحق التى بينهما يعلمها الا العالم او من علمها اياه العالم . و جبرى كه افعال عباد را به ايجاد خالق متعال و به قدرت و مشيت او دانسته است حق است ، ولى اينكه اسناد فعل و انتساب آن را به كلى از عباد برداشته است باطل است . پس اگر طرفين فرق بين ايجاد و اسناد مى گذاشتند به خطا نمى رفتند و راه شيطانى در پيش نمى گرفتند زيرا شيطان نيز فرق بين اسناد و ايجاد نگذاشت كه فعل را مطلقا به حق تعالى اسناد داده و گفته است : ((رب بما اءغويتنى )). ولى در آداب عباد الله كه همواره و در همه حال به نور علم و يقين ، ادب مع الله داشتند، فرمود كه آن عباد الله مكرم گفته اند: ربنا ظلمنا انفسنا، و اذا مرضت فهو يشفين ، و اءنى مسنى الضر و انت ارحم الراحمين . حديث سوم باب جبر و قدر از كتاب التوحيد اصول كافى : الحسين بن محمد، عن معلى بن محمد، عن الحسن بن على الوشاء، عن ابى الحسن الرضا (عليه السلام ) قال : ساءلته فقلت : الله فوض الامر الى العباد؟ قال : الله اءعز من ذلك قلت : فجبرهم على المعاصى ؟ قال : الله اعدل و احكم من ذلك قال : ثم قال : قال الله : يابن آدم ! اءنا اولى بحسناتك منك و اءنت اءولى بسيئاتك منى ، عملت المعاصى بقوتى التى جعلتها فيك . هر موجودى هر عملى را انجام مى دهد به حول و قوه الهى است كه لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم . و اين را اهل الله كه اهل عدل و صراط مستقيم اند و امر بين الامرين را در نظر دارند و از امت وسط رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم )اند به شهود در متن وجودى هر موجودى مشاهده مى كنند كه همه به حول و قوه الهى در كارند اگر چه در مقام اسناد، علمشان به آنها اسناد مى يابد كه در نماز، نمازگزار مى گويد: ((بحول الله وقوته اقوم و اءقعد)) كه كار را به خود نسبت مى دهد كه من مى ايستم و من نشينم ولى حول و قوه ايجادى اين عملش را از حق تعالى مى داند. مومن حقيقى دو سپر به دست مى گيرد كه اگر تير نقص و عجز مى آيد يك سپر در جلوى حق تعالى قرار دهد تا اين تير به عبد اصابت كند همانند آن كه عبد ايستادن و نشستن را كه نقص است به خود اسناد مى دهد و نمى گذارد كه به حق متعال اصابت كند. و در هر چه كه كمال است سپر ديگر جلوى خود مى نهد تا تير كمال به حق اصابت كند، و لذا حول و قوه را كه كمال است را به حق نسبت داد. و عمده در ادب مع الله اءمر وقايه و مراعات وقايت است كه اين همان قله بلند تقوى است كه مذام را بخود نسبت مى دهد و محامد را به حق تعالى مستند مى داند كه و اذا مرضت فهو يشفين ؛ رب انى مسنى الضر و انت ارحم الراحمين عبد متاءدب به آداب الله خويش را سپر حق در مذام قرار مى دهد و حق را وقايه خود در حمد قرار مى دهد. آن كه در آيه فرمود: ((قل كل من عندالله )) يعنى در مقام ايجاد همه افعال از حق و نزد حق تعالى است . ولى اسناد افعال به عبد است آن هم به اذن الله است . در نثرالدرارى حضرت مولى در معنى اذن الله آمده است : قوله ((باذن الله )) التعير بالاذن رمز لايفهم سره المستسر الا من رزق فهم التوحيد الصمدى ، و وصل الى حقيقة قوله سبحانه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن فان الاذن الالهى لما سواه ليس اذنا قوليا و نحوه مما ياءذن اءحد منا احدا كاذن رئيس دائرة جمع غيره مثلا، بل اذن وجودى منسحب فى الموجودات كلها، قوله علت كلمته : و ما تشاؤ ون الا ان يشاء الله رب العالمين (التكوير - 29) فعليك بالتدبر فى نحو هاتين الايتين احديهما قوله سبحانه : الذين تتوفيهم الملائكة (النحل 29 - 33)، و اءخريهما قوله جل جلاله ؛: الله يتوفى الانفس حين موتها (الزمر 43) حتى تعلم ان توفى الملائكة هو من شئون توفى الله الا نفس ، و تصل الى سر معنى الرمز فى التوحيد القرآنى الذى هو التوحيد الحقيقى الصمدى ان الدين عندالله الاسلام ، فالكل من عندالله سبحانه ايجادا فيجب الفرق بين الايجاد و الاسناد، بحول الله و قوته اءقوم و اقعد. و بايد توجه داشت كه اسناد افعال به وسائط نيز منافاتى با توحيد صمدى قرآنى ندارد. هم اسناد افعال به وسائط و اسباب و عباد به نحو استقلال با غفلت از فاعل حقيقى داشتن ضلالت و گمراهى است و هم الغاى اسباب و وسائط وهم است . و توحيد صمدى حقيقى به اين حقيقت ناطق است كه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله و راه نجات توجه تام به توحيد صمدى قرآنى است كه در روايت امام صادق (عليه السلام ) آمده است : ان الجمع بلا تفرقة زندقة ، و التفرقة بدون الجمع تعطيل ، و الجمع بينهما توحيد. ايجاد به نحو مطلق به حق مستند است و در مقام اسناد، در آنجا كه اسناد كمال است ، به حق تعالى مستند است و در مواردى كه نقص است به عبد اسناد مى يابد و لذا به لحاظ اولى ((قل كل من عندالله )) مطرح مى شود و در دومى آيات الم يعلموا اءن الله هو يقبل التوبة عن عباده و ياءخذ الصدقات (التوبه /104) ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يدالله فوق ايديهم (الفتح /11) فلم تقتلوهم ولكن الله قتلهم و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى (الانفال /18) قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم (التوبه /15) شاهد صادق است و در مورد سومى بحول الله و قوته اقوم و اقعد فاذا مرضت فهو يشفين رب اءنى مسنى الضر و انت ارحم الراحمين دلالت مى كند كه از زبان انبياء عليهم السلام در قرآن مطرح شده است . در هر موطنى منشاء و معطى كمال و فاعل على الاطلاق اوست . و لا فاعل الا الله ، و در عين حال نسبت به كثرات كه مظاهر و مجالى و اعيان ثابته و ماهياتند، محفوظ بوده باشد. و فيه باسناده عن حفص بن قرط عبن قرط عن ابى عبدالله (عليه السلام ) قال : قال رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ): من زعم ان الله ياءمر بالسوء و الفحشاء فقد كذب على الله و من زعم ان الخير و الشر بغير مشية الله فقد اخرج الله من سلطانه و من زعم ان المعاصى بغير قوة الله فقد كذب على الله و من كذب على الله اءدخله النار حديث 6 باب الخير و الشر. من عيون اخبار الرضا (عليه السلام ): و قد ذكر عنده الجبر و التفويض فقال اءلا اعطيكم فى هذا اصلا لا تختلفون فيه و لا يخاصمكم عليه اءحد الاكسر تموه ؟ قلنا: ان راءيتك ذلك ، فقال : ان الله عزوجل لم يطع باكراه و لم يعص بغلبة و لم يهمل العباد فى ملكه و هو المالك العظيم لماملكهم و القادر على ما اقدرهم فان ائتمر العباد بطاعته لم يكن الله عنها صادا و لا منها مانعا. و ان ائتمروا بمعصية فشاء اءن يحول بينهم و بين ذلك فعل و ان لم يحل و فعلوه فليس هو الذى اءدخلهم فيها، ثم قال : من ضبط حدود هذا الكلام فقد خصم من خالفه . عالم بزرگوار مرحوم محمد دهدار قدس سره العزيز در رساله كريمه قضا و قدر كه الحق در موضوع خود عزيز التطير است فرموده است : ((بايد دانست كه هر كس كه انسان را در فعل خود چون جماد مى داند در حركتش آن كس جماد است نه انسان ، چه انسان در مرتبه وجود نزد علم و اعتقاد خود است و وجود و اختيار بر فعل در انسان بديهى است الخ )) در عين حال خلق و ايجاد افعال در آيات و روايات مطلقا از خداوند متعال است و موثرى در وجود جز او نيست كه لا اله الا الله وحده وحده وحده و بروز و ظهور هر اثرى از ذات اوست و بس . و در ضمن نسبت افعال به مخلوق نيز حفظ شود و به قول علامه دهدار: با آنكه خداوند متعال ((قول )) را به اشخاص اضافه كرد كه فرمود: ((قولكم )) در عين حال خلق و ايجاد قول را به جانب قدس خود حواله داده است كه فرمود: ((اءيعلم من خلق )) يعنى آيا آن كسى كه قول شما را خلق كرده بدان دانا نيست ؟ با اينكه اءذى يعنى پليدى را قوه دافعه دفع كرده است ، ولى قوه دافعه خود از شؤ ون نفس است كه ((النفس فى وحدته كل القوى ))، پس اءذى را نفس دفع كرده است با اينكه اسناد به قوه دافعه داده مى شود، و در عين حال الحمد لله الذى اذهب عنى الاذى و عافانى كه فعل نفس در طول فعل الله است كه اذن الله در سر هر موجود و در فعل و اثر هر موثر تكوينا نهفته است و هيچ اثرى نيست مگر اينكه به اذن الله است و لا موثر فى الوجود الا الله فافهم . بارى ديوار مى گويد من روشنم و راست مى گويد، ولى روشنى براى او بالذات نيست بلكه بالعرض است ؛ چه اينكه ديوار روشن نبود و روشنى بر او عارض شد و عقل مى گويد: ((ما بالعرض ينتهى الى ما بالذات )). و باز مى بينيم كه ديوار سايه داده است ، و هر كس مى داند كه اين سايه به ديوار قائم است ؛ چه سايه از خود وجود فى ذاته ندارد و سايه ديوار از شمس صادر نشد چنانكه نور ديوار از شمس صادر شد، ولى اگر خورشيد بر ديوار نمى تابيد سايه وجود نمى يافت ، پس خورشيد اگر چه بالذات به ديوار سايه نداده بلكه بالذات به او نور داده است ، ولى وجود سايه به اشراق خورشيد است ، پس ديوار بالذات روشنى ندارد و بالعرض روشن است كه روشنى از شمس است . و نيز ديوار بالذات سايه نداده است اگر چه سايه از ناحيه او است كه سايه وى از تابيدن خورشيد است . پس در وجود نور ديوار و در وجود سايه ديوار مطلقا سلطان شمس حكم فرما است ، و سلطان شمس را نتوان از وجود سايه ديوار برداشت اگر چه سايه از ناحيه ديوار است . حال بدان كه به مثل نور شمس حسنه است و سايه ديوار سيئه . شمس به ديوار مى گويد: اگر چه تو روشنى ، ولى ((اءنا اولى بنورك منك )). و نيز به ديوار مى گويد: اگر چه ظهور سايه تو نيز از من است ، ولى ((انت اولى بظلك منى )). و نيز به ديوار مى گويد: ما اصابك من نور فمن الشمس ، و ما اصابك من ظل فمن نفسك در عين حال ((كل من عند الشمس )). و قائل به منزلت امر بين الامرين با دو ديده راست راست بينش گويد: ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن نفسك ، و در عين حال موقن است كه : ((كل من عندالله )). و گويد: الله تعالى اولى بحسنا تنامنا و نحن اولى بسيئاتنا منه . همچنانكه افعال قواى نفس در طول نفس قرار يافته اند، افعال نفس هم كه وحدت حقه ظليه دارد در طول افعال حقيقة الحقايق است كه وحدت حقه حقيقيه دارد و نفس مظهرى از مظاهر و اسمى از اسماى علياى او است . در فصل هشتم مرحله چهارم اسفار در بيان فصل حقيقى (بصورت تلخيص ) چنين آمده است : شهد الله انه لا اله الا هو. از آدم اولياء امير المؤ منين على (عليه السلام ) پرسيدند كه وجود چيست ؟ گفت : به غير وجود چيست ؟ پس بدان كه شيئيت شى ء به صورتش است نه به ماده اش و صورت شى ء فصل حقيقى او است و فصل در حقيقت ، حقيقت علت و علت حقيقيه او است كه فصل حقيقى در حقيقت تمام شى ء است كه فعليت او است و فعليت نحوه وجود است ، پس تماميت شى ء به وجود است و وجود، فوق مقوله است . نه جوهر است و نه عرض . و وجودات تطورات شؤ ون بارى تعالى هستند. پس بارى تعالى تمام اشياء به نحو اعلى است و اشياء همگى هالك و مضمحل و فانى در وجودند، و وجود است كه حقيقت حقه واحد به وحدت حقه است ((و هو هو لا هو الا هو)). و ظهور اشياء كه حكايت از تعينات آن حقيقت است به مجاز است . چه اينكه ماهيت چون رنگ وجود گرفت يعنى موجود شد مخفى تر و پوشيده تر مى شود، زيرا شاءن ماهيت و حقيقت او اختفاء است و چون بوجود آيد از اختفاء به در آمده است ، پس از حقيقت اوليه اش دور شده است ، پس ماهيت بوجود آمدن مخفى تر شد. لذا جميع اشياء در جميع عوالم موجود بالعرضند و در حقيقت آثار از آنها مسلوب است و فقط آثار براى وجود ذى جود حضرت حق جل و على است .)) پس بدان كه وجودى و موجودى سواى او تعالى نيست و آنچه كه بر او اسم سوى اطلاق مى شود از شؤ ونات ذاتيه او است و از اطوار حقيقت واحده است و اطلاق سوى بر آنچه كه سوى گفته اند از جهل و گمراهى است كه در اعتبارات و امور اعتباريه فرو ريخته اند و از حقيقت و اطوار او غافلند: آنچه مرئى است اعراضند كه قائم به اجسامند و جوهر به عرض مشهود مى گردد و در حقيقت عرض شاءنى از شؤ ون اويند اعراض . ظهور اين جوهر نيز به اعراض است ، چنانكه بود اعراض به جوهر است ، جز اينكه آن مشتاق است و اين مفتاق :
|
