ناپيداى ديدنى!

چنانكه نقل كرديم در كتاب مقالات درباره ى خداوند متعال آمده است:

«هر چند در مقام ذات از نام و نشان و تجلى و صورت مبرا است، و در پس پرده غيب ازلا و ابداً از ديده عقول پنهان است، اما حافظ او را به هزار نام و نشان بر پرده غزليات خويش نقش كرده و به مصداق سخن ابن عربى كه گفت خداوند دوست دارد كه او را در همه ى صورت ها عبادت كنند، او نيز محبوب خود را در جلوه هاى گوناگون از صنم تا صمد و از شاهد هر جائى تا عزيز مهين ستوده است».

پاسخ اينكه: عرفان كه هستى را منحصر به خدا مى داند و اعتقاد به وجود هر چيز ديگرى غير از او را ـ ولو اينكه آن چيز مخلوق و آفريده ى او باشد - انكار مى كند و بلكه آن را عين شرك مى داند، چگونه خدا را مبراى از تجلّى و صورت و نام و نشان معرفى مى كند؟! و در پس كدام پرده پنهانش مى نمايد؟!

اما آيا ابن عربى چه گفته است كه ايشان آنرا چنين پسنديده اند و به جاى معارف مكتب وحى به ديگران تحويل مى دهند؟ پاسخ اين است كه او در فص هارونى از كتاب فصوص الحكم خود درباره ى گوساله پرستى بنى اسرائيل ـ هنگامى كه با جانشين حضرت موسى، هارون مخالفت كردند و گوساله پرست شدند تا اينكه حضرت موسى از كوه طور بيامد و هارون را مورد عتاب قرار داد كه چرا امت او گوساله پرست شده اند و هارون عذر آورد كه آنان به نهى او گوش نداده و لذا بت پرست شده اند ـ با توجه به توضيحات قيصرى مى گويد:

«علت عتاب و سرزنش موسى نسبت به برادرش هارون، اين بود كه چرا هارون، گوساله پرستى را انكار كرده و قلبش گنجايش نداشته است كه گوساله پرستى را تحمل كند! و چرا نفهميده است كه گوساله پرستى هم چيزى غير از خداپرستى نيست; زيرا عارف كامل كسى است كه حق را در هر چيزى مى بيند; بلكه خدا را عين هر چيزى مى بيند!»(46)

بر اين اساس است كه ابن عربى، حافظ، مولوى، عطار، شبسترى و اهل عرفان، هر بتى را خدا مى دانند و هر گونه بت پرستى را عين خداپرستى مى شمارند و مى گويند:

و نيز:

كتاب مقالات مى نويسد:

«عارفان، حق را در همه صورت ها مى بينند و در همه صورت ها عبادت مى كنند; چنانكه محيى الدين گفت:

قلب من پذيراى همه صورتهاست; معبدى است براى بت پرستان و كعبه اى است براى حاجيان. قلب من الواح مقدس تورات است و كتاب آسمانى قرآن. دين من عشق است و اين است ايمان و مذهب من».(48)

و نيز در كتاب مقالات از مولوى نقل شده است:

كتاب مقالات در بيان وحدت وجود، و تجلى ذات خداوند به صورتهاى مختلف تصريح مى كند كه:

« . . . خالق همه ى صورت ها و به زبان ديگر، متجلى به همه ى صورت هاست.

در جاى ديگر مى نويسد:

و مى نويسد:

«عرفان نيز به يك نظر، حركتى است از جزء كه موجوداتند به سوى كل كه حقيقت هستى احديت و ذات است».(52)

در مثنوى مولوى آمده است :

«سوى كل خود رو اى جزء خدا».(53)

و در جاى ديگر گويد:

نه حلول و اتحاد و نه وحدت وجود

در كتاب مقالات درباره ى باباطاهر آمده است:

«و اينكه بعضى او را حلولى دانسته و به كفر و الحاد منسوب كرده اند، اگر مقصود از حلول، سريان هستى مطلق و حضور آن در جمله كائنات است، اين سخن همه عارفان و حكيمان الهى است . . . علت موجده، عين علت مُبقيه است; يعنى بديهى است كه آن علت كل در معلولات ـ كه به تعبيرى، مرتبه نازله هستى همان علتند ـ بالضروره حضور دارد و عالم هر لحظه به بقاى او باقى است و به زبان شاعرانه ى عطار، اگر حلولى اين باشد كه مائى ما در اويى او، محو و مندك شود و تنها او ماند، اين غايت قصواى عارفان است. و اگر مقصود از حلول خداوند در عالم، مانند حلول جن در آدمى است، اين فضولى عقل بوالفضول است و راهى به توجيه ندارد . . . از اين رو باباطاهر كه به روايت رباعيات و كلمات قصار، به هر چه مى نگرد او را مى بيند و جز او در جهان نمى بيند و به هيچ روى كثرت و دوئى را نمى پذيرد، چگونه قائل به حلول باشد در حالى كه به قول شيخ محمود:

هر كس مختصر آشنايى با برهان و قرآن و سنتِ خاندان نبوت(عليهم السلام)داشته باشد به خوبى مى داند وحدتى كه ايشان قائلند و آن را غايت قصواى عارفان مى دانند و صحيح مى شمارند، اصل ضلالت و گمراهى است، و بر عكس دوئيت و تباين و جدايى خالق و مخلوق كه ايشان آن را عين ضلال مى شمارند، حقيقتِ هدايت و هدايتِ حقيقى مى باشد.

بر كسى كه در كلام ايشان اندك تأملى داشته باشد وجود تناقض آشكار، پوشيده نخواهد ماند; چه اينكه وقتى كه فلسفه ى فيلسوفان و عرفان عارفان، اصل تباين ذاتى خالق و مخلوق را انكار مى كند و اعتقاد به جدايى آنها را شرك مى شمارد، ديگر علت كدام است و معلول كدام؟! و ايجاد كننده كيست و ايجاد شده كجاست؟! اگر معلول، مرتبه ى نازله ى ذات علت است، علت موجده (ايجاد كننده و آفريننده) يعنى چه؟ و فرض علت مبقيه چگونه ممكن است؟! مگر شئ مى تواند ايجاد كننده و نگهدارنده ى مراتب وجود خود ـ كه غير از خود او چيزى نيستند ـ باشد؟! اگر ممكن باشد كه چيزى، ايجاد كننده و نگهدارنده ى خود باشد، با چه منطق و سلاحى مى توان به مبارزه با دهريين رفت؟! آيا اهل فلسفه و عرفان خود توجه دارند كه اعتقادات چه كسانى را به جاى معارف توحيدى قرآن و برهان پذيرفته و به ديگران تحويل مى دهند؟!

كتاب مقالات در جاى ديگر نيز كه داستان سيمرغ عطار را نقل مى كند، بر اين پندار است كه محو شدن انسان در خدا ـ به معناى نديدن خود و نفى غير و وحدت وجود ـ از اعتقاد به حلول و اتحاد بهتر است، لذا مى نويسد:

«درست است كه عارفان، مقام انسان را تا مرتبه ى خدائى بالا برده و گفته اند:

آنانكه طلبكار خداييد خداييد! *** بيرون زشما نيست شماييد شماييد

ديوان شمس

سعدى

حافظ

. . . اين سيمرغ مجازى، هنوز آن سيمرغ حقيقى را نديده اند و براى رسيدن به او بايد كه نظر از آن سيمرغ كه خود ايشانند برگيرند و در سيمرغ راستين محو شوند و اين محو انسانيت در الهيت است نه انكار الهيت».(56)

بطلان اين سخنان واضح تر از آن است كه نيازى به توضيح داشته باشد. زيرا اعتقاد به توحيد و خداپرستى حقيقى، تنها در صورتى ممكن است كه انسانها مخلوق خداوند دانسته شوند، و در حقيقتِ ذاتِ خود، نه جزء خدا باشند و نه جلوه و صورت او، و انكار اين معنى به هر عنوانى كه باشد، با اصول توحيد و خداپرستى نمى سازد; حال چه مى خواهيد نام آن را حلول بگذاريد و چه اتحاد، و چه مى خواهيد خود را در آينه ى حق بنگريد و چه اصل وجود خود را انكار كنيد و وجود را منحصر به خدا كرده، محو در الوهيت او شويد. همه اين صورت ها، انكار وجود خالق و خلق، و باطل مى باشد، و چيزى غير از خدا دانستن انسان و غير انسان نيست.

انكار وجود مخلوق

كتاب مقالات مى نويسد:

«و تا سالك بدين وادى نرسد و آن واحد بى منتها را ـ كه وحدتش غير در جهان نگذاشت ـ اصل همه ذات ها و صفتها و كارها نشناسد و به تعبير حكيمان الهى، به توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى آراسته نگردد، خواه خدا را يك گويد يا هزار، تفاوتى نمى كند و تا از غير حق (چون دروغ و فريب و تدبيرهاى شيطانى . . .) در نيل به مقصودها يارى مى جويد گواهيش به يكتايى معبود و يكتايى يار و ياور (اياك نعبد و اياك نستعين) عين شرك است . . . در منزل توحيد، تمامى كثرتها به وحدت بدل مى شود . . .

سعدى

« . . . قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِاللَّهِ(57); بگو همه از جانب خداست. هُوَ اْلأَوَّلُ وَالآخِرُ والظّاهِرُ وَالْباطِنُ(58); اول اوست آخر اوست و پيدا اوست و پنهان اوست. و امثال آن، همه دلالت بر اين توحيد خاص دارد . . .»(59)

اين سخن و امثال آن كه تمامى كتاب مقالات را فرا گرفته است، به هيچ عنوان ربطى به معارف قرآنى و برهانى ندارد. در اينجا به برخى از اشكالات آن اشاره مى كنيم:

1 . در اينجا خداوند واحد بى منتها دانسته شده است، در حالى كه واحد بودن خداوند را به بى انتهايى معنا كردن، اشتباه بزرگى است. در ابتداى اين نوشته اشاره كرديم و در جاى خود به طور مفصل بيان داشته ايم كه اعتقاد به نامتناهى از مطالب نادرست و ساخته ى افكار بشرى و معارف فلسفى و عرفانى است.

تناهى و عدم تناهى، ويژگى ذات مقدارى است و خداوند والاتر از اين است كه به صفت موهوم عدم تناهى، متصف گردد. علاوه بر آن، تحقق نامتناهى، موضوعاً محال است و حتى ذات مقدارى و مخلوق و متجزى هم به آن وصف نمى شود.

2 . گفته اند: «وحدتش غير در جهان نگذاشت». اصل اين سخن از شبسترى است كه مى گويد: «غيرتش، غير در جهان نگذاشت; لاجرم عين جمله اشيا شد» و البته اين گفتار از عقايد اختصاصى عارفان و صوفيان است و ربطى به عقل و وحى ندارد; چه اينكه انكار وجود غير و منحصر كردن وجود به ذات خداوند و وهم و خيال دانستن وجود مخلوق، خلاف بداهت و وجدان است. انكار وجود مخلوق ولو به خيال اينكه وحدت خدا اقتضا مى كند كه غيرى در كار نباشد، با اصول توحيد و خداپرستى و عبوديت منافات دارد. منشأ اين سخن عدم درك صحيح معناى خداپرستى و توحيد است، اگر ايشان معناى توحيد را درست مى فهميدند، هيچ منافاتى بين اعتقاد به وحدانيت خداوند و وجود مخلوقات و آفريده هاى او نمى ديدند.

آرى، منشأ اشتباهات ايشان در اين باره آن است كه مكتب معرفت بشرى، موجود را منحصر به يك سنخ (سنخ داراى اجزا و مقدار) دانسته، سپس همان سنخ واحد را به دو قسم تقسيم كرده، يكى را متناهى و ديگرى را نامتناهى مى انگارد; و در مرحله ى بعد، مصداق وجود نامتناهى را مجموعه ى اشيا دانسته و وحدت وجود را نتيجه مى گيرد; اما مكتب علوم آسمان در اولين قدم، بشر را متوجه اين نكته مى سازد كه موجود منحصر به آنچه تو آن را تصور و توهم مى كنى نيست، بلكه آنچه تو آن را تصور و توهم مى كنى و متناهى يا نامتناهى مى انگارى، داراى مقدار و اجزا و مخلوق است، و دلالت مى كند بر اينكه بايد خالقى موجود باشد كه حقيقت ذات او مباين با سنخ وجود داراى مقدار و اجزا است، و او جلّوعلا قابل اتصاف به زمان و مكان و تناهى و عدم تناهى و... نمى باشد .

هم اوست كه آفريدگار جهان و جهانيان و معبود غير قابل تصور و توهم و شناخت و ادراك و وصول و شهود است، و يكى بودن وجود خالق و مخلوق (وحدت وجود) هرگز ممكن و قابل قبول نيست .

3 . گفته اند: «اصل همه ذات ها و صفتها و كارها، خداست و به تعبير حكيمان الهى، سالك بايد به توحيد ذاتى و صفاتى وافعالى آراسته گردد».

توحيد ذاتى، صفاتى و افعالى به معنايى كه عارفان مى گويند باطل است; زيرا ايشان در توحيد ذاتى، همه ذات ها را به خدا برگردانده، اشيا را متولد از ذات او يا جلوه هاى گوناگون وجود او مى دانند، و حال اينكه تمامى ماسوى اللّه، مخلوقات و آفريده هاى اويند و ذات متعالى خداوند، نه چيزى از آن صادر مى شود و نه به صورت ها و جلوه هاى مختلف در مى آيد.

در مورد توحيد صفاتى، بايد دانست كه عارفان همان تجلى خداوند در صور گوناگون و تعين او در اعيان وجود مخلوقات را صفات خدا مى شمارند. اين مطلب، گذشته از اينكه درباره ى خداوند نادرست مى باشد، فى نفسه نيز غير معقول است. براى روشن شدن جواب، توضيح ذيل را مى آوريم:

بطلان ادعاى فناى در صفات

اهل عرفان به صراحت تمام گفته اند كه منظورشان از فنا همان فناى در ذات و ادعاى عينيت و يكى بودن وجود خود و خداوند و رسيدن به اين پندار است كه سالك، وجود خود را عين هستى خدا بداند، نه مخلوق و جداى از ذات او; اما در عين حال گاهى به جهت وضوح بطلان ادعاى فناى در ذات، فناى در اسما و صفات را عنوان كرده و در لفافه ى آن، وحدت وجود را القا مى كنند. گاهى هم براى رفع تناقض هر دو را پذيرفته و آنها را دو مرحله از سير عرفانى به شمار مى آورند. لذا درباره ى صفات و اسما نيز توضيحى مى آوريم:

اسماى خداوند متعال دو مصداق دارد: يكى لفظى و ديگرى وجودى. اسم لفظى مانند كلمه ى خالق كه مركب است از حروف «خ»، «ا»، «ل» و «ق». اسم وجودى مانند نفس بعضى از موجودات شريف عالم هستى. برترين اسماى وجودى خداوند، وجود پاك محمّد و آل محمّد(عليهم السلام) است. آنها شريف ترين مخلوقات خداوند متعال و برترين نشانه ى وجود و علم و قدرت خالق جل و علا مى باشند. لذا از ايشان به عنوان اسماء اللّه الحسنى تعبير مى شود.

بطلان ادعاى فناى سالك در اين دو معنايى كه براى اسماى خداوند گفتيم واضح تر از آن است كه نيازى به توضيح داشته باشد.

امّا درباره ادعاى فناى در صفات، بايد دانست كه خداوند متعال اصلا صفتى غير از ذات خود ندارد كه سالك بخواهد به فناى در آن برسد يا نرسد; بلكه كمال توحيد او، جلّ و علا، نفى صفات از اوست.

اميرالمؤمنين (عليه السلام) مى فرمايد:

«كَمَالُ تَوحيدِهِ نَفْيُ الصِّفاتِ عَنْهُ»(60)

«كمال توحيد خداوند متعال، نفى صفات از اوست».

او ذات علم، قدرت و حيات است و بحث اتصاف ذات خداوند متعال به صفات، از اساس بىوجه و سالبه ى به انتفاى موضوعِ اتصاف مى باشد.

خداوند را منبع و انبان وجود و صفات و اعيان ثابته دانستن و قابل تنزل به مراتب و منازل مختلفى به نام مقام اسما و صفات انگاشتن، هيچگونه ربطى به مبانى برهانى توحيد در مكتب خاندان نبوت(عليهم السلام)كه تنها راه معرفت الهى مى باشند، ندارد.

حضرت امام رضا (عليه السلام) مى فرمايند:

«كُلُّ مَا فِي الخَلْقِ لاَ يُوجَدُ فِي خَالِقِهِ، وَكُلُّ مَا يُمْكِنُ فيِهِ يَمْتَنِعُ فِي صَانِعِهِ».(61)

«هر چيز در خلق پيدا شود در خالقش نباشد، و هر چه درباره ى خلق امكان داشته باشد در آفريننده اش ممتنع است».

بنابر اين، اعتقاد به هرگونه تشابه، همانندى، امكانِ وحدت، فنا، اندكاك و عينيت بين خالق و مخلوق از هر جهتى كه باشد خلاف برهان و نصوص صريح وحى مى باشد.

امام صادق (عليه السلام) مى فرمايند:

«مَنْ شَبَّهَ اللَّهَ بِخَلْقِهِ فَهُوَ مُشْرِكٌ، إِنَّ اللَّهَ تَبارَكَ وَتَعَالى لاَ يَشْبَهُ شَيْئاً وَلاَ يَشْبَهُهُ شَيءٌ، وَكُلُّ مَا وَقَعَ فِي الوَهْمِ فَهُوَ بِخَلافِهِ».(62)

آنچه به ايجاد خداوند متعال موجود مى گردد، همان ذات و حقيقت و هويت عينى مخلوقات است و اعتقاد به دگرگونى در ذات و حقيقت وجود خالق و به صور و اندازه ها وحدود مختلف در آمدن خداوند كه آن را حقيقت وجود نامتناهى انگاشته اند، افسانه اى بيش نيست.

بطلان توحيد افعالى عرفانى

اهل فلسفه و عرفان به نام توحيد افعالى، همه ى افعال را به خداوند نسبت مى دهند. توحيد افعالى به اين معنا، مستلزم جبر و ظلم صريح است و موجب اين است كه تمامى گناهان و معاصى به ساحت قدس خداوند متعال نسبت داده شود. عقيده ى صوفيان و فلاسفه و عارفان در اين باره به هيچ وجه با برهان و قرآن و مذهبِ سراسر نور و هدايت تشيع سازگار نيست; چنانكه خواجه نصيرالدين طوسى در بيان بطلان اين پندار مى فرمايد:

«وَالضَّرُورَةُ قَاضِيَةٌ بِاسْتِنادِ أَفْعالِنا إِلَينا».(63)

«بداهت حكم مى كند به اينكه افعال ما مستند به خود ما است».

آنچه مؤلف كتاب مقالات در مورد توحيد افعالى پذيرفته اند، عقيده ى باطل اشعرى هاى اهل سنت و جبرى مسلكان مى باشد، و با كلمات خود ايشان نيز تناقض دارد كه در دنباله ى مطلب مى گويند: (. . . چون دروغ و فريب و تدبيرهاى شيطانى . . .) زيرا اگر فاعلى غير از خدا وجود ندارد و همه ى كارها، كار اوست، چگونه مى شود دروغ و تزوير و ظلم و فساد و معصيت و كفر، غير حق باشد و چگونه مى توان بعضى از تدبيرها را به شيطان نسبت داد ؟!

4 . ايشان گمان مى كنند آيه ى (هَوَ الأوّلُ وَالآخِرُ) نيز دليل بر وحدت وجود است و وجود را منحصر به ذات خداوند متعال مى كند; در حالى كه اول و آخر بودن خداوند متعال به داشتن زمان نيست; ظهور او نيز به معناى تجلى ذاتى او و بطونش هم به معناى نهان بودن در اندرون اشيا نمى باشد.

زمان، مكان، دخول، خروج، ظهور و خفا همه از خواص اشياى مخلوق و داراى مقدار است و خداوند متعال قابل توصيف به اوصاف مخلوقات نمى باشد.

5 . درباره ى شعر سعدى ـ كه هر فعلى را به تصرف خداوند متعال نسبت مى دهد ـ و نيز آيه اى كه ايشان گمان كرده اند شاهد بر اين معنى است كه همه ى افعال خير و شر انسان و شيطان ـ از جهت وحدت وجود و انكار وجود هر چيزى غير از خدا ـ به ساحت قدس خداوند متعال نسبت دارد، در بخش سوم به يارى خداوند متعال به طور مستقل سخن خواهيم گفت.

اوهام و بى نهايت

در كتاب مقالات درباره ى عطار كه از سران تصوف و مخالفان مذهب اهل بيت(عليهم السلام) مى باشد، آمده است:

«ابياتى چون:

احاطه ى اعجاب انگيز او را بر حكمت متعاليه نشان مى دهد كه در دو بيت، سرّ وحدت وجود و تفسير آن آيت الهى را كه فرموده (اول و آخر و ظاهر و باطن اوست) و آن آيت ديگر كه فرمود: (به هر طرف روى آوريد آنجا چهره خداست) با استدلال محكم و روشن فلسفى بيان كرده است كه آخر، چون او بى نهايت است جايى براى غير نمى ماند; زيرا غير از آنجا شروع مى شود كه او تمام شود و او هرگز تمام نخواهد شد!

و اين همان سخن ابن عربى است كه در ديباچه فصوص الحكم گفت: اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذي أَظْهَرَ الأَشْياءَ وَهُوَ عَيْنُها!; ستايش مر خداى راست كه جمله چيزها پديد آورد واو خود، عين هستى آنهاست».(64)

براى واضح شدن بطلان اين قسمت از نوشته هاى ايشان كه خدا را بى نهايتى موجود در همه ى زمانها و مكانها معرفى مى كند به گونه اى كه وجود او از هر طرف آنچنان امتداد يافته است كه هرگز تمامى ندارد، ناچاريم توضيحاتى بياوريم تا روشن شود كه بر خلاف مدعاى ايشان، اين مطالب تا چه اندازه از مبانى برهان و قرآن و مكتب اهل بيت عصمت(عليهم السلام) به دور مى باشد.

(اين تذكر لازم است كه عبارت ابن عربى كه به ديباچه ى فصوص نسبت داده شده، در كتاب فتوحات وى مى باشد نه فصوص و عبارت نيز نادرست آورده شده است.(65))

متناهى يا نامتناهى بودن، از شؤون ذات مقدارى و متجزى است و به خداوند متعال كه موجودى مباين با مقدار و فراتر از داشتن اجزا است، نسبت داده نمى شود. علاوه بر آن، اعتقاد به وجود نامتناهى فى نفسه از اوهام بوده و وجود آن از محالات است.(66)

داشتن زمان و مكان و قابليت امتداد وجودى نيز، از خواص موجود مقدارى و متجزى بوده و به خداوند نسبت داده نمى شود; بلكه او، خالق و آفريننده ى زمان و مكان است، و او بود در حالى كه زمان و مكان نبود. پس چگونه ممكن است خود در آفريده ى خويش تحقق يابد؟!(67)

«كَيْفَ يَجْرِي عَلَيْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ ويَحْدُثُ فِيِه مَا هُو أَحْدَثَهُ؟!»(68)

«چگونه چيزى كه خود او آن را ايجاد كرده در او موجود شود و به خود او باز گردد؟!»

اميرالمؤمنين (عليه السلام) مى فرمايد:

«لَيسَ بِذي كبر امتدَّت به النهاياتُ فَكبَّرتَه تجسيماً، وَلا بِذي عظم تناهَت به الغاياتُ فعظَّمتَه تَجسيداً، بل كَبُرَ شأناً وَعَظُمَ سلطاناً».(69)

«بزرگى خداوند به امتداد يافتن در جهات مختلف نيست وگرنه، تنها او را جسمى بزرگ پنداشته اى، و عظمت او به اينكه همه چيز به وجود او منتهى شود نمى باشد كه در اين صورت، تنها او را جسدى بزرگ دانسته اى; بلكه او داراى علو شأن و عظمت سلطنت و احاطه ى قدرت است».

تصور مزاحمت وجودى بين دو موجود مباين در ذات و حقيقت، كه يكى داراى مقدار و اجزا است و ديگرى برخلاف آن، از اساس باطل مى باشد و به مراتب بدتر از اين است كه كسى مثلاً در مورد وزن چيزى بگويد: وزن آن دو كيلو و يك متر است ! كه چنين سخنى به طور آشكارا باطل و از جهل به حقيقت معناى آن دو واحد، سر چشمه گرفته است.

از اين رو است كه ذات متعالى از مقدار و اجزا را با ذات مخلوق و داراى اجزا، نه نسبت دورى است و نه نزديكى، و نه دخول و نه خروج و نه غيبت و نه تعاصر، و نه تحديد و نه تزاحم. تمامى اين خيالات درباره ى ذات متعالى خداوند، از نسبت دادن نابجاى ويژگى هاى مقادير و مخلوقات به خالق مباين با آنها نشأت گرفته است.

بنابر اين، بطلان ادعاى وحدت وجوديان هيچ گونه نيازى به توضيح ندارد; چه اينكه صحت اعتقاد به وجود اشياى مخلوق خداوند و مباين با ذات او كه مسخّر ايجاد و اعدام و مشيّت و اراده ى او مى باشند، بديهى است و عين توحيد و حقيقت تنزيه ساحت جلال و عظمت الهى از اوصاف مخلوقات است، و بر عكس اعتقاد به بزرگى مقدارى داشتن و نامتناهى بودن وجود خداوند و نفى وجود حقيقى اشياى مخلوقِ خداوند متعال، ملازم است با:

1 . جزء داشتن و دگرگونى ذات متعالى خالق.

2 . مخلوق بودن او.

3 . نفى قدرت او بر ايجاد و اعدام حقيقى اشيا.

4 . جبر و نسبت دادن تمام زشتى ها و معاصى به ساحت جلال او.

5 . اسير بودن حقيقت هستى او در چنگ ماهيات و حدود.

6 . جارى شدن حقيقت هستى و ذات او در مجراى قانون جبرى علت و معلول، در معناى تأويلى مناسب با وحدت وجود. (به صورت هاى مختلف در آمدن).

7 . و . . .

بلكه بر اهل تحقيق روشن است مفاسد اعتقاد به وحدت وجود، قابل شمارش نيست، و اعتقاد به آن مستلزم باطل دانستن تمامى ابواب شريعت از توحيد و عدل و نبوت و امامت تا دعا و بداء و عمل و جزا مى باشد.

كتاب مقالات در اينجا به سخن ابن عربى كه گفته است: «منزه است خداوندى كه اشيا را آفريد و خود عين آنها است» اشاره كرده است. چنانكه كتاب روح مجرد نيز مى نويسد:

«تمام اين ردّ و بدلها و اشكالات و پاسخها [درباره ى وحدت وجود ]را خود محيى الدين فقط با همان عبارت مورد سؤال و اشكالش پاسخگو مى باشد كه:

«سُبْحَانَ مَنْ أَظْهَرَ الاَشْيَاءَ مِنَ العَدَمِ وَهُوَ عَيْنُهَا; پاك و منزه و مقدس است آنكه اشياء را از كتم عدم به وجود آورد، و خودش عين آن اشياء است».

سبحان يعنى من آن ذات عالى و راقى و . . . را تنزيه مى كنم از شوائب دوئيت و غيريت و مخلوط شدن با اشيايى كه از عدم به وجود آورده . . . در حالى كه خودش عين آنهاست . . . و اشيايى را كه به ظهور آورده است جز سايه اى بيش نيستند و عينيت ربط و ارتباط آنها با ذات . . . موجب تركيب و حدوث و تجزيه و انقسام نخواهد شد».(70)

ايشان اين تأويل نادرست را بر خلاف صريح كلام و مبناى ابن عربى نموده اند و كاش تأملى نموده به اين سؤالات پاسخ مى دادند كه:

1 . چرا اظهار اشيا را، به «از عدم به وجود آوردن» معنى كرده و از پيش خود عبارت «من العدم» را به آن افزوده اند؟!

2 . اگر واقعاً مخلوقات و اشيا را موجود بعد از عدم مى دانند، چگونه خدا مى تواند عين همانها باشد؟! مگر ممكن است موجودى عين همان چيزى باشد كه خودش آن را به وجود مى آورد؟ و مگر تقدّم وجود شئ بر خودش از بديهى ترين محالات نيست؟!

3 . اگر خداوند، عين همين اشياى متجزى و متعدد است، چگونه در ذات او حدوث و تجزيه و انقسام لازم نمى آيد؟!

4 . با كدامين عقل و برهان مى توان پذيرفت كه مخلوقات خداوند و محسوسات ما، جز سايه اى بيش نبوده و پوچ و عدم و وهم و خيال مى باشند؟! آيا سوفسطائى گرى اى بالاتر از اين مى توان نشان داد كه گفته شود:

«وَجُمْلَةُ الْمَحْسُوسَاتِ عَدَمٌ وَهَبَاءٌ»(71)

«و تمامى محسوسات پوچ و باطل است!»

اگر انكار محسوسات تا اين حد ساده است، بر چه مبنايى وحدت وجود را كه جز با رياضت هاى غير معقول و تلقين و تصرف اقطاب غير معصوم در تمام هستى سالك دست نمى دهد مى توان اثبات كرد؟! آيا با همه ى اين احوال و مقدمات باز هم وحدت وجود از هر محسوسى بديهى تر است؟!

كتاب روح مجرد مى نويسد:

حضرت مير سيّد شريف در حواشى تجريد مى فرمايد:

«إِنْ قُلْتَ: ما ذا تَقُولُ فِي مَنْ يَرَى أَنَّ الوُجُودَ مَعَ كَوْنِهِ عَيْنَ الْوَاجِبِ وَغَيْرَ قَابِل لِلتَّجَزِّي وَالاِنْقِسَامِ قَدِ انْبَسَطَ عَلَى هَيَاكِلِ المَوْجُودَاتِ، يَظْهَرُ فيِهَا، فَلاَ يَخْلُو عَنْهُ شَيْءٌ مِنَ الأَشيَاءِ بَلْ هُوَ حَقيِقَتُهَا وَعَينهَا وَإِنّمَا امْتَازَتْ وَتَعَدَّدَتْ بِتَقَيُّدَات وَتَعَيُّنَات اِعْتِبَارِيَّات وَيُمَثَّلُ ذَلِكَ بِالْبَحْرِ وَظُهُورِهِ فِي صُورَةِ الأَمْوَاجِ الْمُتَكِثّرَةِ مَعَ أَنَّهُ لَيْسَ هُنَاكَ إِلاَّ حَقيِقَةُ الْبَحْرِ فَقَطّ؟»

«اگر بگويى: رأى تو چيست درباره كسى كه وجود را در عين آنكه حقيقت واجب است و قابل تجزيه و انقسام نيست، مع ذلك آن را چنان مى بيند كه بر پيكرهاى موجودات گسترده شده است و در تمام اشيا ظهور نموده به طورى كه چيزى از آن خالى نمى باشد، بلكه آن وجود، حقيقت اشيا و عين اشيا است و امتياز و تعدد و تقيد و تعين اشياء به واسطه اعتباريّات است و آن را مثال مى زنند به دريا و ظهور دريا در صورت و شكل امواج كثيره با آنكه در حقيقت، چيزى غير از حقيقت دريا و آب در ميانه نيست؟».

«قُلْتُ: هذا طَوْرٌ وَراءَ طَوْرِ الْعَقْلِ لا يُتَوَصَّلُ إِلَيْهِ إِلاّ بِالْمُشَاهَدَاتِ الْكَشْفِيَّةِ دُونَ الْمُنَاظِراتِ الْعَقْلِيَّةِ وَكُلٌّ مُيَسَّرٌ لِمَا خُلِقَ لَهُ».

«من مى گويم: اين معنى را ادارك نمى توان نمود با قواى عقلانى; بلكه بايد با مشاهدات كشفيه آن را دريافت نمود، نه با گفتگوهاى بحثى و مناظرات عقلى، و راه هر كس براى آنچه كه وى براى آن آفريده شده باز است».(72)

در سؤال و جواب فوق، نيك تأمل كنيم تا معلوم شود كه نادرستى اعتقاد ايشان درباره ى يكى بودن خدا و خلق و وحدت وجود، در بيان خودشان به گونه اى جلوه گر است كه هيچ نيازى به ردّ و ابطال ندارد.

روح مجرد نقل مى كند:

«و بالجمله طائفه ى صوفيه ى موحده چنانكه حكم به عينيت اشياء مى كنند و همه را وجود حق و هستى مطلق مى گويند، حكم به غيريت اشياء نيز از ايشان واقع است و اشياء را غير حق گفته اند كه نه عين اوست و نه غير او، چنانكه در فصوص اشارت به اين عبارت و اطلاقات كرده و مست باده قيّومى مولاى رومى نيز فرموده:

 . . . هر يك از اين اطلاقات به اعتبارى است از تشبيه و تنزيه و جمع و تفصيل و نظر به بعضى از حيثيات; نه به جميع حيثيات و لهذا در كلام ايشان تناقض نما بسيار است».(73)

بنا بر آنچه گفتيم روشن شد كه اين مطالب، عين تناقض است نه تناقض نما، و اين وجوه اعتبارى براى رفع تناقض و نفى لزوم تجزى ذات خدا، كفايت نمى كند، و جز با كنار گذاشتن عقل و برهان و استدلال و بداهت، نمى توان آنها را پذيرفت; چنانكه خود نيز بدان معترفند; بلكه اگر قرار باشد چنين تناقضات صريحى تناقض شمرده نشود، هيچ مصداقى براى تناقض پيدا نخواهد شد، و وحدت وجود به مصاديق تناقض نيز سريان يافته، آنها را هم در بر خواهد گرفت.

حلول و اتحاد يا وحدت وجود؟ و يا هيچكدام؟!

بزرگان عرفان گويند ما با حلول ذات خداوند در بنده و نيز اتحاد آن دو با هم، مخالفيم و آن را شرك مى دانيم، و در بيان علت عقيده ى خود گويند حلول و اتحاد مستلزم اين است كه ما از اول براى بنده، وجودى غير از وجود خدا فرض كرده باشيم تا اينكه حلول و اتحاد، امكان پذير باشد، و چون از ديدگاه وحدت وجود از همان ابتدا، اعتقاد به موجوديت هر چيز ديگرى غير از ذات خداوند ـ ولو به عنوان مخلوق او ـ محال است و هستى منحصر به ذات او بوده، هيچ چيز جز او وجود ندارد، حلول و اتحاد نيز ممكن نيست.

رساله ى لب اللباب مى نويسد:

«معناى وحدت وجود بكلى معناى تعدد و تغاير را نفى مى كند و در برابر وجود مقدس حضرت احديت، تمام وجودات متصوره را جزء موهومات مى شمرد و همه را ظل و سايه مى شمرد، و سالك به واسطه ارتقاء به اين مقام، تمام هستى خود را از دست مى دهد و خود را گم مى كند و فانى مى شود . . . وليس فى الدار غيره ديّار; اين كجا و حلول و اتحاد كجا؟»(74)

كتاب نشان از بى نشانها از شيخ عطار چنين نقل مى كند:

كتاب مقالات مى نويسد:

«بايد افزود كه مقصود عارفان از انا الحق، نفى الاهيت و نهادن آدمى در مقام خدايى نيست كه اين كار نزد ايشان، عين فرعونيت است.

بلكه مقصود از انا الحق، نفى تعين و فناى هستى محدود و استغراق در هستى مطلق و به تعبير شاعران، محو حباب در آب است.

. . . اين دو دعوى در دو قطب مخالفند. يكى گويد خدايى در كار نيست و صاحب قدرت منم و آن ديگرى گويد حلاج در ميان نيست همه خداست، از اين رو دعوى حلاج و بايزيد را جمله عارفان ستوده اند و هر يك به زبانى تفسير كرده اند و دعوى فرعونان را خود ايشان نيز باور نداشتند تا به غير چه رسد.

گفت آن يار كز او گشت سر دار بلند *** جرمش اين بود كه اسرار هويدا مى كرد»

حافظ(75)

گويا عرفا پنداشته اند كه اعتقاد ايشان درباره ى وحدت وجود و انحصار موجوديت به ذات خداوند و نفى وجود هر گونه خلق و مخلوقى، از اعتقاد اهل حلول و اتحاد بهتر است، كه اينچنين از حلول و اتحاد گريخته و به وحدت وجود پناه برده اند.

در رساله ى لب اللباب آمده است :

سالك... توجه به نفس خود بنمايد، تا كم كم تقويت شده به وطن مقصود برسد كه حتى در حين تلاوت قرآن بر او منكشف شود كه قارى قرآن خداست جلّ جلاله... و مى فهمد كه فعل از او سر نمى زند بلكه از خداست... و به طور كلى مى يابد كه در تمام عوالم، قادر و عالم و سميع بصير و حى يكى است و بس، و آن خداوند جلّ جلاله است. و هر موجودى بقدر سعه وجودى خود او را نشان مى دهد.

... در اين مرحله سالك جز خدا را نخواهد شناخت، بلكه خدا خود را مى شناسد و بس، [كاملا دقت شود] و ذات، ذات مقدس حضرت خداوند است .(76)

و نيز مى نويسد:

سالك در اينجا متوجه مى شود كه از همان اول جز آنچه او اكنون به آن رسيده است، هيچ چيز موجود نبوده...(77)

و نيز مى نويسد:

سالك راه خدا از اينجا سعى مى كند كه حب و عشق محبوب را فراموش كند تا به كلى از تغاير كثرت گذشته، قدم خود را در عالم وحدت بنهد.(78)

اشتباه بزرگى كه بسيارى بدان گرفتار شده اند اين است كه خيال مى كنند عرفا حقيقت ذات خود را جدا از حقيقت ذات خدا مى دانند، اما وجود خود را در مقابل خداوند ناديده مى انگارند، نه اينكه مخلوقيت خود و جدايى حقيقى بين خود و خدا را منكر باشند.

اما حقيقت اين است كه اين نظر بسيار سطحى بوده و از عدم توجه به مبانى عرفا، و بلكه تصريحات آنها سرچشمه مى گيرد، چه اينكه آنها بارها تصريح كرده اند كه هستى منحصر به فرد، و خلاصه در ذات خداست، و تصور هرگونه وجودى براى غير او جز وهم و خيال و جهل و شرك نيست.

آنها هر چيزى را صورتى و جلوه اى و موجى و رشحه اى از آن درياى بى نهايت وجودى مى دانند كه آن را خدا مى پندارند، و به صراحت انكار مى كنند كه خداوند موجودات را از عدم و نيستى به وجود آورده و آفريده باشد.

و نهايت سير و هدف غايى ايشان از همه ى رياضت ها و زحمات، تلقين همين معنى به سالك است كه خود را جلوه اى و پرتوى از ذات خدا و موجى از درياى بى نهايت وجود او بداند و بس .

بارى، مذهب وحدت وجود كه مى گويد ما از ابتدا وجودى غير از خدا نداشته ايم و چيزى غير از او نبوده ايم و به وهم و خيال، خود را موجودى غير از او مى دانسته ايم، و حال مى دانيم كه ما اوييم، بلكه او خود اوست و من و مايى در كار نيست، چه مزيتى بر مذهب حلول و اتحاد داشته و چه ربطى به توحيد و خداپرستى برهانى و قرآنى دارد كه عارفان به آن دل بسته اند و آن را كمال معرفت خداوند مى شناسند؟!