فصل پنجم: نقش اخلاق در گرايش به لذات برتر

انسان، لذت و رنج

انسان بدون لذت و درد نيست، از برخى امور، لذت مى‏برد و از بعضى رنجور مى‏شود و در تنظيم اين امور، اخلاق سهم مؤثرى دارد. در سايه مسائل اخلاقى، لذت و درد صحيح از نا صحيح، تشخيص داده مى‏شود تا انسان به سراغ لذت صحيح برود و از ناصحيح آن برحذر باشد، و اگر براى رسيدن به لذت صحيح، دردى لازم باشد دردمندانه آن را تحمل كند كه اين درد، رواست و موجب نشاط و رفاه است و اگر گفتند رنج، زمينه گنج است، اين گفته در مسائل اخلاقى، معناى روشنترى دارد; يعنى رنج‏بدن، گنج جان خواهد بود.

براى بررسى مسائل لذت و درد، نخست‏بايد معناى لذت و درد و سپس تقسيمات آن بيان شود، مشخص شود كه كدام لذت و درد، درست و كدام ناروا و نادرست است. لذت، ادراك ملايم است. درك چيزى كه ملايم به حال انسان باشد، لذت آور است‏يا لذت، همان درك ملايم است و درك چيزى كه ناگوار باشد، درد آور است و چون انسان، داراى شئون فراوان است، براى هر شان خود، هم گوارا بودن و هم ناگوار بودن، هم ادراك گوارا و هم ادراك ناگوار دارد.

اقسام لذت

لذت، به معنايى كه گفته شد، به شئون علمى و عملى تقسيم مى‏شود. انسان از يك جهت، عالم است و مى‏فهمد و از جهت ديگر، عامل است و كار مى‏كند و جهاتى كه در انسان هست، گرچه مربوط به كار هم باشد، چون جزو روح به شمار مى‏آيد و شئون روح با ادراك همراه است، جنبه‏هاى علمى روح مانند جنبه‏هاى عملى آن، با ادراك همراه است.

از طرفى چنين نيست كه جنبه‏هاى علمى روح بيكار يا جنبه‏هاى عملى روح، بى درك باشد. وقتى موجودى مجرد شد، علم او با كارش و كار او با ادراكش آميخته است. در نتيجه، هر كدام از اين شئون، اگر به مطلوب گواراى خود برسند، لذت مى‏برندو اگر به ناگوار برسند، رنجور مى‏شوند. بنابر اين، حوادث دردناك براى اين نيروها درد آور و حوادث گوارا براى آنها لذت بخش است.

از سوى ديگر، قواى علمى به اقسام چهارگانه حس، تخيل، وهم و عقل نظرى و قواى عملى نيز به شهوت، غضب و عقل عملى تقسيم مى‏شوند و هر كدام از آنها زير مجموعه فراوان دارد. قهرا لذت، هم به لذت حسى، خيالى، وهمى و عقلى و هم به شهوت، غضب و لذت عقلى تقسيم مى‏شود. گاهى حس يا خيال يا وهم يا عقل نظرى لذت مى‏برد و گاهى نيروى شهوت يا غضب يا عقل عملى لذت مى‏برد.

در صورتى لذت، لذت علمى است كه مطابق با واقع باشد; يعنى چيزى را كه انسان مى‏فهمد، اگر مطابق با واقع باشد، لذت راستين و اگر جهل مركب باشد، لذت دروغين است و داورى راست‏يا دروغ بودن را وحى و عقل نظرى بر عهده دارد; همان گونه كه لذت شهوت و غضب را هم عقل عملى تعديل مى‏كند.

لذت فعلى و لذت انفعالى

انسان در عين حال كه داراى قوه علمى و عملى است از جهتى، كارهاى او به دو دسته تقسيم مى‏شود: فعلى و انفعالى; يعنى گاهى انسان، كار مى‏كند و لذت مى‏برد و گاهى كار مى‏پذيرد و لذت مى‏برد. به همين اعتبار، لذت به دو قسم فعلى و انفعالى تقسيم مى‏شود.

اگر به انسان بگويند: لذتى كه شما مى‏بريد، لذت منفعلانه است، دست از آن بر مى‏دارد; اين مطلب پيچيده است كه انسان خيال مى‏كند لذت فاعلى دارد، ولى بعدا معلوم مى‏شود كه لذت او منفعلانه بوده; يعنى اگر نيروى فعال او كار را درست انجام بدهد، داراى لذت فاعلى است و اگر نيروى پذيراى او درست اثر بپذيرد، لذت انفعالى دارد.

رابطه فعل و انفعال با وجود

وقتى انسان به مراحل عاليه مى‏رسد، مى‏بيند گرچه كار، فعل يا انفعال و نيز لذت، گاهى فعلى و گاهى انفعالى است، ولى هرچه موجود، برتر و درجه وجودى آن كاملتر باشد، انفعال صورى او فعل واقعى است و هرچه ضعيفتر و به ماده نزديكتر باشد، فعل صورى او انفعال واقعى است.

كسى كه به نشئه عقل و تجرد تام نزديك شود، مى‏فهمد كه موجود برتر، منفعل و اثر پذير نيست; بلكه همواره اثر بخش است و اگر موجود ضعيف را بررسى كند، مى‏بيند كه همواره اثر پذير است و اثر بخش نيست. او گرچه خيال مى‏كند كار كرده، ولى در حقيقت، پيك و ابزار كار بوده نه صاحب كار.

براى روشن شدن مطلب، بايد در باره اوصاف فعلى ذات اقدس اله كه زايد بر ذات اوست، تامل كرد. اوصاف فعلى خدا بر دو گونه است: برخى به صورت تاثير و فعل و برخى به صورت تاثر و انفعال است. آنجا كه به صورت تاثير و فعل است، مى‏گويند: خدا خلق يا عطا كرده است، خدا جواد و سخى است و... كه اينها فعل است و آنجا كه صورت انفعال دارد، مى‏گويند: خدا عذر پذير است و توبه را قبول مى‏كند و تقوا و عمل متقيان را مى‏پذيرد:

«انما يتقبل الله من المتقين‏» ⁽¹⁾ .

ولى وقتى شما كار خدا را تحليل مى‏كنيد، مى‏بينيد فعل و انفعال خدا، فعل است. آنجا كه قبول يا عفو مى‏كند و تقبل دارد، به اين معناست كه پاداش مى‏دهد; نه اين كه چيزى را دريافت كند.

بنابر اين، اگر فرموده:

«ان الله هو يقبل التوبة عن عباده و ياخذ الصدقات‏» ⁽²⁾

يعنى، خدا صدقات را مى‏گيرد; معنايش اين نيست كه صدقه دهنده مى‏دهد و خدا آن را مى‏گيرد; بلكه اين اخذ، همان قبول و اين قبول، همان پاداش دادن و اين پاداش دادن در حقيقت، فعل است. اينكه خدا از گناه گناهكار، با توبه او صرف نظر مى‏كند، در حقيقت، بخشش است كه به سخا و جود او بر مى‏گردد; نه اين كه او منفعل باشد و چيزى را بپذيرد. اگر خدا صابر، عفو و حليم است و كظم غيظ دارد، روح اين اوصاف به فعل او بر مى‏گردد، نه به انفعال وى.

عدم انفعال انسان كامل

انسانهاى كاملى كه در اثر تهذيب روح و تزكيه آن در مراحل اخلاقى، مظهر ذات اقدس اله شده‏اند، فاعل محض هستند; يعنى فعل و انفعال آنها فعل است و از چيزى كه پايينتر از آنهاست، اثر نمى‏پذيرند. البته انسان كامل از ذات اقدس اله اثر پذير است; ولى نسبت‏به جهان فروتر، اثر پذير نيست; مثلا، اگر كسى او را عصبانى كند و او غضبناك گردد، سپس كظم غيظ در او ظهور كند، اين كظم غيظ تحمل و صبر، به حسب ظاهر، انفعال و در حقيقت، فعل و كار است، نه پذيرش.

چنانچه آتشى در جايى مشتعل شود و آتش‏نشان آن را خاموش كند، اين در حقيقت، كار و فعل است. اگر شعله شهوت يا غضبى سر بكشد، ولى عقل نگذارد شخص شهوتران عصبانى و غضبناك شود و سخنى بر خلاف عقل و وحى بگويد يا كارى بر خلاف رضاى خدا كند، اين پذيرش، در اثر تاثير عقل بر غضب است. گرچه به حسب ظاهر مى‏گويند اين شخص، ساكت، ساكن و صابر شد و غضب را فرو نشاند و عفو كرد، ولى بازگشت همه اين اوصاف به فعل است، نه به انفعال.

اصولا اين گونه انسانها لذت فاعلى دارند و مظهر ذات اقدس اله هستند كه همواره جواد و بخشنده‏است و اما ديگران كه نمى‏توانند شهوت يا غضب را رام كنند، گرچه به مقتضاى شهوت و غضب، قيام و اقدام مى‏كنند و دست‏به كارى مى‏زنند كه آنها را ارضا كند و ظاهرا فاعل‏اند، ولى آنان منفعل‏اند، نه فاعل; يعنى نيروى خشم دستور مى‏دهد و آنان اجرا مى‏كنند و پيك خشم هستند و پيك و فرمانبر، كار انفعالى دارد، نه فعلى و لذت او هم لذت انفعالى است، نه لذت فعلى.

لذت فعلى اخلاقى

يكى از پيچيده‏ترين مسائل اخلاقى اين است كه بدانيم آيا به گونه اسيرى خدمتگزار، لذت مى‏بريم يا مانند فرمانروايى حاكم؟ تهذيب اخلاق آن است كه انسان لذت فرمانده و امير را ببرد; نه لذت فرمانبر و اسير را. چون لذت اسير، لذت دروغين و درد راستين، و لذت امير، لذتى راستين است و اگر رنجى هم داشته باشد، ثواب دارد، چون مقدمه گنج است.

تعبيرات دينى، نشانه اين تحليل است:

الف. اگر كسى به مقام شجاعت نفسانى برسد، بر دشمن درون خود پيروز مى‏شود:

«اشجع الناس من غلب هواه‏» ⁽³⁾ :

شجاعترين انسانها كسى است كه در نبرد با هوا و هوس فاتح باشد. يعنى شهوت يا غضب او چيز باطل طلب مى‏كند، ولى او بر شهوت و غضب خود مسلط مى‏شود. گاهى شهوت، شهوت حلال است، انسان، عمر خود را در اين كار مباح و حلال صرف مى‏كند و از كار مهم يا اهم، باز مى‏ماند يا غذايى مباح و خوردن آن حلال است، ولى اگر انسان كمتر غذا بخورد، بهتر درك مى‏كند و اگر سير شود، ناچار است‏بيشتر بخوابد و كمتر بفهمد.

دشمن درون، انسان را در اثر تحريك شهوت غذا، وادار مى‏كند كه منفعلانه لذت ببرد. چنين شخص پرخورى در كنار سفره، به حسب ظاهر لذت مى‏برد، ولى لذت او لذت انفعالى است، نه فعلى; ولى اگر كمتر غذا بخورد و بهتر بفهمد، لذت عاقله او لذت فاعلى است; نه انفعالى.

ب. كسانى كه نه بر اساس عقل و وحى كه بر طبق دستور شهوت و غضب حركت مى‏كنند; در قيامت‏به انفعال خويشتن اعتراف دارند; زيرا روز قيامت، روز ظهور حقيقت است. تبهكاران، در قيامت تصريح مى‏كنند و مى‏گويند: خدايا! ما مغلوب بوديم:

«ربنا غلبت علينا شقوتنا» ⁽⁴⁾

شقاوت ما بر ما غالب شد و ما اسير و فرمانبر شقاوت بوديم. پس، در موارد شهوت و غضب، شيطان مسلط است و لذت فاعلى مى‏برد و انسان كه اسير اوست، لذت انفعالى دارد.

خداى سبحان در قرآن كريم، دسيسه شيطان را تشريح مى‏كند و مى‏فرمايد:

«و لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين‏» ⁽⁵⁾ :

من آدميان را در اثر آمال و آرزوها و نشان دادن زر و زيور و زرق و برق فريب مى‏دهم. مضمون آن به همين امر بر مى‏گردد; زيرا فريب خورده اگر هم لذت ببرد، لذت انفعالى دارد و شيطان، لذت فعلى مى‏برد، گرچه او هم گرفتار دشمن ديگرى است.

در بخشهاى علمى نيز چنين است، گاهى انسان گرفتار مغالطه‏اى فكرى است و در بحث و جدال، رقيب را از پا در مى‏آورد و لذت علمى مى‏برد; در حالى كه اين لذت، لذت انفعالى است، نه لذت فعلى. اگر انسان با برهان سخن بگويد، لذت فاعلى و اگر با مغالطه سخن بگويد، لذت انفعالى دارد.

بنابراين، لذت فعلى و انفعالى در هر دو بخش انديشه و كار راه دارد; اما قسمت مهم بحثهاى اخلاقى، در بخش كار است; زيرا اگر كسى واقعا از قيد هوى و هوس برهد و به عقل عملى كه همان اخلاص و محبت تام حق باشد، راه يابد، مى‏تواند بخشهاى عقل نظرى خود را هم كنترل كند. گرچه زيربناى مسائل عملى، همان مسائل نظرى است، ولى طهارت روح، مسائل علمى را هم كاملا تنظيم و تعديل مى‏كند.

براى رهايى از اين مشكلات اخلاق يا كم كردن آن راههايى ارائه شده است كه يكى از بهترين آنها «اربعين‏گيرى‏» است كه در جاى مناسب تبيين خواهد شد.

لذت امساك

برخى مى‏خورند تا لذت ببرند و برخى امساك مى‏كنند تا لذت ببرند، كه اولى لذت انفعالى است و دومى لذت عملى. يكى از اقسام روزه‏اى كه به حرمت آن فتوا داده‏اند «صوم الوصال‏» است. از تفاسير صوم الوصال يكى اين است كه كسى نيت كند از اول اذان صبح امروز تا اول اذان مغرب فردا، يعنى دو روز و يك شب، روزه بگيرد كه جمعا يك عبادت شود و شب هم جزو روزه او قرار بگيرد.

مرحوم ابن بابويه قمى (رضوان الله عليه) به طور «مرسل‏» از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى‏كند كه

«نهى رسول الله عن صوم الوصال‏» ⁽⁶⁾

ولى ديدند خود پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم اين كار را مى‏كند، چون رسول خدا مختصاتى دارد; مثل اينكه، نماز شب بر پيغمبر واجب است و بر ديگران واجب نيست، به آن حضرت صلى الله عليه و آله و سلم عرض كردند: چطور شما مردم را از صوم وصال نهى مى‏كنيد، ولى خودتان آن را انجام مى‏دهيد؟ آن حضرت طبق اين نقل، فرمود:

«اني لست كاحدكم اني اظل عند ربي فيطعمني و يسقيني‏» ⁽⁷⁾ :

من مانند يكى از شماها نيستيم; من نزد پروردگار خودم به سر مى‏برم و او مرا طعام و آب مى‏دهد و از اين رو احساس گرسنگى و تشنگى نمى‏كنم; ولى شما چنين نيستيد، اگر دو روز، و يك شب پشت‏سر هم، روزه بگيريد و در اين مدت متصل غذا و آب نخوريد، براى شما درد آور است.

اين سخن حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم كه فرمود:

«من مانند يكى از شماها نيستم‏»

به اين معناست كه شما از خوردن لذت مى‏بريد، ولى من از نخوردن لذت مى‏برم. البته نسبت‏به «ماسوى الله‏» او لذت فاعلى دارد، و گرنه نسبت‏به ذات اقدس اله، از آن جهت كه بنده او و مستفيض است، لذت انفعالى دارد.

اين حديث، تفسير لطيفى براى آياتى است كه قرآن كريم از زبان ابراهيم خليل (عليه السلام)، نقل مى‏كند:

«الذى خلقنى فهو يهدين و الذى يطعمنى و يسقين و اذا مرضت فهو يشفين‏» ⁽⁸⁾

خدا خالق، هادى، مطعم، ساقى و شافى من است.

اين آيات، درجات گوناگونى را تحمل مى‏كند كه همه آنها صحيح است. درجه ظاهريش، اين است كه خدا، مطعم اين غذاى ظاهرى است كه ما مى‏خوريم:

«... يرزق و لا يرزق و يطعم و لا يطعم‏» ⁽⁹⁾

نيز خداوند دستگاه جهاز هاضمه و گوارش و نيروى لذت بردن را به ما عطا كرده است; اما معناى لطيفى را كه در حديث رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمده، مى‏توان در باره ابراهيم خليل (عليه السلام) بيان كرد كه ابراهيم خليل، تنها نمى‏خواهد بگويد كه غذا و آب ظاهرى مرا خدا مى‏دهد و بيمارى ظاهرى مرا خدا شفا مى‏دهد، بلكه مى‏گويد همان گونه كه او غذا و آب ظاهرى را عطا مى‏كند و بيمارى ظاهرى را شفا مى‏دهد، غذا و آب باطنى را نيز مى‏دهد و بيمارى باطنى را هم شفا مى‏دهد.

روشن شد كه گاهى انسان از نخوردن و گاهى از خوردن، لذت مى‏برد. غالب انسانها كه گرفتار لذت برى از خوردن و نوشيدن هستند، اين لذتها، انفعالى است، نه فاعلى; ولى كسانى كه از نخوردن و ننوشيدن و روزه گرفتن لذت مى‏برند، لذتهاى آنها لذتهاى فاعلى است.

اشتباه در مصداق لذت و درد

همه ما مى‏دانيم لذت رياست و فتح و پيروزى، خوب و درد مرئوس بودن و شكست، بد است; ولى مهم، تطبيق اين مفاهيم بر مصداق است. كسى كه عالم است، هم معناى لذت را به خوبى تحليل مى‏كند و هم مصداق آن را مى‏چشد و كسى كه جاهل است، معناى آن را درست تحليل نمى‏كند و درد را به جاى لذت مى‏چشد، انسان عاقل معناى رياست را خوب تحليل مى‏كند و لذت رياست را مى‏چشد; اما غير عاقل در تحليل معناى رياست، عاجز است و درد مرئوس و زير فرمان بودن را به عنوان لذت رياست تلقى مى‏كند.

تهذيب اخلاق براى اين است كه انسان، هم در تحليل اين معانى و مفاهيم عقلى به مقصد برسد و هم در تطبيق اين معانى بر مصداقها اشتباه نكند.

اگر حقيقت ما مركب از روح و بدن نبود يا اصالت از آن روح نبود، همه لذتها و دردهاى ما در محور بدن خلاصه مى‏شد; اما وقتى انسان، داراى روح و بدن است و اصالت از آن روح اوست، لذتها هم از آن روح بوده، لذايذ روحانى اصيل و لذايذ بدنى فرع است. آن لذتى را بايد امضا كرد كه مستقيما روح و به تبع آن بدن از آن بهره‏مند شود و اگر كارى، مايه لذت بدن باشد، ولى روح را برنجاند در حقيقت درد است نه لذت; مثلا لذت معتادى كه به خيال خام خود از مواد مخدر لذت مى‏برد، لذت كاذب است كه سلامت او را به مرض تبديل كرده و حيات او را به مرگ تهديد مى‏كند; گرچه در ذائقه و شامه او موقتا ايجاد تخدير كند.

رياست‏يا اسارت روح

آنها كه عاقل، زاهد،عارف، عابد و بنده خدا هستند و طعم رياست را به خوبى چشيده‏اند، قبل از اين كه در باره مسائل اجتماعى، سياسى و... سخن بگويند، در محيط داخلى روح خود، تكليف رئيس و مرئوس را مشخص مى‏كنند و مى‏گويند روح، بايد فرمان بدهد و بدن بايد اطاعت كند و اين گونه رياست، لذت است; مثلا، روح دستور مى‏دهد كه شما روزه بگيريد، ولى بدن رنج مى‏برد و اطاعت مى‏كند و روح از اين فرمانروايى بر بدن لذت مى‏برد يا روح در حالت دفاع و جهاد و نبرد با بيگانه‏ها به بدن دستور مى‏دهد و بدن اطاعت نموده و از جايى به جايى حركت و جهاد را آغاز و رنج تير و دشنه را تحمل مى‏كند و زخمى مى‏شود. اين‏جا روح، خدا را شكر مى‏كند كه من فرمان دادم و بدن اطاعت كرد. نيز چنين است در نگاه نكردن به نامحرم يا گوش ندادن به آهنگهاى حرام و يا نخوردن مالهاى حرام و صدها دستورهاى دينى ديگر.

ولى جاهل، كه معناى رياست واقعى را نمى‏داند، هم در تحليل و تبيين حقيقت آن اشتباه مى‏كند و هم در تطبيقش بر مصداق در مى‏ماند. او بدن را بر روح، مسلط كرده و آن را امير و رئيس مى‏كند و بر كرسى رياست مى‏نشاند و روح الهى را تحت اسارت بدن مى‏گيرد. بدن، لذت جسمانى طلب مى‏كند و بدين جهت روح را وادار مى‏كند كه براى تامين رفاه بدن بينديشد و راه حل ارائه كند تا بدن به آن لذت جسمانى برسد. از آن به بعد نقشه‏هايى كه كشيده مى‏شود، براى آن است كه بدن، فرمان دهد و روح اسير شده، بايد اطاعت كند; به عنوان مثال، روح نقشه مى‏كشد هر درس و بحثى را كه خوانده، به پاى لذت بدن بريزد و بدن را اطاعت كند.

اگر درس خوانده‏ها بخواهند به نظام اسلامى خيانت كنند و به جامعه مسلمين آسيب برسانند، بيشتر از درس نخوانده‏ها آسيب مى‏رسانند. همه سلاحهاى خانمان‏سوز توسط درس خوانده‏ها اختراع و شناخته شده است. بديهى است كه انسان درس خوانده آشنا به مسائل حقوق، وقتى در تحت اسارت بدن قرار بگيرد، همه رشوه‏ها، كارشكنى‏هاو اختلاسها را قانونى مى‏كند.

پيروزى روح يا بدن؟

فتح و پيروزى، بسيار خوب، و شكست و ذلت، بسيار بد است، اما قبل از اينكه به بيگانه‏ها بپردازيم، بايد از درون خود شروع كنيم. در جنگ روح و بدن، آيا روح بايد شكست‏بخورد يا بدن؟

گاهى كسى مانند على (عليه السلام) صريحا اعلام مى‏كند:

«و انما هي نفسي اروضها بالتقوى‏» ⁽¹⁰⁾

من اين نفس اماره را با تقوا، رياضت مى‏دهم و قهرا آن را شكست‏خواهد داد. اين طرز فكر علوى است و شاگردان آن حضرت نيز اين راه را ادامه مى‏دهند.

راه ديگر، راه اموى است، راه كسانى كه دانش، فرزانگى و همه علوم دوران تحصيل خود را به كار مى‏گيرند تا خواسته‏هاى بدن را فراهم كنند.

برخى مى‏گويند من هرچه بخواهم مى‏گويم يا هرچه بخواهم مى‏كنم من هر دستورى كه بدهم، روح و انديشه من اطاعت مى‏كند; يعنى در جبهه داخلى بدن را فاتح كرده‏ام و روح من مغلوب بدن است، ولى مردان الهى در جهاد اكبر، بدن را شكست مى‏دهند.

فرجام ايستادگى در برابر دين

بايد توجه داشت كه علاوه بر آنچه آينده در معاد صورت مى‏گيرد، جريان دنيا هم، راه آموزش خوبى است; در همين دنيا هم هيچ كس از راه باطل به مقصد نرسيده، زيرا با دين و عقل جنگيدن، گويا با «دوا» جنگيدن است. شمشير، وسيله خوبى براى زدن دشمن است، اما اگر كسى با خود شمشير بجنگد، سرانجام سرش مى‏شكند. دين، شمشير خداست تا انسان با آن، دشمن درون و بيرون را بشكند:

«و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخيل ترهبون به عدو الله و عدوكم‏» ⁽¹¹⁾

و درافتادن با دين جنگيدن با شمشير است.

ابو الحسن عامرى از نصوص دينى لطيفه شيرينى استخراج كرده كه شرح آن چنين است:

انسان در برابر آب سه حالت دارد: عاقل، نيمه عاقل و جاهل محض. عاقل، قدر آب را مى‏شناسد و مى‏داند كه آب مايه حيات است، لذا سعى مى‏كند هنگام تشنگى به اندازه لازم از آن استفاده كند و هرگاه و هرجا هم كه تشنه نيست آب را ذخيره مى‏كند.

انسان نيمه عاقل، وقتى در كنار سفره چرب مى‏نشيند، اصلا در اين فكر نيست كه چگونه غذا بخورد. براى اينكه زودتر تهاجم كند، تمام تلاشش اين است كه لقمه‏هاى چرب را بخورد، اما دفعتا غذا در گلويش گير مى‏كند و در اين هنگام او به سراغ آب مى‏رود و با، غذايى كه در گلوى او گير كرده فرو مى‏برد، اما آب را فقط براى اين كه غذا گلوگير نشود مى‏خورد.

گروه سوم كسانى هستند كه حتى وقتى كه غذا گلوگير مى‏شود، روش آب خوردن را هم نمى‏دانند. از اين رو تمام فضاى دهان را باز مى‏كنند و تمام آب را در آن مى‏ريزند.

انسان جاهلى كه نمى‏داند چگونه آب بنوشد، آن را يكجا در دهان خود خالى مى‏كند و در نتيجه، آب گلوگير او مى‏شود. غذاى گلوگير با آب، فرو مى‏رود; آب گلوگير، با چه چيز پايين مى‏رود؟

آنگاه مى‏فرمايد: كسى كه دين را سبك مى‏شمرد و در برابر آن مى‏ايستد، مانند كسى است كه در برابر آب مى‏ايستد. آب حيات در حقيقت، همان دين است و انسانها در برابر آن بر سه گونه‏اند: انسانهاى عاقل، دستورهاى دين را مى‏شناسند و به موقع آنها را انجام مى‏دهند ⁽¹²⁾ .

كسانى كه متدين محض وعاقل صرف نيستند، اما بى ارتباط با مسائل دينى هم نيستند، به مجرد اين كه فشارى بر آنان وارد شود فشار بدنى، روحى، اقتصادى و... به اهل بيت (عليهم السلام) متوسل، مى‏شوند و نماز حاجت مى‏خوانند; در حالى كه به ما گفته‏اند قبل از اينكه مشكلات دامنگير شما شود، ارتباط خود را با خدا و احكام و حكم او قوى كنيد; وگرنه هنگامى كه مشكلى براى كسى پيش آيد و مراجعه كند، فرشته‏ها مى‏گويند: خدايا! ما اين صدا و صاحب آن را نمى‏شناسيم.

گروه سوم كسانى هستند كه به گونه‏اى تنگاتنگ در برابر دين ايستاده‏اند در اين صورت دين، مهلك آنان مى‏شود; زيرا آنها با آب حيات مى‏جنگند.

شرط رياست

كسى كه در درون خود به مقام رياست رسيده، مجاز است كه خود را براى رياست‏بيرون عرضه كند. اين شرط در موارد گوناگون، در تعبيرات دينى ما آمده است كه اگر كسى مى‏خواهد امام جماعت‏شود، نخست‏بايد ببيند بين خود و خداى خود «ذنب مطالب‏» دارد يا نه؟ اگر دارد، اقدام نكند!

در زمينه تجليل از معلم نيز، در بيانات نورانى اميرالمؤمنين (عليه السلام) آمده است كه:

«و معلم نفسه و مؤدبها احق بالاجلال من معلم الناس و مؤدبهم‏» ⁽¹³⁾

بايد از كسى كه قبل از ديگران، خودش را تربيت كرده، بيشتر تجليل كنيم; زيرا همان ادب او آموزنده افراد فراوانى است:

«و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس‏» ⁽¹⁴⁾

حركت او در جامعه ادب و هنر مى‏آموزد.

آن كس كه مى‏خواهد رياست جامعه‏اى را بپذيرد، حتما بايد بكوشد قبل از رياست جامعه، در درون خود رياست‏بر همه قوا را فراهم كند در بخشهاى ادراكى بر وهم و خيال، و در بخشهاى تحريكى بر شهوت و غضب فرمانروا باشد.

اميرالمؤمنين (عليه السلام) فرمود:

«اگر من بخواهم، عسل مصفا و گندمهاى خالص و حلال از دسترنج‏خود فراهم كنم، مى‏توانم، ولى نمى‏خواهم‏».

آنگاه فرمود:

«اين راهى نيست كه شما بتوانيد آن را طى كنيد» ⁽¹⁵⁾

ما هم آن را از خود و ديگران توقع نداريم ولى بايد بكوشيم تا نخست‏خودمان آن راه را طى كنيم و دست ما به حرام، دراز نشود.

معيار تشخيص خير

مؤمن در فكر خير است; نه لذت حسى و سود دنيايى. البته اين خير گاهى لذيذ و نافع و گاهى تلخ و زيانبار است; اگر نسبت‏به حس و طبيعت‏بررسى شود، براى ذائقه و نيز از نظر منافع مادى، لذيذ و سود آور نيست، ولى عقل آن را خير مى‏داند. از اين بالاتر، گاهى برخى از كارها، نه تنها براى ذائقه و حس، لذت و از لحاظ مسائل مادى، سودى ندارد، بلكه عقل هم در تشخيص خير بودن او «راجل‏» و درمانده است; اما وحى كه اشراف بر عقل دارد و معلم آن است و آن را شكوفا و دفينه‏هاى آن را آشكار و شكفته‏تر مى‏كند، به عقل مى‏فهماند كه فلان كار خير است و آنگاه عقل، خير بودن آن را مى‏فهمد و مى‏پذيرد و دستور انجام آن را به بدن صادر مى‏كند.

در قرآن كريم آمده است كه بايد معيار كارها، خير باشد و لذت و سود ظاهرى نباشد و خير را هم بايد وحى بيان كند:

«عسى ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم و عسى ان تحبوا شيئا و هو شر لكم‏» ⁽¹⁶⁾

چه بسا شما چيزى را دوست داريد، از اين جهت كه به ذائقه شما گواراست‏يا به منافع مادى شما لطمه‏اى وارد نمى‏كند، بلكه اثر مثبتى هم نسبت‏به آن دارد; ولى در حقيقت آن چيز به حال شما ضرر دارد و خير نيست.

از اين آيه كريمه، معلوم مى‏شود حقيقت ما را همان جان و فطرت تامين مى‏كند و بدن و منافع بدنى، ابزارى بيش نيست. ضمير «كم‏» در آيه كريمه براى مخاطب است، در حقيقت همان است كه انسانيت انسان را مى‏سازد. از اين رو قرآن مى‏فرمايد، برخى خيال مى‏كنند كه هنگام مرگ، در زمين گم مى‏شوند و به همين جهت مى‏گويند:

«اءذا ضللنا فى الارض ا كانا لفى خلق جديد» ⁽¹⁷⁾ .

خدا به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‏فرمايد در جواب آنها بگو:

«يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم‏» ⁽¹⁸⁾

حقيقت‏شما را فرشته مرگ، قبض مى‏كند و چيزى از حقيقت‏شما در زمين گم نمى‏شود.

در اينجا دو نكته استفاده مى‏شود: يكى اين كه مبناى انتخاب كارها، بايد خير باشد و ديگرى اينكه آن چيز براى حقيقت آدمى جان و فطرت خير باشد، نه جسم و نيروهاى جسمانى او.

ذات اقدس اله در آيه مورد بحث مى‏فرمايد: قتال و جنگ با دشمن براى شما تلخ است، اما خير شما در آن است. در باره جهاد اكبر هم اين معنا صادق است; همان طور كه جنگ با دشمن بيرون، دشوار است و نفع و لذت حسى و مادى ندارد، ولى خير است; زيرا لذت و نفع حقيقى را به همراه دارد; جنگ با دشمن درونى هم چنين است.

درون انسان متشكل از نيروهاى ادراكى يا تحريكى است كه همواره انسان را تعقيب مى‏كند. مقام خواهى و برترى طلبى، چنين است. مقام خواهى، لذت زودگذرى را به همراه دارد و خود دشمن ديرپايى در كمين است. مبارزه با هوس و جنگ با دشمن درون براى انسان تلخ است; زيرا بايد از مقام خواهى تنزل كند و از تكبر بپرهيزد و متواضع شود و ايثار را بر «استئثار» ترجيح دهد; يعنى به جاى اين كه خود را بر ديگران مقدم بدارد، ديگران را بر خويشتن مقدم سازد. البته اين كار، براى فطرت و جان انسان، خير است، گرچه براى وهم و خيال لذتى ندارد يا شرم آور است.

در مسائل خانوادگى ممكن است كسى با تصميمى عجولانه، همه اعضا را از خود گله‏مند و اساس خانواده را متلاشى كند; اين كار از نظر شهوت يا غضب، لذيذ است، ولى از لحاظ فطرت، لذت‏بخش نيست و در نتيجه نافع و خير هم نيست.

گاهى انسان «احول‏» و دوبين است و گاهى هم، چون محقق و بينا نيست، سراب را آب مى‏پندارد; در اين صورت بصيرى محض لازم است كه به انسان بگويد در كجا دوبين و در كجا سراب زده هستى و آب نما را آب تلقى مى‏كنى. ذات اقدس اله خود را به عنوان بصير محض معرفى كرده است:

«انه بكل شى‏ء بصير» ⁽¹⁹⁾

بصير بودن خداوند نكات آموزنده فراوانى را در بر دارد كه يكى از آنها دستور حياست كه خدا شما را مى‏بيند.

گذشته از اين نكته تربيتى، مطلب اخلاقى ديگرى را هم به ما ياد مى‏دهد كه گاهى انسان نابيناست و اصلا نمى‏بيند و تفريط در ديد دارد. گاهى افراط در ديد دارد كه دوگونه است: گاهى يكى را دو و گاهى هيچ را چيز مى‏بيند.

كسى كه از نظر ديد كور باشد، نيازمند به بصير است تا او را راهنمايى كند و اگر بينا باشد، ولى بينش او معتدل نباشد، احول و دو بين باشد يا سراب را آب پندارد، نيز نيازمند به بصير حاذق است تا او را معالجه و هدايت كند. از نظر مسائل اخلاقى خيلى چيزهاست كه انسان در مورد آنها بصيرت ندارد، انسان در نهانخانه قلب خود يا كور يا احول يا سراب زده است و نيازمند به راهنماى بصيرى است.

برخى اصلا در تشخيص راه نابينايند. از اين رو، قرآن كريم مى‏فرمايد:

«لا تعمى الابصار ولكن تعمى القلوب التى فى الصدور» ⁽²⁰⁾

كه اينها گرفتار تفريط در ديد راه هستند و برخى ديگر، احول و تندرو هستند و در كنار راه اصلى، راه ديگر را هم مى‏بينند و بعضى هم سراب زده‏اند، چيزى را كه راه نيست راه مى‏پندارند.

در هر سه حال، انسان نيازمند به خداى بصير و درون بين و برون بين است. هم گناه چشم و هم گناه دل را مى‏بيند:

«يعلم خائنة الاعين و ما تخفى الصدور» ⁽²¹⁾

آنچه را چشم يا دل خيانت مى‏كند، خدا مى‏بيند. چون بصير و عليم مطلق است. بنابر اين بشر در تشخيص خير كه مبناى كار در تهذيب روح و اخلاق است، نيازمند به وحى است.

عقل، شاگرد وحى

اگر عقل را شاگرد خوبى براى وحى بدانيد، عقل به شما دستور مى‏دهد كه هرگز در سير و سلوك مدارج عرفانى توقف نكنيد. در اين فكر نباشيد كه فقط به جهنم نرويد و نسوزيد يا فقط به بهشت‏برويد; زيرا اينها درجه ضعيفى از همت‏بوده و لازم است، ولى كافى نيست; بلكه در اين فكر باشيد كه حيات ابد تهيه كنيد و «عند الله‏» باشيد و هماره مرزوق حق بوده و در حد فرشته و برتر از آن زندگى كنيد.

قرآن كريم فضايل فراوانى را براى شهدا ياد مى‏كند:

«و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون فرحين بما اتيهم الله من فضله و يستبشرون بالذين لم يلحقوا بهم‏» ⁽²²⁾

كسى كه در راه دين كشته مى‏شود، زنده است و از رزق خاص عنداللهى بر خوردار است و از فضل خدا هماره مسرور و با نشاط است و از راهيان راه حق با خبر است و خوشحال مى‏شود و مژده دريافت مى‏كند.

فضايل مزبور در باب جهاد اصغر گفته شده است، اما چون جهاد اكبر، مهمتر از جهاد اصغر است، همه فضايل پنجگانه به نحو كمال، براى مجاهد در جهاد اكبر حاصل است. كسى كه در جهاد اكبر پيروز شد به خدا نزديكتر است و از رزق خاص برتر يا رزق اخصى استفاده مى‏كند و شادمانتر از شهيد است و از حال كسانى كه ادامه راه او را در سر مى‏پرورانند آگاه است و از تداوم راه خود، لذت مى‏برد و نشاط و بشارت دريافت مى‏كند.

كسانى كه در جهاد اكبر فاتح و پيروز شده‏اند، از احوال سائران و سالكان كوى حق باخبرند و از اين كه در سايه رفتار صحيح آنها عده‏اى هم مشغول سير و سلوك هستند، لذت مى‏برند; مثلا، مرحوم علامه بحر العلوم ⁽²³⁾ ، سيد ابن طاووس ⁽²⁴⁾ و ابن فهد ⁽²⁵⁾ (رضوان الله عليهم اجمعين) كه كوى تهذيب نفس را پيموده و در جبهه جهاد اكبر فاتح و پيروز شده‏اند، هم اكنون مى‏دانند كه در بين علما يا اقشار مردم، چه گروهى راه آنها را ادامه مى‏دهند، ولى براى اينكه انسان در آن راه در جهاد اكبر نلغزد، بايد كاملا شاگرد وحى باشد.

امام صادق (صلوات الله و سلامه عليه):

«ما زاد خضوع الجسد على ما فى القلب فهو عندنا نفاق‏» ⁽²⁶⁾ :

اگر خشوع بدن كسى بيش از خشوع قلب وى باشد، اين در نزد ما نفاق محسوب مى‏شود. انسان موظف است در پيشگاه خدا، به ويژه در نماز، خاضع و خاشع باشد و علامت هراس، تواضع و ادب و ترس در تمام بدن او ظهور كند، ولى اين ترس بايد از دل نشات بگيرد. وقتى ترس از دل، نشات بگيرد و خشيت قلب مايه خشوع جسم شود، در اين صورت خضوع قلب يا بيشتر از خضوع جسم يا دست كم، مساوى با آن است و هرگز كمتر از خشوع بدن نخواهد بود. زيرا منشا خضوع بدن، خشوع دل است چگونه مى‏شود، منشا كمتر از ناشى‏ء باشد؟ ولى وقتى خشوع تن از جان نشات نگيرد، قهرا ممكن است‏خشوع و خضوع بدن، بيش از خشوع قلب باشد.

شخصى كه خشوع بدن او بيش از خشوع قلب اوست، مسلمان و مؤمن است و ان شاء الله به بهشت راه مى‏يابد، اما او شاگرد ضعيفى براى اهل بيت (عليهم‏السلام) است و عقلش را آن طور كه بايد به وحى نسپرده است. البته ممكن است ديگران اين را خلوص بپندارند، ولى اين كار نزد اهل بيت (عليهم السلام) نفاق است; زيرا آنان خالص محض هستند و در بارگاه خلوص محض، جا براى ديدن غير نيست و اصولا دو رنگى با خلوص هماهنگ نيست. انسان بايد، مدتها «مخلص‏» به كسر باشد تا «مخلص‏» به فتح گردد.

مخلص و مخلص

قرآن كريم، مخلصين را در يك جا و مخلصين را در جاى ديگر ياد مى‏كند و مى‏فرمايد: «وما امروا الا ليعبدوا الله مخلصين له الدين‏» ⁽²⁷⁾ گاهى انسان براى رضاى خدا نماز مى‏خواند و روزه و اعمال عبادى ديگر را انجام مى‏دهد و چيزى منظور او نيست; ولى گاهى حتى خود را هم نمى‏بيند و همه شئون حياتى خود را براى خدا مى‏خواهد كه صورت اولى «اخلاص العبادة لله‏» و دومى «اخلاص النفس لله‏» است. اگر مراحل اخلاص عبادت براى خدا و بعد از آن، مراحل اخلاص نفس براى خدا هم پايان رسد، آنگاه خدا در بين اين مخلصين عده‏اى را مخلص مى‏كند ⁽²⁸⁾ .

مخلصين سه وصف دارند كه مهمترين آن اين است كه فقط آنان مى‏توانند خدا را وصف كنند; چنانكه قرآن كريم مى‏فرمايد:

«سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين‏» ⁽²⁹⁾ .

اين معنا، بسيار بالاتر از آن است كه:

«لا يحصي نعمائه العادون و لا يؤدي حقه المجتهدون‏» ⁽³⁰⁾

و مربوط به مقام شكر و فعل است; چون مقام وصف، مقام ديگرى است. بنابراين، بايد مخلصين به جايى رسيده باشند كه مجارى ادراكى آنان با نور حق، تامين شده باشد:

«كنت‏سمعه... و بصره... و لسانه‏» ⁽³¹⁾ .

از اين رو آنان با زبان، چشم و گوش سخن حق مى‏گويند و تماشا مى‏كنند و مى‏شنوند و لذا در وصف او ماذون هستند.

حاصل آنكه: گاهى انسان ظاهرا مسلمان و باطنا كافر است كه

«هم للكفر يومئذ اقرب منهم للايمان‏» ⁽³²⁾

يا

«و اذا لقوا الذين امنوا قالوا امنا و اذا خلوا الى شياطينهم قالوا انا معكم انما نحن مستهزؤون‏» ⁽³³⁾

اين قسم منافق، خارج از بحث است، اما حديث معروف كه مى‏گويد:

«اگر ظاهر كسى، بهتر از باطنش باشد، او پيش ما منافق است‏» ⁽³⁴⁾

در باره مسلمانها و مؤمنان است. همان گونه كه اكثر مؤمنان مشركند:

«ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون‏» ⁽³⁵⁾

اكثر آنان نيز منافقند و مى‏توان گفت:

«و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم منافقون‏»!

1. سوره مائده، آيه 27.

2. سوره توبه، آيه 104.

3. بحار، ج 74، ص 112، ح 2.

4. سوره مؤمنون، آيه 106.

5. سوره حجر، آيه 39.

6. مستدرك الوسائل، ج 7، ص 552.

7. مستدرك الوسائل، ج 7، ص 552.

8. سوره شعراء، آيات 78-80.

9. از فقرات دعاى افتتاح.

10. نهج البلاغه، نامه 45.

11. سوره انفال، آيه 60.

12. الامد على الابد، ص 104.

13. نهج البلاغه، حكمت 73.

14. سوره انعام، آيه 122.

15. «ولو شئت لاهتديت الطريق الى مصفى هذه العسل و...» (نهج البلاغه، نامه 45).

16. سوره بقره، آيه 216.

17. سوره سجده، آيه 10.

18. همان، آيه 11.

19. سوره ملك، آيه 19.

20. سوره حج، آيه 46.

21. سوره غافر، آيه 19.

22. سوره آل عمران، آيات 169-170.

23. سيد محمد مهدى بن سيد مرتضى طباطبايى (1154-1212) جامع معقول و منقول، صاحب كرامات عديده و اخلاق فاضله، مشهور به علامه بحرالعلوم كه فيض‏يابى او به محضر امام عصر (عج) متواتر است، شيخ جعفر كاشف الغطا با آن همه جلالت و فقاهت مطلقه‏اى كه داشت‏خاك نعلين سيد را با تحت‏الحنك خود پاك مى‏كرد. (ريحانة الادب، ج‏1، ص 234).

24. رضى الدين ابو القاسم على بن طاوس (589-664) نوه دخترى ابن ادريس، در كلمات اجله به «قدوة العارفين‏» و «مصباح المتهجدين‏» موصوف است. (همان، ج 8، ص 76).

25. احمد بن محمد بن فهد اسدى حلى، از اكابر علماى اماميه، فقيه، فاضل، محدث و مرتاض، متوفاى 841 هجرى است. (همان، ج 8، ص 145).

26. كافى، ج 2، ص 396، ح 6.

27. سوره بينه، آيه 5.

28. رجوع كنيد به رساله سير و سلوك، منسوب به بحرالعلوم.

29. سوره صافات، آيات 159-160.

30. نهج البلاغه، خطبه 1.

31. كافى، ج 2، ص 352، ح 8.

32. سوره آل عمران، آيه 167.

33. سوره بقره، آيه 64.

34. كافى، ج 2، ص 396، ح 6.