پس اگر مراد از امورى باشد كه فعلا موجود نيست ولى مى توان آن را تحصيل نمود در صورتى كه اراده با قدرت ضميمه گردد مراد حاصل مى شود، و نيز اگر مراد از امورى باشد كه موجود و حاصل باشد ولى حاضر نباشد اراده و قدرت موجب وصول به آن مى باشند، با اين تفاوت كه اگر در حصول و وصول آن توقفى ايجاد گردد اراده در انسان حالتى را به وجود مى آورد كه آن را شوق مى نامند و شوق همواره قبل از وصال است و اگر وصال به مطلوب تدريجى باشد همين كه آثارى از مطلوب پيدا شد آن حالت ، محبت (عشق ) ناميده مى شود و عشق داراى مراتبى است كه آخرين مرحله آن مقارن با وصول كامل و انتهاى سلوك مى باشد.
و اما اراده به يك اعتبار مقارن با سلوك ، و به يك اعتبار زمينه ساز سلوك است چون از يك سو طلب كمال نوعى از اراده است ، و از سوى ديگر اگر به دليل وصول به مقصد و يا علم به امتناع وصول به مقصد اراده از بين برود سلوك نيز قطع مى گردد و البته اراده اى كه مقارن با سلوك است مختص ناقصان مى باشد چون به كمال رسيدگان داراى چنين اراده اى نيستند بلكه اراده آنها عين كمال و محض مراد است .
يك روايت جالب .
در روايت است كه : در بهشت درختى است كه آن را طوبى مى نامند و هر كس كه آرزويى داشته باشد آن درخت بى درنگ او را به آن آرزو مى رساند و نيز گفته اند: برخى از مردم ثواب اطاعت خود را در آخرت مى بينند، در حالى كه ثواب برخى از افراد عين عمل آنان است ، و اين سخن مؤ يد آن است كه اراده برخى از افراد عين مراد آنان مى باشد. زيرا كسى كه در سلوك به مرحله رضا برسد از خود اراده اى نخواهد داشت . يكى از بزرگان كه طالب اين مرحله بوده چنين مى گويد:
لو قيل لى ما تريد؟ اقول اريد ان لا اريد يعنى : اگر از من بپرسند كه چه مى خواهى در جواب خواهم گفت كه : مى خواهم كه چيزى نخواهم .
فصل دوم : شوق
خداى تعالى درباره شوق مى فرمايد:
و ليعلم الذين اوتوا العلم انه الحق من ربك فيؤ منوا به فتخبث له قلوبهم⁽¹²⁸⁾
شوق دريافت لذت محبت و عشقى است كه لازمه اراده شديد و آميخته با رنج مفارقت است ؛ و در حال سلوك پس از شدت ارادت ، شوق ضرورى است ، و چه بسا قبل از سلوك وقتى كه به كمال مطلوب آگاهى پيدا شود شوق نيز حاصل گردد؛ و سالك هر اندازه كه در سلوك ترقى و پيشرفت كند شوق او نيز بيشتر و صبر او كمتر خواهد شد تا آنگاه كه به مطلوب برسد و لذت او به اندوهى آميخته نباشد و ديگر رنج مفارقت نداشته باشد، آنجا است كه شوق نيز به پايان مى رسد. و چه بسا ارباب طريقت مشاهده محبوب را شوق نامند به اين جهت كه مطلوب آنها اتحاد است و هنوز حاصل نشده است .
فصل سوم : عشق (محبت )
خداى تعالى درباره محبت مى فرمايد:
و من الناس من يتخذ من دون الله اندادا يحبونهم كحب الله و الذين آمنوا اشد حبا لله⁽¹²⁹⁾
محبت به معناى ابتهاج و سرور نسبت به حصول يك مال ، يا تخيل حصول يك مال خيالى يا واقعى قابل ادراك مى باشد.
به عبارت ديگر، محبت عبارت است از ميل به آن چيزى كه به كمال انسان ذاتا و يا كمال محسوب مى گردد. و چون لذت عبارت از ادراك موافق طبع يعنى نيل به كمال است ، محبت نيز از لذت يا تحصيل لذت خالى نيست .
محبت قابل شدت و ضعف مى باشد كه اولين مرتبه آن اراده است چرا كه محبت بدون اراده وجود ندارد و مرحله بعد وقتى است كه اراده همراه شوق مى آيد، و مرحله بعد جايى است كه اراده و شوق موجب تحقق مراد شده باشند كه در اين صورت محبت شدت بيشترى پيدا مى كند و تا وقتى كه بين انسان و مطلوب او مغايرت وجود دارد محبت نيز وجود دارد و عشق به معناى محبت بسيار زياد است .
و چه بسا طالب و مطلوب در حقيقت متحد گشته ولى به يك اعتبار متغاير باشند و هر گاه كه اين اعتبار از ميان برخيزد محبت نيز برمى خيزد. پس پايان محبت ، اتحاد است .
سخنى از حكيمان درباره عشق
حكيمان گفته اند: محبت يا فطرى و غريزى است و يا اكتسابى ، محبت فطرى و غريزى در تمامى موجودات وجود دارد، مثلا در فلك ، محبتى است كه موجب حركت او مى گردد⁽¹³⁰⁾، و در هر عنصر كه ميل به مكان و ساير احوال طبيعى از قبيل وضع و مقدار و فعل و انفعال دارد، و نيز در تركيباتى از قبيل مغناطيس در آهن ربا محبت نيز وجود دارد؛ محبت در گياهان بيشتر از تركيبات است چرا كه رشد و تغذيه و تحصيل بذر و حفظ نوع مى نمايند و نيز در حيوانات بيشتر از گياهان است ، چرا كه انس و الفت به هم نوع و تمايل به آميزش و علاقه و محبت نسبت به فرزند و هم نوع در آنها وجود دارد و لكن در انسان محبت غالبا از نوع اكتسابى است و سه چيز علت وجود آن در انسان مى باشد.
1- لذت خواه جسمانى خواه غير جسمانى ، خواه تخيلى خواه حقيقى .
2- منفعت خواه مجازى مانند منافع دنيوى كه نفع آن بالعرض است ، و خواه حقيقى كه نفع آن بالذات است .
3- تشابه جوهرى كه خود نيز بر دو نوع است :
اول : تشابه جوهرى عالم مثل تشابه اخلاقى و مزاجى دو نفر كه از اخلاق و رفتار يكديگر خشنود و راضى هستند.
دوم : تشابه جوهرى خاص مثل تشابه اهل حق با همديگر كه همگى در پى كسب كمال از كامل مطلق هستند.
و چه بسا انگيزه يك محبت تركيبى دو و يا سه علت مذكور باشد يعنى هم لذت هم منفعت و هم تشابه دست به دست هم داده و موجب پيدايش محبتى گرديده است . البته محبت مبتنى بر معرفت و شناخت نيز وجود دارد، چنانكه عارف نسبت به ذات حق محبت دارد و چون لذت و منفعت و خير همه از جانب آن كامل مطلق به او رسيده است نسبت به او عشق مى ورزد، و لذا مى فرمايد:
و الذين آمنوا اشد حبا لله⁽¹³¹⁾
سخنى از اهل ذوق در باب عشق
اهل ذوق گفته اند: رجاء، خشيت ، شوق ، انس ، انبساط، توكل ، رضا و تسليم همگى از لوازم عشق و محبت هستند، چرا كه محبت با تصور رحمت محبوب مقتضى رجاء است و با تصور هيبت او، مقتضى خشيت ، با تصور عدم وصول به او مقتضى شوق ، با تصور تحقق وصول به او مقتضى انس ، با تصور افراط انس ‍ مقتضى انبساط، با تصور اطمينان به عنايت مقتضى توكل ، با تصور زيبايى هر چه كه از محبوب صادر مى شود مقتضى رضا، با تصور قصور و كوتاهى و عجز و احاطه و كمال و قدرت محبوب مقتضى تسليم است .
و خلاصه آنكه محبت راستين يك چهره به تسليم دارد آنگاه كه انسان محبوب خود را حاكم مطلق و خود را محكوم مطلق بداند، و يك چهره به فناء دارد آنگاه كه عاشق همه چيز را در معشوق ديده و خود را هيچ نبيند. اگر كسى به اين مقام برسد تمامى ما سوى الله در نزد او حجاب خواهد بود. پس نهايت سير و سلوك او اين است كه از همه چيز، روگردان و با تمام وجود متوجه او باشد. و الى الله يرجع الامر كله⁽¹³²⁾
فصل چهارم : معرفت
خداى تعالى درباره معرفت مى فرمايد:
شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكه و اولوا العلم قائما بالقسط لا اله الا هو العزير الحكيم⁽¹³³⁾
معرفت در لغت فارسى به معناى شناخت است . و در اين جا منظور از معرفت ، بالاترين مرتبه خداشناسى است ، چرا كه خداشناسى مراتب فراوان دارد، و مراتب معرفت مانند شعله آتش است كه برخى فقط نام آن را شنيده اند كه موجودى سوزاننده است ؛ هر چه به آن برسد مى سوزد و اثر آن در هر چه در آن افتد ظاهر مى شود و هر چه كه از آن بردارند كم نمى شود و هر چه كه از آن جدا گردد بر خلاف طبع آن خواهد بود. اين موجود آتش ناميده مى شود.
در شناخت خداوند نيز برخى به همين اندازه اند كه نام آنها را مقلدان مى گويند مثل كسانى كه سخن بزرگان را در باب معرفت پذيرفته اند ولى دليلى بر آن ندارند.
برخى كه به شناخت بالاترى رسيده اند دودى از آتش به آنها رسيده است و مى دانند كه اين دود از چيزى برخاسته است پس حكم مى كنند كه دود اثر آن آتش ‍ است . در معرفت الهى نز برخى به همين اندازه اند كه اينها را اهل نظر مى گويند كه به برهان قاطع مى دانند كه صانعى هست و داراى آثارى مى باشد و آثار قدرت او را دليل وجود او مى دانند.
از اين دسته بالاتر كسانى هستند كه به واسطه مجاورت با آتش اثرى از حرارت آن احساس مى كنند و از آن نيز بهره مى برند، و در شناخت خداوند نيز برخى به اين مرتبه رسيده اند كه مؤ منان به غيب ناميده مى شوند و خداى را از پشت پرده مى شناسند.
و بالاتر از اين گروه كسانى هستند كه از آتش منافع فراوانى از قبيل پخت و پز و امثال آن برده اند، و در خداشناسى هم گروهى لذت معرفت را دريافته و به آن سرور مبتهج هستند.
تا اينجا مراتب اهل دانش از خداشناسان را گفتيم ولى بالاتر از اينها كسانى هستند كه خود آتش را مشاهده مى كنند و به واسطه نور آن آتش موجودات ديگر را نيز مشاهده مى كنند. در خداشناسى نيز گروهى را اهل بينش و هم چنين عارفان مى گويند و اينها هستند كه معرفت حقيقى دارند. و كسانى كه در مراتب بالاتر از اين قرار گرفته اند اهل يقين مى باشند كه مقام بالاترى از عارفان دارند - درباره يقين و اهل يقين بعدا مطالبى را مطرح خواهيم كرد انشاء الله -.
برخى از اهل يقين از باب معاينه معرفت دارند كه اينها را اهل حضور مى نامند كه داراى اءنس و انبساط مى باشند و اما نهايت مراتب معرفت آنجايى است كه ديگر عارف از ميان برخيزد مانند كسى كه در آتش سوخته و از بين رفته باشد.
فصل پنجم : يقين
خداى تعالى در مورد يقين مى فرمايد:
و بالاخره هم يوقنون⁽¹³⁴⁾
در حديث آمده است كه :
من اعطى اليقين و من اوتى حظه منه لا يبال بما انتقص من صلوته و صومه⁽¹³⁵⁾
يقين در نزد نزد عرف به معناى اعتقاد جزمى مطابق با واقع و ثابتى است كه زوال آن ممكن نيست ؛ و يقين در حقيقت تركيبى است از علم به معلوم و محال بودن خلاف آن .
مراتب يقين و مثال آن
يقين داراى مراتبى است كه در قرآن كريم به علم اليقين و حق اليقين تعبير شده است چنانكه در يك جا مى فرمايد:
لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم ثم لم لترونها عين اليقين⁽¹³⁶⁾
و در جاى ديگر مى فرمايد:
و تصلية جحيم ان هذا لهو الحق اليقين⁽¹³⁷⁾
و همان طور كه آتش براى معرفت به طور مثال ذكر گرديد در باب يقين نيز همين مثال وجود دارد.
يعنى هر چه به توسط نور آتش مشاهده شود مانند علم اليقين است ، ديدن خود جرم آتش كه بر اشياء قابل رؤ يت نور مى افكند به منزله عين اليقين است ، و تاءثير آتش در هر چه كه در آن بيفتند و هويت آن را از بين ببرد و فقط آتش بماند و نه هيچ چيز ديگر به منزله حق اليقين است ؛ و جهنم گر چه خود عذاب است ولى چون افتادن در آن موجب سوختن و نابود شدن است ديدن آن از دور و نزديك و ورود در آن براى اين سه مرحله يقين مثال زده شده است . و الله اعلم به حقايق الامور
فصل ششم : سكون
خداى تعالى در مورد سكون و آرامش مى فرمايد:
و الذين آمنوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله . الا بذكر الله تطمئن القلوب ⁽¹³⁸⁾
سكون بر دو گونه است .
1- سكون متعلق به اهل نقص كه اين سكون قبل از سلوك است چرا كه صاحب آن از مطلوب و كمال بى خبر است و آن را غفلت مى گويند.
2- سكون متعلق به اهل كمال كه پس از سلوك و هنگام وصول به مطلوب حاصل مى شود كه آن را اطمينان مى خوانند.
و آن حالتى را كه بين اين دو سكون وجود دارد حركت و يا سير و سلوك مى گويند، و حركت از لوازم محبت است قبل از وصول و سكون از لوازم معرفت است مقارن با وصول و لذا گفته اند:
لو تحرك العارف هلك و لو سكن المحب هلك
يعنى : اگر عارف حركت كند هلاك مى شود و اگر محب ساكن باشد هلاك مى گردد.
از اين مبالغه آميزتر نيز گفته اند:
لو نطق العارف هلك و لو سكت المحب هلك
يعنى : اگر عارف حرف بزند هلك مى شود و اگر محب سكوت كند هلاك مى گردد.
اين است حالات سالك تا آنگاه كه به مقصد برسد. والله اعلم .
باب پنجم : حالاتى كه براى سالك پس از سلوك حاصل مى گردد مشتمل بر شش فصل است .
فصل اول : توكل
خداى تعالى در مورد توكل مى فرمايد:
و على الله فتوكلوا ان كنتم مومنين⁽¹³⁹⁾
توكل به معناى واگذار كردن كار به كسى است . و منظور از آن در اينجا توكل بنده به خداست در كارى كه انجام مى دهد يا براى او پيش مى آيد، چون او يقين دارد كه خداوند از او داناتر و تواناتر است ، لذا كار خود را به او واگذار مى كند تا اگر تقدير الهى باشد آن كار را به سامان برساند و به آنچه كه خداوند مقرر فرمايد خرسند و راضى است ، خداى منان خود فرموده :
و من يتوكل على الله فهو حسبه ان الله بالغ امره⁽¹⁴⁰⁾
خرسندى انسان نسبت به كار خدا اين گونه حاصل مى شود كه تامل در حالات گذشته خود كند كه اول او را به وجود آورده است و چندين حكمت در آفرينش او قرار داده كه در تمام عمر نمى توان به يك هزارم آن پى برد، و سپس او را پرورش ‍ داده و از درون و بيرون او را مجهز نموده تا زندگى را ادامه دهد و از نقص به كمال برهد بدون آنكه از درگاه او درخواستى صورت گرفته باشد.
و بر طبق مصلحت ، او را رشد داده تا بداند كه در آينده نيز هر چه كه لازم باشد فراهم خواهد كرد و از تقدير و اراده الهى بيرون نخواهد بود، پس بر خداوند اعتماد مى كند و در وى اضطراب و نگرانى باقى نمى ماند و براى او يقين حاصل مى شود كه خداوند كار او را سامان مى بخشد چه اضطراب داشته باشد و چه نداشته باشد و لذا مى فرمايد:
من انقطع الى الله كفاه الله كل مؤ نته و رزقه من حيث لا يحتسب ⁽¹⁴¹⁾
و توكل آن نيست كه انسان دست از همه كارها بردارد و بگويد كه به خدا واگذار نمودم ، بلكه به آن معنى است كه بعد از يقين به آنكه همه كاره به دست خدا است ، بداند كه بسيارى از امور بر اساس شرايط و اسباب حاصل مى شوند، چون قدرت و اراده الهى به برخى از امور تعلق مى گيرد و به برخى تعلق نمى گيرد و قطعا اراده و قدرت الهى بر حسب شروط و عامل ويژه به چيزى تعلق مى گيرد، پس خويشتن و علم و قدرت خود را از جمله اسباب و شروط بايد شمرد كه براى ايجاد و پيدايش ‍ برخى از امور بايد حضور داشته باشند.
بنابراين بايد در چنين كارهايى كه اراده و قدرت انسان نيز از شروط و اسباب پيدايش آنها است كوشا باشد، مثل كسى كه به واسطه او كار مورد علاقه محبوب و مولاى او حاصل مى گردد و اينجاست كه توهم اجتماع جبر و تفويض پيش مى آيد. چون اگر آن كار را به مولا نسبت بدهد توهم جبر پيش مى آيد و اگر به شروط و اسباب نسبت بدهد توهم تفويض لازم مى آيد، ولى اگر به دقت بررسى شود نه جبر مطلق و نه تفويض مطلق هيچكدام لازم نمى آيند، و اين همان كلام امام صادق عليه السلام است كه فرموده :
لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين⁽¹⁴²⁾
پس خود را در كارهايى كه به خود او مربوط مى شود متصرف مى داند، البته به منزله ابزار و ادوات نه به منزله فاعل و تصرف كننده در ابزار و ادوات . در حقيقت آن دو اعتبار كه يكى مربوط به فاعل و ديگرى مربوط به ابزار است متحد مى شوند، و هر دو از فاعل دانسته مى شوند و در عين حال نقش ابزار هم ناديده گرفته نمى شود.
البته اين مطلب دقيقى است و جز با تمرين قوه تفكر و انديشه نمى توان مسئله جبر و تفويض را حل نمود، و اگر كسى به اين مرتبه برسد به يقين مى داند كه تقدير همه موجودات در دست خداوند است و هر كارى كه انجام مى دهد در وقت و شرايط و با ابزار و علت خاصى آن را ايجاد مى كند و لذا تعجيل را در طلب يا تاءنى را در دفع آن موثر نمى داند و خود را نيز يكى از عوامل و شروط و اداوات مى بيند و از دلبستگى نسبت به امور عالم رهايى مى يابد و در كارهاى خود جدى تر مى شود به حقيقت اين معنا را تصور مى كند كه :
اليس الله بكاف عبده⁽¹⁴³⁾
و در زمره متوكلان قرار مى گيرد، و در حق چنين كسى اين آيه نازل شده است :
فازا عزمت فتكل على الله ان الله يحب المتوكلين⁽¹⁴⁴⁾
فصل دوم : رضا
خداى تعالى در مورد رضا مى فرمايد:
لكيلا تاءسوا على مافاتكم و لا تفرحوا بما اتاكم⁽¹⁴⁵⁾
رضا به معناى خشنودى است ، و ثمره محبت و نتيجه عدم انكار ظاهرى و باطنى و قلبى و قولى و عملى نسبت به كار خدا است . مطلوب اهل ظاهر آن است كه خداوند از ايشان راضى باشد تا از خشم و كيفر او در امان باشند، ولى اهل حقيقت طالب اين هستند كه از خداوند راضى باشند، و هيچ حالى از احوال گوناگون چون مرگ و زندگى و بقا و فنا و رنج و راحت و سعادت و شقاوت و ثروت و فقر مخالف طبع آنان نباشد و يكى را بر ديگرى ترجيح ندهند، چون مى دانند كه صدور همه اين حالات از خداوند است و محبت خداوند در دل آنها راسخ و استوار است ، پس افزون بر اراده و مراد او هيچ چيز نمى طلبند. و هر چه پيش آيد به آن راضى و خشنودند.
گفتارى از بزرگان در باب رضا
از يكى از بزرگان نقل مى كنند كه هفتاد سال عمر كرد و در مدت عمر خود يك مرتبه نگفت كاش چنين نبود و اى كاش چنان بود.
از بزرگى پرسيدند كه از رضا چه اثرى در خود يافتى ؟ گفت : از رضا به من بويى نرسيده است ، و در عين حال اگر من را به عنوان پلى بر دوزخ قرار دهند و تمامى خلائق از آن بگذرند و به بهشت بروند و مرا به تنهايى وارد دوزخ كنند به هيچ وجه در دل من تاثيرى ايجاد نمى شود كه چرا بهره من بر خلاف ديگران است .
هر كس كه يكسان بودن حالات مختلفى كه ذكر كرديم در دل او راسخ گردد مطلوب و مراد او در حقيقت همان است كه واقع شده است و لذا گفته اند: به هركس ، هر چه داده اند همان است كه بايد به او بدهند و رضاى خدا وقتى از بنده حاصل مى شود كه رضاى بنده از خدا حاصل شود.
رضى الله عنهم و رضوا عنه⁽¹⁴⁶⁾ پس تا وقتى كه كسى بر امرى از امور جهان هستى هر چه كه باشد اعتراض داشته باشد و يا به ذهن بياورد و يا ممكن باشد كه به خاطر بياورد از مرتبه رضا بى نصيب است .
و كسى كه به مرحله رضا بار يافته همواره در آسايش است خواه چيزى داشته باشد، يا نداشته باشد و در حقيقت نادارى او همه دارندگى است .
و رضوان من الله اكبر⁽¹⁴⁷⁾
و لذا دربان بهشت را رضوان ناميده اند و گفته اند:
الرضا باب الله الاعظم⁽¹⁴⁸⁾
چرا كه اگر كسى به مقام رضا برسد به بهشت خواهد رسيد و در هر چه كه بنگرد به نور رحمت الهى مى نگرد كه مى فرمايد:
المومن ينظر بنور الله⁽¹⁴⁹⁾
زيرا خداوند پديدآورنده همه موجوداب است و اگر امرى از امور عالم را نپسندد محال است كه به وجود درآيد و اگر هيچ امرى از نظر انسان ناپسند نباشد از همه آنها راضى و بر هيچ از دست رفته اى غمگين و نسبت به هيچ دستاوردى شادمان و مسرور نخواهد بود.
ان ذلك من عزم الامور⁽¹⁵⁰⁾
فصل سوم : تسليم
خداى تعالى در مورد تسليم مى فرمايد:
فلا و ربك لا يومنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدون فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما⁽¹⁵¹⁾
تسليم در لغت به معناى باز پس دادن است . ولى در اينجا منظور آن است كه سالك هر چه را كه به خود نسبت داده است به خدا بسپارد، و اين مرتبه از توكل بالاتر است ، چون در توكل واگذار كردن كار به خدا و وكيل گرفتن پروردگار در آن كار است ، و همچنان انسان ارتباط خود را با آن كار مى بيند، ولى در تسليم قطع اين تعلق و ارتباط به طور كلى است و همه كارها مربوط به خداوند است .
و نيز مقام تسليم بالاتر از مقام رضا است چون در مرتبه رضا هر كار كه خدا انجام بدهد مورد رضايت بنده است ، ولى در اين مرتبه انسان اصلا طبع و موافق و مخالف طبع خود را به خدا واگذار كرده است و او را طبعى نمانده كه چيزى مخالف يا موافق آن باشد. پس آيه :
لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت ⁽¹⁵²⁾
مربوط به مرحله رضا است و يسلموا تسليما⁽¹⁵³⁾ به مرحله بالاتر از رضا نظر دارد.
چون سالك به نظر تحقيق بنگرد خود را برتر از حد رضا و حد تسليم مى بيند زيرا در هر دو مرحله انسان خود را در مقابل خدا قرار داده است يعنى در مرحله رضا او راضى است و خدا مرضى عنه و در مرحله تسليم او تسليم كننده است و خدا پذيرنده ولى در مرحله توحيد اين اعتبارات نيز از ميان برمى خيزد.
فصل چهارم : توحيد
خداى تعالى در مورد توحيد مى فرمايد:
و لا تجعل مع الله الها اخر⁽¹⁵⁴⁾
توحيد يكى گفتن و يك انجام دادن است و توحيد در گفتار شرط ايمان به مبدا و آغاز معرفت و به معناى تصديق وحدانيت خداوند است انما الله اله واحد⁽¹⁵⁵⁾
و توحيد در كردار كمال معرفت است كه بعد از ايمان حاصل مى شود، به اين معنى كه اگر براى كسى يقين حاصل شود كه جز خداوند كسى وجود را افاضه نمى كند، و فيض الهى نيز وجود منفرد نيست ، پس از كثرت ، چشم مى بندد و همه را يكى مى بيند و يكى مى داند، پس در نهايت براى كثرت ، و حدتى قائل است و از مرتبه : وحده لا شريك له فى الوهيته⁽¹⁵⁶⁾
به مرتبه : وحده لا شريك له فى الوجود⁽¹⁵⁷⁾ منتقل مى گردد.
در اين مرتبه است كه ماسوى الله حجاب سالك مى شوند و نظر به غير خدا را شرك مطلق محسوب مى كند و به زبان حال مى گويد:
انى وجهت وجهى للذى فطر السموات والارض حنيفا مسلما و ما انا من المشركين⁽¹⁵⁸⁾
فصل پنجم : اتحاد
خداى تعالى در مورد اتحاد مى فرمايد:
و لا تدع مع الله اله آخر لا اله الا هو⁽¹⁵⁹⁾
توحيد يكى كردن و اتحاد يكى شدن است . درباره توحيد، خداوند فرمود:
و لا تجعل مع الله اله آخر⁽¹⁶⁰⁾
و درباره اتحاد فرمود:
و لا تدع مع الله اله آخر
زيرا در توحيد شائبه تكلف هست ولى در اتحاد نيست . پس هرگاه كه وحدت مطلق گشته و در ضمير انسان راسخ گردد به گونه اى كه احساس دوگانگى بين خود و خداوند نكند به اتحاد رسيده باشد. اتحاد به آن معنى نيست كه برخى از كوتاه فكران مى پندارند كه مراد از اتحاد يكى شدن بنده با خداوند است تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا بلكه مراد آن است كه همه او را مى بينند و نياز به اين تكلف ندارند كه بگويند هر چه غير از او است از اوست ، پس همه يكى هستند، بلكه به نور تجلى الهى بينا گشته و غير او را نمى بينند و ديده و ديدارى در كار نيست و همه يكى مى شوند.
و دعاى حسين بن منصور حلاج مستجاب شد كه گفت :

بينى و بينك انى ينازعنى

فادفع بفضلك انيى من البين(161)

و انيت او از ميان برخاست تا توانست بگويد:
انا من اهوى و من اهوى انا⁽¹⁶²⁾
و در اين مقام معلوم مى شود آنكه گفت : انا الحق و سبحانى ما اعظم شاءنى⁽¹⁶³⁾ ادعاى خدايى نكرده ، بلكه ادعاى نفى انيت خود و اثبات انيت غير خود كرده است .
فصل ششم : وحدت
خداى تعالى در مورد وحدت مى فرمايد:
لمن الملك اليوم لله الواحد القهار⁽¹⁶⁴⁾
وحدت به معناى يگانگى است كه برتر از اتحاد است ، چون از اتحاد كه به معناى يكى شدن است بوى كثرت مى آيد ولى در وحدت چنين شائبه اى وجود ندارد، در آنجا سكون ، حركت ، فكر، ذكر، سير، سلوك ، طلب ، طالب ، مطلوب ، نقص و كمال همه از ميان برمى خيزند.
اذا بلغ الكلام الى الله فامسكوا⁽¹⁶⁵⁾
باب ششم : فنا
خداى تعالى در مورد فنا مى فرمايد:
كل شى ء هالك الا وجهه⁽¹⁶⁶⁾
در مقام وحدت سالك ، سلوك ، سير، مقصد، طلب ، طالب و مطلوب همه از ميان برمى خيزند. همه چيز جز ذات او نابود مى شود.
و اثبات اين سخن و بيان آن و نفى اين سخن و بيان نفى هم نيست . چون اثبات و نفى مقابل يكديگرند و دوگانگى مبدا كثرت است ، و لذا نفى و اثبات در آنجا معنى ندارد، و نفى در نفى ، و اثبات در اثبات و نفى اثبات و اثبات نفى نيز وجود ندارد.
اين را فنا مى خوانند كه معاد مخلوقات به فناى آنها صورت مى گيرد، چنان كه آغاز آن هم عدم بوده :
كما بداءكم تعودون⁽¹⁶⁷⁾
و معنى فنا يك طرف با كثرت دارد كه :
كل من عليها فان و يبقى وجه ربك ذوالجلال و الاكرام⁽¹⁶⁸⁾
فناى به اين معنى هم نباشد هر چه كه بتوان به زبان آورد يا در وهم گنجانيد و يا به خاطر آورد در مورد فنا همه منتفى است :
اليه يرجع الامر كله
همه چيز به خداوند به طور كامل برمى گردد.
والسلام على من اتبع الهدى . سبحان ربك رب العزه عما يصفون ، و سلام على المرسلين ، و الحمد لله رب العالمين ، و الصلواة و السلام على سيدنا محمد و آله الطاهرين الطيبين الذين هم نقلوا من اصلاب الطاهرين الى ارحام المطهرات و الذين اذهب الله عنهم الرجس و طهرهم تطهيرا⁽¹⁶⁹⁾