پيشگفتار

امام صادق(عليه السلام):

مَنْ دَخَلَ في هذا الدّينِ بالرّجالِ أخرجَهُ منهُ الرّجالُ كما أدخلوهُ فيه، ومَنْ دَخَلَ فيه بالكتابِ وَالسّنةِ زالتِ الجبالُ قبلَ أن يَزولَ.(1)

هر كس در پى شهرت مردمان به اين آيين در آيد، هم ايشان او را چنان كه به سوى دين كشانده اند، از آن بيرون خواهند برد; ولى هر كس بر اساس قرآن و گفتار معصومين(عليهم السلام) به اين آيين درآيد از كوهها   استوارتر خواهد بود.

. . . كودك بوديم و شبحى از وجود خدا در زاويه اى از پهناى آسمان بر پرده ى خيال مى كشيديم;

ما بزرگ شديم . . . ولى آن شبح كوچك چطور؟!

آيا آن هم بزرگ شده است؟! . . . و چه اندازه؟! . . . و تا كجا؟!

آيا آن قدر بزرگ شده است كه مجالى براى وجود من و شما باقى نگذاشته باشد؟!

ما «او» شده باشيم و او عيناً «ما» شده باشد؟!

اگر آن «پندار» را وا نهاده، و اين «انديشه» را برگزيده ايم، آيا اين خود باطل كننده ى پندارهاى باطل، و يا خود نيز پندارى باطل است؟!

خوشا آنان كه آنچه را كه بايد، چنانكه هست شناختند و شناساندند; و در سايه ى نصوص مكتب وحى، حق را چنان يافتند كه نه به آراستن دلخواه دين نيازى ديدند، و نه به كاستن آن به هواى خويش دست يازيدند.

و خوشا آنان كه معرفت را از متن وحى و نصوص مفسّران واقعى آن آموختند، نه چيز ديگر;

و دين را تنها به معصوم شناختند، نه كس ديگر;

و خنك آنان كه حريّت و انسانيت خويش را در تنش هاى حزبى قربان نكرده، خود را يافتند و به دور از هر گونه ميل و هوا و سنگ اين و آن بر سينه كوبيدن، خويشتنِ عقيدتى خويش را از متن وحى و برهان مى جويند نه از اوهام ديگران.

در اين رهگذر، اين نوشته ى كوتاه با نگاهى بركتاب مقالات (الهى قمشه اى، حسين)، به تأمّلى در ديدگاه هاى اهل عرفان، در نقاط زير مى نشيند:

1 . حقيقت آفرينش الهى و وحدت وجود

2 . فرار از عقل و برهان و پناه آوردن به عشق و شهود

3 . اعتقاد به جبر و انكار اختيار

4 . فلسفه سازى و نظريه پردازى

حسن ميلانى

بهار 1381

بخش اول : آفرينش يا تولد

كتاب مقالات به پيروى از نظريات عارفان، حدوث و مخلوقيت حقيقى موجودات را نمى پذيرد و تمامى اشيا را داراى وجود ازلى و ابدى دانسته، آنها را صورت هاى گوناگون وجود خداوند متعال مى انگارد; چنانكه در اين باره مى نگارد:

«اين ساقى سرمست كه اول بار شراب هستى را در جام تعينات و ماهيات ريخت و به گفته ى حافظ، جرعه اى بر خاك افشاند و عوالم بى نهايت را مست و شيداى خود كرد، هر چند در مقام ذات از نام و نشان و تجلّى و صورت مبرّا است و در پس پرده ى غيب ازلا و ابداً از ديده ى عقول پنهان است، اما حافظ او را به هزار نام و نشان بر پرده ى غزليات خويش نقش كرده و به مصداق سخن ابن عربى كه گفت خداوند دوست دارد كه او را در همه ى صورتها عبادت كنند، او نيز محبوب خود را در جلوه هاى گوناگون از صنم تا صمد و از شاهد هر جايى تا عزيز مهيمن ستوده است.

حافظ

اينك به برخى از اشكالاتى كه بر اين سخن وارد است اشاره اى مى كنيم تا مخالفت آن با برهان و وحى بر انديشمندان ظاهر آيد.

اين گفته كه «ساقى سرمست اول بار شراب هستى را در جام تعينات و ماهيات ريخت»، به هيچ وجه با اصول برهانى و معارف وحيانى سازگار نيست و عبارتِ ريختنِ شراب هستى در جام تعينات و ماهيات، تعبيرى است كه تنها بر مبانى باطل عرفان گفته مى شود; زيرا اهل عرفان، حدوث حقيقى اشيا و پديد شدن بعد از نيستى واقعى موجودات را انكار مى كنند و قبول ندارند كه خداوند متعال، موجودات را پس از اينكه مطلقا نبوده اند خلق نموده باشد، بلكه وجود همه چيز را هميشگى و ازلى مى دانند و معناى حقيقى آفرينش و خلقت را نمى پذيرند; لذا مجبور شده اند مجموعه ى جهان طبيعت و عالم موجود را عين هستى و وجود خداوند متعال بدانند و حقيقت ذات خدا را متغيّر به تغيّرات پيوسته، و متجلّى به جلوه ها و صورتهاى گوناگون به شمار آورند.

اهل فلسفه و عرفان، در پى اين عقيده كه اشيا را متولّد از ذات خدا و پديد آمده از حقيقت هستى او مى پندارند، به ناچار پذيرفته اند كه همه چيز قبل از تولّد و ظهور، در وجود خداوند ثابت و نهان بوده است و آنها را «اعيان ثابته» و «ماهيات» ـ يعنى حقايقى كه در ذات خدا ازلا ثابت بوده و سپس از آنجا بيرون آمده و ظهور كرده اند ـ مى نامند و مى گويند ثابت، چيزى است كه نه موجود است و نه معدوم!

در باب اين سخن، بايد تأمل كرد كه چگونه مى توان ارتفاع نقيضين را ممكن دانست و باور داشت كه يك چيز نه موجود باشد و نه معدوم؟! اگر ماهيات و اعيان ثابته واقعاً معدوم نبوده اند، چگونه شراب هستى در جام آنها ريخته شد و موجود شدند؟! مگر چيزى را كه معدوم نيست مى توان موجود كرد؟ و مگر هستى دادن به آن، تحصيل حاصل و محال بديهى نيست؟! چيزى را كه نيستى ندارد، چگونه مى شود به شراب هستى، هست و مستش كرد؟!

اگر ـ چنانكه اهل عرفان مى پندارند ـ ماهيات ازلا و ابداً بويى از وجود نبرده اند، ثبوت آنها چه معنايى دارد و شراب هستى چگونه در جام آنها ريخته شده است و تفاوت آنها پيش از چشيدن شراب هستى و پس از آن در چيست؟!

از اينها گذشته، مگر وجود متعالىِ خداوند ـ كه نه شكل دارد و نه شبح و نه مقدار و نه اندازه و نه جزء و نه كل و نه صورت و نه تغير و نه زمان و نه مكان ـ به گونه اى است ـ و تعالى الله عما يقول الظالمون ـ كه در جام تعينات ريخته شود و به صورت ماهيات و اشياى مختلف ظاهر گردد؟!

تباين ذات خالق و مخلوق يا وحدت و عينيت؟!

در اينجا ناچاريم توضيح مختصرى در باره ى تباين ذاتى و تفاوت حقيقى خالق و مخلوق از نگاه برهان و شريعت بياوريم تا مقدمه اى باشد براى درك صحيح معناى توحيد و خداشناسى و در امان ماندن از انحراف شرك و ارزيابى ادعاى وحدت وجوديان و اعتقاد اهل فلسفه و عرفان.

براى اين منظور، بايد به نكات زير توجه كامل داشت:

1. هر چيزى كه تحقق يافتن آن ممكن باشد پيدايش فرد دوم آن نيز ممكن است وگر نه، فرد اول آن هم موجود نمى شد. بنابر اين، هر چيزى كه قابل وجود باشد حقيقتى عددى و قابل كم شدن و زياد شدن است و هر چيزى كه قابل زيادت و كم شدن باشد داراى اجزا(3) و مقدار معين و محدود است و تحقق موجود نامتناهى محال ذاتى مى باشد.

2. وجودِ حقيقت مقدارى، متعين به اجزاى خود است و محال است كه بتواند خود را معدوم كند يا بر اجزاى وجود خود بيفزايد و به مثل خود وجود دهد.(4)

3 . هرگز ممكن نيست كه مخلوقات (حقايق مقدارى) بدون خالق و آفريننده و خود به خود موجود شوند.

4 . آفريننده و خالق اشيا، موجودى است بر خلاف همه ى آنها; نه جزء دارد و نه كل; نه زمان دارد و نه مكان و نه صورت دارد و نه شبح، و هرگز قابل شناخت و تصور و توهم و تجلى و ظهور نيست و به كوچكى، بزرگى، تناهى، عدم تناهى و ديگر اوصافى كه به اشياى داراى مقدار و اجزا اختصاص دارد متصف نمى گردد.

بنابر اين مخلوق، ذاتى است كه ويژگى هاى زير را داشته باشد: زيادت و نقصان پذيرد; داراى مقدار و جزء باشد; وجودش ابتدا داشته باشد. اين ويژگى ها، آيت مخلوقيت و نشانه ى مصنوعيت و احتياج او به خالق و آفريننده است و اگر خالق بر خلاف آن نبوده و داراى جزء و مقدار باشد لايق خالقيت نيست و خود مخلوقى بيش نخواهد بود.

امام صادق (عليه السلام) مى فرمايند:

«لا يَليقُ بِالّذي هُوَ خَالِقُ كُلِّ شيء إِلاّ أَنْ يَكُونَ مُبائِناً لِكُلّ شيء مُتَعالِياً عَنْ كُل شَيء».(5)

«خالق اشيا را نسزد مگر اينكه مخالف و مباين با اشيا و والاتر از آنها باشد».

امام جواد (عليه السلام) فرمودند:

«إِنّ ماسِوَى الواحِدِ مُتَجَزِّئٌ، وَاللّهُ واحِدٌ لا مُتَجَزِّئٌ وَلا مُتَوَهَّم بِالْقِلَّةِ وَالكَثْرَةِ وَكُلُّ مُتَجَزِئ أَو مُتَوَهَّم بِالْقِلَّةِ وَالكَثْرَةِ مَخْلُوقٌ دَالٌّ عَلَى خَالِق لَهُ».(6)

«هر چيزى جز خداوند يكتا، پذيراى قسمت و جزء است. خداوند، يگانه است; نه قابل انقسام است و نه جزء بردار و نه در وهم، به كمى و زيادت وصف شود. [چرا كه] هر چيز كه پذيراى قسمت و جزء باشد يا در تصور، زيادت و كمى را بپذيرد، مخلوق است و دلالت دارد كه او را خالقى مى باشد».

ذاتى كه از داشتن اجزا، زمان، مكان، اندازه، مقدار و قرب و بُعد، والاتر باشد، قطعاً نه قابل وصول است و نه قابل شهود; نه در چيزى حلول مى كند و نه با چيزى متحد مى گردد; نه چيزى در ذات او فانى و مندك مى شود و نه به صورت نور يا غير آن، جلوه گر خواهد شد; نه عين وجود اشيا مى باشد و نه وجود نامتناهى و مطلقش مى توان دانست و نه متناهى و مقيد و نه هر دو.

فرض هر گونه صدور (تولد) و سنخيت (همانندى) بين ذات خالق و مخلوق، مبتنى بر عدم شناخت خداوند و معرفت حقيقت توحيد او خواهد بود.

حضرت اميرالمؤمنين (عليه السلام) مى فرمايند:

«قَبْلَ كُلِّ غَايَة وَمُدَّة وَكُلِّ إِحْصاء وَعِدَّة، تَعالى عَمّا يَنْحَلُهُ المُحَدِّدُونَ مِنْ صِفاتِ الأَقْدارِ وَنَهاياتِ الأَقطارِ».(7)

«او فراتر از هر نهايت و زمان و احاطه و شمارشى است. فراتر است از تمامى صفات مقدارى و نهايات مكانى كه وصف كنندگان به او ارزانى مى دارند».

و نيز همان حضرت مى فرمايند:

«تَعَالَى المَلِكُ الْجَبَّارُ أَنْ يوصَفَ بِمِقْدَار».(8)

«خداوند برتر از آن است كه به مقدار وصف گردد».

و نيز:

«مَا تُصُوِّرَ فَهُوَ بِخَلافِهِ».(9)

«هر چه در اوهام صورت پذيرد، خداوند مخالف و مباين با آن است».

امام رضا (عليه السلام) مى فرمايند:

«فَكُلُّ مَا فِي الخَلْقِ لا يوجَدُ فِي خَالِقِهِ وَكُلُّ مَا يُمْكِنُ فيهِ يَمْتَنِعُ فِي صَانِعِهِ . . . إِذاً لتَفَاوَتَتْ ذاتُهُ».(10)

«هر چه در خلق باشد در آفريننده اش نيست و هرچه در مخلوق امكان داشته باشد در خالق آن محال و ممتنع است . . .

در غير اين صورت ذات خالق، متغير و دگرگون و داراى اجزاى متفاوت مى شد».

امام باقر (عليه السلام) مى فرمايند:

«إن اللّه تعالى خِلْوٌ من خَلقِه وخَلقُه خِلْوٌ منه، وكُلُّ ما وَقَع عَلَيه اسمُ شيء فَهُوَ مَخلوقٌ ما خَلا اللّهِ عَزّ وَجلَّ».(11)

«خداوند متعال جدا از خلق خويش و خلق او جدا از خداوند مى باشند و هر چيز كه نام شئ بر آن توان نهاد مخلوق است به جز خداوند عزوجل».

آيا كدامين برهان و فطرت و عقل سليم مى پذيرد كه مخلوقات، مراتب وجود و طبقات ذات خدا ! يا تجلى و پرتو هستى او باشند؟! مگر ذات متعالى از مقدار، اجزا، شبح و شكل و آفريننده ى هر صورت و مقدارى، خود به صور مختلف و اشكال و اجزاى گونه گونه در مى آيد؟! پس در اين صورت، فرق ميان خالق و مخلوق و عابد و معبود چه چيز خواهد بود؟!

امام صادق (عليه السلام) مى فرمايند:

«إِنّ اللّهَ تَبارَكَ وَتَعالى لا يوصَفُ بِزَمان وَلا مَكان وَلا حَرَكَة وَلاَ انْتِقال وَلا سُكُون، بَلْ هُوَ خَالِقُ الزّمانِ وَالمَكانِ وَالحَرَكَةِ وَالسُكُونِ، تَعالى عَمّا يَقُولُ الظّالِمُونَ عُلُواً كَبيراً».(12)

«همانا خداوند تبارك و تعالى به زمان، مكان، حركت، انتقال و سكون وصف نمى گردد; بلكه او خالق زمان و مكان و حركت و سكون مى باشد. او برتر است از آنچه ستمكاران در وصفش مى گويند».

امام صادق (عليه السلام) مى فرمايند:

«لَوْ كانَ كَما يَقُولُ لَم يَكُنْ بَيْنَ الخالِقِ وَالمَخْلُوقِ فَرْقٌ».(13)

«اگر چنان باشد كه او مى گويد، بين خالق و مخلوق فرقى نخواهد بود».

تباين ذات خالق و مخلوق، تباين بين ذات مقدارى و حقيقت متعالى از مقدار است. زمان، مكان، تناهى، عدم تناهى، اطلاق و تقييد، ويژگى هاى ذات مقدارى است و ذات متعالى از مقدار خداوند، هرگز با آنها سنجيده نمى شود.

البته اعتقاد به اينكه چيزى هم نامتناهى باشد و هم بدون جزء و كل، فى نفسه متناقض و غير معقول است.

امام صادق (عليه السلام) در پاسخ شخصى كه مى پرسد:

آيا خداوند متعال به ذات خود در همه جا وجود دارد؟ مى فرمايند:

«وَيْحَكَ إِنّ الأَماكِنَ أَقْدارٌ، فَإِذَا قُلْتَ فِي مَكَان بِذَاتِهِ لَزِمَكَ أَنْ تَقُولَ في أَقْدَار وَغَيْر ذلِكَ، وَلكِنْ هُوَ بائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ مُحيطٌ بِما خَلَقَ عِلْماً وَقُدْرَةً وَإِحاطَةً وَسُلْطاناً».(14)

«چه مى گويى! همانا مكانها، اقدار و اندازه هايند.

وقتى بگويى خداوند به ذات خود در مكان است، بايد بگويى در اقدار و اندازه ها و مانند آن است، در حالى كه او مباين با مخلوق است، آنچه آفريده است در حيطه ى علم و احاطه ى قدرت و سلطنت اوست».

و امام رضا (عليه السلام) مى فرمايند:

«فَإِنِّهُ أَيَّنَ الأَيْنَ وَكَيَّفَ الْكَيْفَ، وَإِنّ رَبِّي بِلا أَيْن وَلاَ كَيْف».(15)

«همانا او مكان و كيفيت را خلق فرموده است. پروردگار من بود بدون مكان و بدون كيفيت و چگونگى».

شواهدى ديگر از كلمات وحدت وجوديان

ابن عربى كه از بزرگترين مخالفان اهل بيت نبوت(16) و از سران صوفيه و قائلين به وحدت وجود است، در فص هارونى از كتاب فصوص الحكم گويد:

«وَالْعَارِفُ الْمُكَمَّلُ مَنْ رَأى كُلّ مَعْبُود مَجْلىً لِلْحَقِّ يُعْبَدُ فيِهِ. ولِذلكَ سَمّوهُ كُلّهم إِلهاً مَع اسْمِه الخاصِّ بحجر أَو شجر أو حيوان أو إنسان أو كوكب أو ملك».(17)

«عارف كامل كسى است كه هر معبودى را ـ در هر صورتى ـ جلوه ى حق ببيند كه حق در آن صورت خاص، عبادت مى شود.

از اين روست كه همه ى آنها را «اله» ناميده اند با اين كه آن معبود، گاه سنگ است و گاه درخت، گاه حيوان است و گاه انسان، و گاه ستاره است و گاه فرشته».

و مى گويد:

«فإِنَّ العارفَ مَن يَرَى الحقَّ في كلِّ شَيء بَل يَراه عَين كلِّ شَيء».(18)

«عارف كسى است كه حق را در همه چيز ببيند; بلكه عارف او را عين هر چيز مى بيند».

و مى گويد:

« . . . كما قال: (أَفرأيتَ مَن اتَّخَذَ إلهَه هَواه) وهو أعظمُ معبود».(19)

«هواى نفسانى بالاترين معبود است همانطوركه خداوند هم فرموده است: آيا ديدى آن كس را كه هواى خود را معبود خود گرفته است».

يكى ديگر از سران عرفان و تصوف، لاهيجى است كه مى گويد:

«چنانچه شيخ عراقى . . . فرموده است: و نزد اهل كشف و شهود كه صوفيه ى صافى دلند جميع ذرات موجودات، مظهر و مجلاى آن حقيقتند و به صورت همه اوست كه تجلّى و ظهور نموده است . . . چون در صورت بت حق ظاهر باشد . . . و هر مظهرى را نيز به اين اعتبار بت مى توان گفت; چه محبوب حقيقى است كه در صورت او پيدا آمده است . . .

. . . اگر مسلمان كه قائل به توحيد است و انكار بت مى نمايد بدانستى و آگاه شدى كه فى الحقيقه بت چيست و مظهر كيست و ظاهر به صورت بت چه كس است، بدانستى كه البته دين حق در بت پرستى است . . .

. . . و اگر خداى نمى خواست هيچكس بت پرست نمى شد. پس وقتى كه خالق و مصور و مزين بت، حق باشد و بت پرستى بارادة اللّه باشد، پس كسى را چه اختيار باشد؟! . . .

بت را هم حق كرده و آفريده است و هم حق گفته است كه بت پرست باشند . . . و هم حق است كه به صورت بت ظاهر شده است . . . و چون او به صورت بت، متجلى و ظاهر گشته است خوب و نكو بوده است . . . چون فى الحقيقه غير حق،

موجود نيست و هر چه هست حق است».(20)

شبسترى نيز كه از بزرگان صوفيه و مخالفين خاندان نبوت(عليهم السلام)مى باشد مى گويد:

آرى، عرفان به اين صراحت، هر معبودى را حق و هر بتى را خدا مى داند و هرگونه بت پرستى را عين توحيد مى شمارد; در حالى كه خداوند متعال با اصرار و تكرار مى فرمايد:

(بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحيمِ قُلْ يا أيُّهَا الْكَافِروُنَ لا أعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ وَلا أنْتُمْ عابِدُونَ ما أعْبُدُ وَلا أنَا عابِدٌ ما عَبَدْتُمْ وَلا أنْتُمْ عابِدُونَ ما أعْبُدُ لَكُمْ دينُكُمْ وَلِيَ دينِ)

«بگو اى كافران، من آنچه را شما عبادت مى كنيد نمى پرستم، و شما عبادت كننده ى معبود من نيستيد. نه من آنچه را شما مى پرستيد مى پرستم، و نه شما عبادت كننده ى آن هستيد كه من او را عبادت مى كنم. شما را دينى است و آيينى و مرا دين و آيين ديگر».

و نيز مى فرمايد:

(قُلْ إنّي نُهيتُ أنْ أعْبُدَ الَّذينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ)(22)

«بگو: من نهى شده ام كه كسانى را كه شما غير از خدا مى خوانيد عبادت كنم».

و نيز:

(إنَّكُمْ وَما تَعبْدُوُنَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أنْتُمْ لَها وارِدونَ)(23)

«شما و تمام آنچه غير از خداوند مى پرستيد، هيزم دوزخيد. شما به آن درخواهيد افتاد».

(إنْ كُنْتُمْ في شَكٍّ مِن دِيني فَلا أعْبُدُ الّذينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّه)(24)

«اگر شما در دين من ترديد داريد، بدانيد من كسانى را كه شما غير از خداوند عبادت مى كنيد نمى پرستم».

(قُلْ أتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ مَا لا يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرّاً وَلا نَفْعاً)(25)

«بگو: آيا غير از خدا چيزهايى را عبادت مى كنيد كه مالك سود و زيان شما نيستند؟»

(أُفٍّ لَكُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أفَلاَ تَعْقِلُونَ؟)(26)

«اف بر شما و بر آنچه غير از خدا مى پرستيد! آيا انديشه نمى كنيد؟»

(إنَّمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أوْثَاناً وَتَخْلُقُونَ إفْكاً)(27)

«غير از خدا جز بتهايى را نمى پرستيد و بهتان مى آفرينيد».

(قَالَ أتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونْ)(28)

«گفت: آيا آنچه را مى تراشيد عبادت مى كنيد؟!»

(. . . وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدوا إِلَهاً وَاحِداً)(29)

«امر نشدند مگر اينكه خداى يگانه را عبادت كنند».

(مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ أَسْماءً سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَآبائُكُمْ)(30)

«غير از خدا جز نامهايى را عبادت نمى كنيد كه شما و پدرانتان نهاده ايد».

(كَلاَّ سَيَكْفُرُونَ بِعِبَادَتِهِمْ وَيَكُونُونَ عَلَيْهِمْ ضِدَّا)(31)

«هرگز! به زودى به عبادت آنها كافر خواهند شد و دشمن آنها مى گردند».

امام حسين (عليه السلام) در تفسير سوره ى توحيد مى فرمايند:

« . . . خداوند سبحان خود در تفسير صمد فرموده است «لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوَاً أَحَدٌ». لَمْ يَلِدْ يعنى از او چيزى مانند فرزند و ساير اشيايى كه از مخلوقات پديد مى آيد خارج نشده و بلكه چيز لطيفى هم مانند نفس از او بيرون نيامده و خواب، فكر، انديشه، اندوه، شادى، خنده و گريه و . . . ندارد. فراتر از آن است كه چيز لطيف يا غير لطيفى از او تولد يافته، بيرون آيد. وَلَمْ يُولَدْ يعنى خود او نيز از چيزى پديد نيامده است . . . خير، بلكه او خالق و پديدآورنده و آفريدگار همه ى اشيا به قدرت خويش است. آنچه براى فنا آفريده، به مشيت او متلاشى خواهد شد و آنچه براى بقا آفريده، به علم او باقى خواهد ماند. پس اوست خداوند صمدى كه چيزى از او پديد نيامده و خود نيز از چيزى پديد نيامده است. عالِم نهان و آشكار و خداوند متعالى بزرگوار است و احدى او را مانند نباشد».(32)

امام صادق (عليه السلام) درباره ى اعتقاد كسانى كه ذات خداوند را متجلى و ظاهر به صورتهاى گوناگون مى پندارند مى فرمايند:

« . . . فَاسْتَقْبَحَ مَقالَتَهُمْ كلُّ الْفِرَقِ وَلَعَنَهُمْ كُلُّ الأُمَمِ، فَلَمَّا سُئِلُوا الْحُجَّةَ زَاغُوا وَحَادُّوا، فَكَذَّبَ مَقالَتَهُمُ التَّوْراةُ وَلَعَنَهُمُ الْفُرْقانُ وَزَعَمُوا مَعَ ذلِكَ أَنَّ إِلهَهُمْ يَنْتَقِلُ مِنْ قَاِلب إِلى قَالِب وَأَنَّ الأَرْواحَ اْلأَزَلِيَّةَ هِيَ الَّتي كانَتْ في آدَمَ، ثُمَّ هَلُمَّ جَرًّا تَجْري إِلى يَوْمِنَا هذا في واحد بَعْدَ آخَرَ، فَإِذا كانَ الْخالِقُ في صُورَةِ الْمَخْلُوقِ فَبِما يُسْتَدَلُّ عَلى أَنَّ أَحَدَهُما خَالِقُ صَاحِبِهِ . . .  فَطَوْراً تَخَالُهُمْ نَصَارى في أَشْياءَ وَطَوْراً دَهْرِيّةً، يَقُولُونَ إِنَّ الأَشْياءَ عَلى غَيْرِ الْحَقِيقَةِ».(33)

«هر گروهى گفتار ايشان را قبيح دانست و تمامى امتها، لعنتشان كرده اند. چون از ايشان دليل خواسته شد گمراهانه به عناد برخاستند. تورات، تكذيبشان نمود و فرقان، ملعونشان شمرد و با اين حال، پنداشته اند كه خدايشان از صورتى به صورت ديگر در مى آيد، و ارواح ازلى در آدم وجود داشته و اين امر تا به امروز ادامه دارد.

اگر خالق و آفريننده در صورت مخلوق مى باشد ، پس به چه دليل مى توان گفت كه يكى از آن دو، خالق ديگرى است؟!

در بعضى عقايد، ايشان را چون نصارى و گاهى ديگر آنان را چون دهريان مى يابى. ايشان مى گويند: اشياء موهومند و حقيقت ندارند».

و مى فرمايند:

«وَيلَكَ كَيْفَ تَجْتَرِئُ أَن ْ تَصِفَ رَبَّكَ بِالَّتغَيُّرِ مِنْ حَال إِلَى حَال، وَأَنَّهُ يَجْرِي عَلَيْهِ مَا يَجْرِي عَلَى الْمَخْلُوقِينَ؟!»(34)

«واى بر تو! چگونه جرأت مى كنى كه پروردگار خود را به تغيير پذيرى و دگرگونى از حالتى به حالت ديگر وصف كنى؟! و آنچه بر مخلوقات بار مى شود بر او بار كنى!»

و مى فرمايند:

«مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ فِي شَيء أَوْ مِنْ شَيء أَوْ عَلَى شَيء فَقَدْ أشْرَكَ».(35)

«هر كس گمان كند خداوند عزّوجلّ در چيزى است يا از چيزى است يا بر چيزى مى باشد، به تحقيق كافر شده است».

دنباله ى سخنان وحدت وجوديان

از عامر بصرى نقل شده است كه در مقدمه ى قصيده ى خود «ذات الانوار» درباره ى معناى وحدت صرف گويد:

«إِنَّ ذَلِكَ لَيْسَ بِحُلُول كَمَا ظَنَّهُ بَعْضُ الْمُتَوَهِّمِينَ، وَذَلِكَ لأَنَّ الْحُلُولَ يَقْتَضِي وُجُودَ شَيْئَيْنِ أَحَدُهُمَا حَالٌّ وَالثَّانِى مَحَلٌّ وَلَيْسَ الأَمْرُ كَذَلِكَ عِنْدَ فُحُولِ الْمُتَوَحِّدِينَ. بَلْ عِنْدَهُمَ إِنَّ الْوَاحِدَ الْمُطْلَقَ مِنْ كُلِّ الْوُجُوهِ لاَ يَبْقَى سِوَاهُ وَهُوَ ظَاهِرٌ بِالْكُلِّ لِلْكُلِّ وَلِكُلِّ فَرْد مِنْ أَفْرَادِ كَثْرَتِهِ الدَّاخِلَةِ فِي حَقِيقَةِ وَحْدَتِهِ نَصِيبٌ مِنْ عَيْنِ تِلْكَ الْوَحْدَةِ وَلاَ خُرُوجَ لَهُ عَنْهَا وَلاَ انْعِدَامَ يَطْرِي عَلَى شيء . . .

بَدَا ظَاهِرًا بِالْكُلِّ لِلْكُلِّ بَيِّناً *** فَشَاهَدَهُ الْعَيْنَانِ فِي كُلِّ ذَرَّة

هُوَالْوَاحَدُ الْفَرْدُ الْكَثِيرُ بِنَفْسِهِ *** وَلَيْسَ سِوَاهُ إِنْ نَظَرْتَ بِدِقَّة

لَكَ الْكُلُّ يَا مَنْ لاَ سِوَاكَ فَمَنْ رَأَى *** سِوَاكَ فَرُؤيَا ذَاكَ مِنْ أَحْوَلِيَّة»(36)

«وحدت صرف ـ چنانكه بعضى پنداشته اند ـ حلول نيست ; چرا كه حلول اقتضا دارد كه دو چيز موجود باشد كه يكى در ديگرى حلول كند. نزد موحدين بزرگ، وحدت آنگونه نيست ; بلكه نزد آنان چيزى جز واحد مطلق از تمامى جهات نيست و او جايى براى وجود غير نگذاشته است. او براى همه چيز به خود آنها ظاهر شده است و هر كدام از افراد فراوانى كه در حقيقت وحدت او داخلند بهره اى از وحدتش برده اند و هرگز از آن خارج نيستند، و عدم بر هيچ چيز عارض نمى گردد . . .

به روشنى براى همه چيز به خود آنها آشكار شده است; پس ديدگان در وجود هر ذره اى، او را مشاهده مى كنند. او همان واحدى است كه به نفس خود كثير است، و اگر با دقت نظر كنى چيزى جز او وجود ندارد. همه چيز تو راست اى آنكه جز تو نباشد، و هركس چيزى جز تو موجود بيند احول و دوبين مى باشد».

مولوى گويد:

قيصرى گويد:

«فَالْعَالِمُ بِالَّلهِ وَمَظَاهِرِهِ يَعْلَمُ أَنَّ الْمَعْبُودَ هُوَالْحَقُّ فِي أَيِّ صُورَة كَانَتْ سَوَاءٌ كَانَتْ حِسِيَّةً كَالاَْصْنَامِ أَوْ خِيَالِيَّةً كَالْجِنَّ أَوْ عَقِلّيَةً كَالْمَلاَئِكَةِ».

«كسى كه به خدا و مظهرهاى او آگاه باشد به خوبى مى داند هر معبودى در هر صورتى كه باشد، همان حق مى باشد; چه به صورت اشياى محسوس باشد مانند بتها و چه به صورت موجوداتى كه برزخ بين حس و تجردند مانند جن و چه به صورت موجودات مجرد مانند ملائكه».

عرفان مى گويد:

«وحدت به معنى اتحاد و حلول ذات خالق با مخلوق نيست . . . وحدت به معنى استقلال ذات حق تعالى شأنه در وجود است كه با وجود اين استقلال و عزت، هيچ موجود دگرى توان استقلال را نداشته و وجودش، وجودى ظلّى و تبعى است همچون سايه شاخص كه به دنبال آن مى گردد . . . همه ظهورات او مى باشند و تجليات ذات اقدس وى. اما ظاهر از مظهر جدا نيست . . . وگر نه ديگر ظهور و تجلى نيست. آن وجودى است جدا و اين وجودى است جدا. در اين صورت، عنوان مخلوق و ربط و رابطه برداشته مى شود و تمام كاينات، مواليد خدا مى گردند در حالى كه او لَمْ يَلِدْ است».(37)

به روشنى پيداست كه امر كاملا برعكس مى باشد و فرزند و مولود خداوند بودن در صورتى لازم مى آيد كه همه چيز را همانند اهل عرفان، اعيان ثابته ى نهفته در ذات خدا و پديد آمده از او، و رشحات وجود و تجليات ذات او بدانيم; نه مخلوقاتى كه پس از عدم و نيستى حقيقى به ايجاد خداوند قادر مطلق پديد آمده اند. آرى حقيقت تولد همان است كه اهل فلسفه و عرفان مى پندارند و مى گويند:

« . . . تمام اشياء در مقام ذات مندرج بوده اند . . . تمام ذرات از آنجا تابش كرده است».(38)

روشن است ذاتى كه منبع اندراج همه ى اشيا و مركز تابش همه ذرات باشد، خود ذاتى جزءدار و مقدارى است و اشيا، مولود و فرزند او خواهند بود نه مخلوقِ مسخّرِ اراده و ايجاد و اعدام او.

باز هم در كتاب روح مجرد آمده است:

«انكار وحدت وجود يعنى انكار استقلال در ربوبيّت و خلاقيّت حضرت بارى تعالى شأنه العزيز. بنا بر اين منكر وحدت وجود، منكر توحيد است».(39)

در پاسخ مى گوييم اتفاقاً اين عين توحيد و كمال معرفت خداوند و وحدت رب و خالق است كه كسى خداوند يكتاى متعالى از هر زمان، مكان، مقدار و اجزا و فراتر از هر تصور، توهم، وصول، ادراك، تجلى، ظهور، صدور، اطلاق و تقييد را، آفريننده و روزى دهنده و به وجود آورنده ى همه مخلوقات بداند.

و متقابلاً اگر كسى نفس همين اشياى متجزى و رنگارنگ و گوناگون و قابل تغيير و تبديل را، ظهور و بروز و جلوه حقيقت وجود خدا بداند و مانند اهل فلسفه بگويد:

«كُلُّ ما نُدْرِكُهُ فَهُوَ وُجُودُ الْحَقِّ في أَعْيانِ الْمُمْكناتِ.(40)

هر چيزى كه ادراك مى كنيم همان وجود حق در پيكره ى مخلوقات است».

هرگز نمى تواند ذات خداوند متعال را از قيد اجزا و مقادير و زمان و مكان رهانيده و دم از توحيد ذات متعالى خداوند بزند.

از تعبيرات «وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت» و «عدمى بودن حدود و اعتبارات و اوهام بودن آنها» و «اطلاق و لابشرطى وجود» و امثال اين تناقضات و ادعاهاى خلاف بديهى، چه طرفى مى توان بربست؟ وجود اطلاقى ـ كه به ادعاى ايشان همان وجود خداوند است ـ جز به عين وجود همين موجودات مقيّد، چگونه وجود مى تواند داشت؟! و اعتبار وحدت براى نفس همين موجودات داراى اجزا و مقادير قابل زياده و نقصان، چه ربطى به خداشناسى و توحيد خداوند جهان آفرين دارد؟!

يك مكعب، داراى شش جهت و اجزاى معين وجودى و حجم مشخص است; اما مى توان از جهات مختلف به گونه اى به آن نگريست كه يك مربع و يا دو مربع و يا سه مربع بيشتر ننمايد. نيز مى توان آنرا يك واحد حجم اعتبار كرد و يا شش مربع و يا چند زاويه و يا چند خط . . . ; اما آيا اين اعتبارات مختلف ما، حقيقت عينى او را دگرگون مى كند و مثلاً آنگاه كه آن را يك واحد حجم اعتبار مى كنيم اجزاى عينى و خارجى آن نيز از كثرت رها شده و به عالم وحدت پاى مى نهد، و ديگر چند خط يا چند مربع و چند زاويه و اجزاى متعدد نيست؟!

اعتبارات مختلف ما درباره ى خداوند، چه تأثيرى در وجود عينى و حقيقت ذات او مى گذارد؟! اطلاق، امرى اعتبارى است و عدم تناهى هم جز وهم و خيال چيزى نيست، اينك فلسفه و عرفان به مجرد اعتبار و خيال، چگونه مى تواند از ذاتى كه او را عين همه ى اشيا مى داند نفى تجزى حقيقى كند؟!

آرى تباين ذاتى خالق و مخلوق و عدم وحدت آن دو، امرى است در نهايت بداهت; اما مشكل اصلى وحدت وجوديان در اين است كه خيال مى كنند اگر مخلوقات، وجودى جداى از خالق خود داشته باشند، با اجزاى وجودى خود مزاحم وجود خدا و موجب محدوديت او مى شوند. لذا برخلاف ضرورت عقل و برهان و وحى، همه چيز را اوهام و خيالات دانسته و هستى همه چيز را نمودهاى حقيقت وجود خدا دانسته اند. البته با اين روش نه تنها مشكلى را حل نكرده اند، بلكه منكر محسوسات شده و دچار تناقضات آشكار گشته اند. ايشان اگر به تباين ذاتى، و عدم سنخيت خالق فراتر از داشتن اجزا با مخلوق داراى اجزا توجه مى داشتند به روشنى مى يافتند كه تنها دو چيز مقدارى و متجزى هستند كه در وجود، مزاحم يكديگر و باعث محدوديت هم مى شوند.

بديهى است كه مخلوقات مقدارى و جزء دار را نه داخل ذات متعالى از مقدار و اجزا مى توان دانست و نه خارج از آن، و خالق متعال را نه نزديك به آنها مى توان شمرد و نه دور از آنها و نه . . . ; بلكه دخول، خروج، قرب، بُعد، زمان و مكان خاصيت اشياى مقدارى است و اگر ممكن بود كه ذات خداوند، قابل اتصاف به اين اوصاف باشد ديگر به چه ملاكى مى توانست خالق باشد و نه مخلوق؟!

امام صادق (عليه السلام) مى فرمايند:

«لا يليقُ بِالّذي هُوَ خَالِقُ كُلّ شَيء إلاّ أن يَكُونَ مُبَائِناً لِكُلِّ شَيء مُتَعالِياً عَنْ كُل شَيء».(41)

«خالق همه چيز را نمى سزد مگر اينكه فراتر از وجود هر چيز و مخالف با همه ى آنها باشد».

حضرت اميرالمؤمنين (عليه السلام) مى فرمايند:

«اَلتَّوْحِيدُ أَنْ لا تَتَوَهَّمَهُ».(42)

«توحيد اين است كه آنچه را قابل تصور و توهم باشد خدا ندانى».

در حالى كه اهل فلسفه و عرفان، ذات خداوند را منشأ تولد همه چيز مى دانند و مى گويند:

«اگر نگويى كه حضرت حق قبل از خلق دارا بود، پس چگونه توانى گفت كه عطا كرد; زيرا كه فاقد شئ، معطى آن نمى شود. پس ناچار بايد گفت كه در مقام ذات دارا بود».(43)

و مى گويند:

«ذكر ما هميشه از توحيد است. وحدت وجود، مطلبى است عالى و راقى. كسى قدرت ادراك آن را ندارد . . . من نگفتم اين سگ خداست. من گفتم غير از خدا چيزى نيست . . . وجود بالاصالة و حقيقة الوجود در جميع عوالم . . . اوست تبارك و تعالى و بقيه ى موجودات، هستى ندارند و هست نما هستند».(44)

اهل عرفان بر اساس نفى هر موجوديتى به جز از خدا و بر پايه ى اعتقاد به ظهور و تجلى او در هر صورت و شكلى، با تعبير متناقض «تشبيه در عين تنزيه و تنزيه در عين تشبيه» صريحا به تشبيه خداوند گرفتار شده اند; با اينكه تشبيه خداوند به مخلوقات به هيچ تأويلى قابل پذيرش نيست و با اصول مسلم عقل و شرع، مخالفت روشن و آشكار دارد.

ابن عربى در فص نوحى از كتاب فصوص الحكم مى گويد:

«اِعْلَمْ . . . أَنّ التَّنْزيهَ عِنْدَ أَهْلِ الحَقَائِقِ فِي الجنَابِ الإلهي عَيْنُ التّحْديِدُ وَالتَّقيِيدِ، فالمُنَزِّهُ إِمّا جَاهِلٌ وَإمّا صَاحِبُ سُوءِ أَدَب».(45)

«به اعتقاد اهل تحقيق، تنزيه خداوند، عين محدود كردن و تقييد و دربند كشيدن ذات خداوند است. از اين رو، كسى كه او را متعالى و منزه داند يا جاهل و نادان است و يا بى ادب».

«تنزيه در عين تشبيه و تشبيه در عين تنزيه» و «وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت» كه عرفا بدان اعتقاد دارند، درست مانند اين است كه كسى در عين اعتقاد به جزء نداشتن ذات خداوند، قائل به جزءدار بودن آن شده و بگويد: خداوند ذات متجزىِّ بدون جزء است! مسلم است كه تأويلات اعتبارى ايشان در اين مقام هيچ مشكلى را حل نمى كند و به تصريح خودشان از التزام به تقييد و تحديد و تشبيه وجود خداوند، هيچ گزيرى نخواهند داشت.

با تأمل در مبانى عقيدتى اهل فلسفه و عرفان و با توجه به تصريحات ايشان درباره ى يكى بودن خالق و مخلوق، جاى شگفتى است كه برخى مى پندارند ايشان واقعاً براى وجود خداوند حقيقتى مجرد و جدا از وجود مخلوقات و مجالى و مظاهر قائلند و يا اينكه مى توانند چنين عقيده اى داشته باشند!!

بارى، فلسفه و عرفان و وحدت وجود، اشيا را عين ذات خداوند و حصه هاى وجودى او و صورتها و اجزاى مختلف ذات وى مى داند و اعتقاد به وجود هر چيز ديگرى غير از خدا را، شرك و باطل مى شمرد، و همه چيز را مانند امواج دريا، جلوه ها و صورتهاى مختلف حقيقت وجود خدا مى انگارد و مى گويد:

«هر لحظه به شكلى بت عيار برآمد    دل برد و نهان شد»

و حقيقت وجود هر چيزى را انكار كرده، همه آنها را اوهام و خيالات و اباطيل مى داند.

اما قرآن و برهان و سنت و وحى و فطرت، گواهى مى دهند كه خداوند متعال ذاتى متعالى و منزّه از عين وجود مخلوقات خود مى باشد; نه جزء دارد و نه مقدار، و نه صورت مى پذيرد، و نه قابل تجلّى و ظهور است، و نه چيزى از او خارج و صادر مى شود، و نه او خود از چيزى پديد آمده است; همه ى اشيا، مخلوق و آفريده ى حضرت او جلوعلا مى باشند كه پس از نيستى و عدم مطلق، آنها را ايجاد فرموده است ،و اگر بخواهد همه ى آنها را نيست و نابود فرمايد هيچ محالى پيش نمى آيد.

در حالى كه بر اساس مبانى فلسفى و عرفانى، از بين رفتن هيچ چيزى ممكن نيست ; چه اينكه انعدام و از بين رفتن هر چيزى، مستلزم اين است كه به همان مقدار از وجود خداوند معدوم شود و از ميان برود.