آسودگی، محصول دشواری

در قرآن کریم آمده است:
ان مع العسر یسرا
همانا، همراه سختی آسانی است.
پاره‌ای با التفات به همین آیه سروده‌اند:
از پس هر گریه آخر خنده‌ای است
مرد آخر بین مبارک بنده‌ای است

ولی آیه بر آ‌ن است که یسر و آسودگی نه این که به دنبال عسر و دشواری است بلکه می‌آموزد که آسایش با عسر و سختی و ناملایمات توأمان و همراه است . و در حقیقت عسر چیزی شبیه انقباض و گرفتگی رحم است که زمینه زایش و ولادت و یسر و آسودگی را فراهم می‌سازد. بر این اساس تا فشار سختی‌ها و بلاها نباشد زایش و پدید آمدن راحتی‌ها ممکن نمی‌نماید.
مسجد و بزرگی و سالاری
اندر بلای سخت به دست آید

و البته هر چه فشارها و سختی‌ها بیشتر، دامنه راحتی‌ها و آسودگی‌ها نیز واسع و وسیع‌تر خواهد بود از این رو اگر کسی می‌خواهد آسودگی دنیا و آخرت را نصیب ببرد باید مرارت‌ها و سختی‌های انبوه و فراوان را متحمل شود، هم چنان که اگر مادری بخواهد دوقلویی را بزاید فشار و رنجی بیشتر را باید متحمل باشد.
بر این اساس قرآن کریم بر آن است که آدمی هرچه از یسر و راحتی برخوردار است به برکت همان عسرها و ناراحتی‌هاست از این رو نباید با بروز و ظهور ناملایمات ملول و تنگدل باشد، حافظ نیز همین حقیقت را این‌گونه می‌گوید:
غنچه  گو تنگدل از کار فروبسته مباش
کز دم  صبح مدد یابی و ز انفاس نسیم

یاد خدا، آرامش دل

آرامش دل تنها در گرو یاد خداست. پس اگر یاد خدا نباشد دل هرگز آرام نمی‌گیرد، بلکه به جای آن غم و اندوه دل را فرا خواهد گرفت.
الا بذکر الله تطمئن القلوب
و این همان است که حافظ می‌گوید:‌ تا نکهت و نسیم و بویی از خاک درِ یار نیاید هم چنان اندوه و اضطراب دل در میان خواهد بود.
ای صبا نکهتی از خاک ره یار بیار
ببر اندوه دل و مژده دلدار بیار

از این رو هر چه هست در همین نسیم و بو و نکهت است و خوش‌تر از آن چیزی نیست.
نسیمی کز بن آن کاکل آیو
مرا خوش‌تر ز بوی سنبل آیو

ولی البته رسیدن به چنین نسیمی، رنج‌ها و ریاضت‌های فراوانی می‌طلبد.
به بوی نافه‌ای کآخر صبا زان طره بگشاید
ز تاب جعد مشکینش چه خون افتاد در دل‌ها

و همه رنج‌ها و ریاضت‌ها جهت آن است که انسان از خود عبور کند و این همان چیزی است که همواره مورد دعوت خداوند است و پیوسته از بندگان خود می‌خواهد که از خود بگذرند تا به او دست یابند.
بنابراین، دست یافتن به خداوند جز با گذر از خود و به تعبیر امام راحل (ره) جز با فارغ شدن از خود میسور نیست.
فارغ از خود شدم و کوس انا الحق بزدم
و اگر امام راحل (ره) می‌گفت: «در میخانه گشایید به رویم شب و روز» تنها به این دلیل بود که در «میخانه» خبر از خود نیست و می‌خوارگان در عالمی خارج از خود سیر می‌کنند.
و یا اگر می‌گفت: «که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم» دقیقاً مدرسه و مسجدی را منظور نظر داشت که در آن خود و خودیت رخت بر نبسته باشد زیرا آنچه در آنجا صورت می‌پذیرد جز از سر ریا و تظاهر نخواهد بود.
بر این اساس باید پذیرفت که امام از مسجد و مدرسه خود بیزار بود، نه از مسجد و مدرسه‌ای که خدا در آن حاکم باشد چون خود، خود است هر چند مسجد و مدرسه باشد. همان طور که شیخ محمود شبستری می‌گفت:
خراباتی شدن از خود رهایی است
خودی کفر است اگر خود پارسایی است

یعنی اگر پارسایی به امر خود و برای خود باشد چیزی جز کفر نیست و به دیگر سخن گاهی به ظاهر پارسایی است اما در حقیقت همان خود است، یعنی گاهی خود در جلوه پارسایی ظهور می‌کند، و اینجاست که آدمی هرگز از پارسایی خود طرفی نمی‌بندد.
کسی به مرحوم قاضی گفت:‌ فلانی، روزگاری است در نزد شما زانو زده اما نتیجه‌ای نیز نگرفته است! ایشان فرمود: او کی و کجا از خود گذشت که پیش ما آمد؟!
کسی دیگر نیز به ایشان گفت: دوستان و هم‌شاگردی‌ها به جاهایی رسیده‌اند اما من که مدت‌هاست در نزد شما شاگردی می‌کنم به هیچ‌جا نرسیده‌ام و نه خوابی و نه مکاشفه‌ای و نه کرامتی دارم؟! و ایشان فرمود:‌ اتفاقاً مدت‌ها بود که برای من سؤال بود که چرا آنها رسیدند اما شما نرسیدید ولی امروز برایم روشن شد که شما برای خدا نیامده بودید بلکه برای مکاشفه و خواب و کرامت آمده‌اید یعنی درست چیزهایی که دکان خود و خودیت را گرم و پر رونق می‌سازد، و خودیت همان غباری است که مانع دید و دیدار حق خواهد بود. از این رو حافظ می‌گوید: اگر می‌خواهی ببینی باید پیش از هر چیز این غبار را فرو بنشانی.
به وفای تو که خاک ره آن یار عزیز
بی‌غباری که پدید آید از اغیار بیار

البته این‌که چگونه می‌شود که انسان غبار غیر خدا را فرو بنشاند جز با استمداد از خداوند هرگز میسر نیست، و تا عنایت و حمایت او در میان نباشد، «کوشش عاشق بیچاره به جایی نرسد».

تقوا، شرط قبول

در سوره یوسف آمده است: پس از آن که ظرف پادشاه را در بار بنیامین یافتند برادران یوسف خواستند که به جای بنیامین یکی دیگر از برادران را به گروگان گیرند ولی هرگز نپذیرفته و گفتند:
معاذ الله الا ان نأخذ من وجدنا متاعنا عنده
ما تنها کسی را دستگیر می‌کنیم که متاع خویش را در بار او دیده‌ایم.
و این آیه بیانگر حقیقتی دیگر است و آن این که خداوند تنها کسانی را دستگیری نموده و از آنِ خود می‌سازد که متاع خویش را در وجود آنان بیابد و متاع خداوند همان صفا و پاکی و طهارت و تقواست و آن کس که چنین متاعی را با خود ندارد مقبول او نخواهد بود
و قرآن کریم همین حقیقت را با صراحت بیشتر در ماجرای هابیل و قابیل بازگو می‌کند:
و اتل علیهم نبا ابنی آدم بالحق اذ قربا قرباناً فتقبل من احمدهما و لم یتقبل من الاخر قال لاقتلنک قال انما یقبل الله من المتقین.
می‌گوید: هابیل و قابیل قربانی نمودند اما تنها از هابیل پذیرفته شد ولی قابیل را نپذیرفتند زیرا در کار هابیل تقوا دیدند اما در کار قابیل تقوایی نیافتند.
و می‌افزاید که همین امر زمینه دشمنی قابیل با هابیل شد و بدین وسیله هشدار می‌دهد که قبول‌شدگان همواره مغبوض مردم مردود و مطرود قرار می‌گیرند.
و از همین جا پیدا و آشکار می‌شود که چرا وجود مبارک علی بن ابیطالب محبوب جماعتی واقع نشد و چرا سال‌ها مورد نفرت و نفرین و ناسزای آنان واقع گردیده و ولایتش مقبول نیفتاد، زیرا علی (ع) متاع تقوا و اخلاص و پاکی را با خود داشت و دیگران نداشتند و از این رو دیگران مردود ولی وی مقبول شد.
بنابراین مقبولیت و میزان آن، تنها به تقوا و اخلاص مربوط است، البته در این صورت هیچ تفاوت نمی‌کند که اندازه و حجم عملی اندک و محدود یا حجیم و فراوان باشد، از این رو می‌بینید که او و همسر و فرزندان خود تنها چند قرصی نان بخشش نمودند ولی تا آنجا مقبول افتاد که آیه‌ای در شأن و فضیلت آن نزول یافت:
و یطعمون الطعام علی وجه مسکیناً و یتیماً و اسیراً انما نطعمکم لوجه الله لا نرید منکم جزاءً و لا شکورا
و یا در رکوع خویش به نیازمندی، انگشتری خویش را بخشید و در شأن آن این آیه کریمه نازل شد:
و یؤتون الزکوه و هم راکعون
و این در حالی است که دیگران خروارها مال و ثروت را بخشش و بذل می‌کنند اما مقبول نمی‌افتد، زیرا توأم با متاع تقوا و اخلاص نیست.
و البته تنها کسی متاع تقوا و اخلاص را فراهم می‌کند و تنها برای خداوند خالص می‌شود که او را همه‌کاره و غنی و بی نیاز بداند و دیگران را هیچ و هیچ کاره قلمداد کند و  در یک سخن خود را تنها فقیر او بداند و بس.
ولی از یاد نبریم که هر کسی توفیق این فهم را نمی‌یابد، و به تعبیر حافظ هر کسی را نمی‌رسد که دم از فقر زند و خود را و همه را محتاج خداوند بداند.
تو دم فقر ندانی زدن از دست مده
مسند خواجگی و مجلس تورانشاهی

دم فقر زدن و خود را تنها محتاج خداوند دانستن همان آب حیاتی است که باید عاجزانه از خداوند تمنا کرد وگرنه با زور و زر هرگز امکان پذیر نیست.
سکندر را نمی‌بخشند آبی
به زور و زر میسر نیست این کار

زندگی در آخرت است

موسی (ع) پیش از آن که به سوی فرعون راهی شود دست به دعا برداشت و از خداوند خواست تا سینه‌اش پرحوصله و زبانش را بی‌گره قرار دهد.
رب اشرح لی صدری و یسرلی امری و احلل عقده من لسانی
و بر همین اساس امام راحل (ره) می‌فرمود: زبان اولیای خدا گره دارد و تو گویی گنگی خواب دیده باشند که برای خلقی ناشنوا سخن گویند:
من گنگ خواب دیده و عالم جمیع کر
من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش

و راز این که سخن بزرگان رازآلود و توأم با اشاره و استعاره و کنایه و تمثیل است نیز همین است، زیرا تعابیر صریح و مستقیم، از استقامت لازم در برابر آن معانی بالا و والا و قوی برخوردار نیست بلکه ظرافتی اندک و ناچیز را بر خود دارند. از این رو کلام ایشان معماوار و رازآلود و پر گره می‌ماند.
و بی تردید این گره به گره بودن خود باقی می‌ماند جز برای کسانی که به مرتبه‌ای از رشد و بلوغ رسیده باشند.
اگر در ماجرای خضر و موسی می‌خوانیم که خضر دیوار پوسیده آن اطفال یتیم را ترمیم و تعمیر کرد تا ریزش نکرده و گنجی که در زیر آن نهان است نمایان نشود و بلکه هم چنان محفوظ بماند تا ایشان بزرگ شده و به بلوغ و رشد لازم برسند و آن گاه خود به کشف و استخراج آن بپردازند، اولیای خداوند نیز حقایق والای معنوی را که گنج‌هایی بس پربها می‌باشند در دل واژگان خاص پنهان می‌کنند تا تنها انسان‌های رشید و بالغ آن را ادراک و دریافت نمایند.
بنابراین، رمز این که سخن اولیای خداوند رازآلود است به دو منظور می‌تواند باشد، اولاً این که خصیصه محتوای عارفانه آن است که در فرم‌ها و قالب‌های زبان رایج و روزمره ما نمی‌گنجد، و دیگر آن که آن بزرگواران بر آنند تا دست انسان‌های نابالغ و بیگانه و به تعبیر حافظ «غیر» به آنها نرسد.
من این حروف نوشتم چنان که غیر ندانست
تو هم ز روی کرامت چنان بخوان که تو دانی

و این «غیر» همان کسانی هستند که حافظ در جایی دیگر از ایشان به مستوران یاد کرده، و اکیداً تأکید می‌کند که حدیث عالم بالا که مربوط به جان و جانان است هرگز با این قوم در میان ننهید.
به مستوران مگو اسرار مستی
حدیث جان مگو با نقش دیوار

در نگاه حافظ مردم دو دسته‌اند: مستور و مست، مردم مستور درست مثل نقش دیوار می‌مانند که تنها صورتاً به انسان شبیه خواهند بود ولی هرگز روح و روان در آنها جاری نیست. از این رو می‌گوید هم چنان که با نقش دیوار نباید چیزی گفت با این قوم و قبیله نیز، هم‌سخن نباید شد. زیرا اگر چه گوش دارند اما نمی‌شنوند، اگر چه چشم دارند اما نمی‌بینند، درست مثل مانکن‌هایی که امروز پشت ویترین ها می‌بینید که چهره‌ای زیبا دارند و با جامه‌های نو و گران به سوی ما نگاه می‌کنند،‌ اما هیچ نمی‌بینند و گوششان چیزی نمی‌شنود و قادر به تکلم و سخن گفتن نمی‌باشند.
صم بکم عمی
ولی جای بسی شگفتی است که همین انسان‌ها با همین خصلت‌ها بر مردم بینا و شنوا و اهل معرفت خرده می‌گیرند که شما عشق و عیش را نمی‌فهمید و معنای زندگی را درک نمی‌کنید و از فهم این حقایق وامانده و دور هستید.
ولی ما به اینها می‌گوییم شما عشق را نمی‌فهمید و حرمت آن را نمی‌دانید، زیرا عاشق‌ترین شما زلیخا بود که تا پای آبرو به میان آمد معشوق خود را متهم کرد و برای سال‌ها او را به زندان نشانید.
بنابراین آنان که دعوت می‌کنند مردم را به سرور و عیش و شادی، و ملامت می‌کنند دیگران را که از شادی و نشاط و عشق درکی ندارند، چندان به خود وعده ندهند چون آنها خود نیز از محبت درک و دریافتی ندارند.
این جماعت باید بیایند شادی را بفهمند تا در نتیجه دریابند که آنچه تا کنون داشته و دارند شادی نبوده بلکه تکلف در شادی بوده است وگرنه شادی حقیقی همان وجد و سرور است که انسان در پس هزاران پرده و حجاب ذره‌ای و لحظه‌ای مورد التفات و نظر خداوند قرار گیرد، که در این صورت پادشاهان در فتح‌های بزرگ و نهایی خود آن گونه شادی را لمس و ادراک نمی‌کنند که اینان. باری؛ شادی و لذت و عیش و زندگی و حیات تنها و تنها در نزد خداست و نیز در آخرت اگر کسی حیات و زندگی آخرت را می‌چشید آن‌گاه درمی‌یافت که حیات دنیا حیات نیست،‌ هم چنان که قرآن خود فرمود:
ان الدار الآخره لهی الحیوان
یعنی زندگی در آخرت است نه این که در آخرت زندگی است.
زندگی در آخرت است یعنی جز در آخرت هیچ کجا زندگی و حیات را به چشم نمی‌بینی و دیگر آن که این آیه می‌گوید: اگر آخرت را درک نمودی زندگی را ادراک کرده‌ای بلکه بالاتر اگر زنده شدی آخرت را درک نموده‌ای.
در حقیقت آیه می‌گوید: زنده شو تا آخرت را ببینی، چون انسان در این دنیا می‌تواند آخرت را ببیند و حیات آخرتی بیابد.
اساساً، تا انسان در این دنیا زندگی آخرت را احساس نکند و به چشم خویش نبیند در آنجا نیز نخواهد دید.
من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخره اعمی
بنابراین اگر کسی از درک حیات در اینجا عاجز باشد در آنجا نیز عاجز خواهد بود، درست است که قرآن می‌گوید:
فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید
پرده از چشم شما برمی‌گیریم و تیزبینانه می‌بینید
ولی این نه به معنای آن است که در آنجا چنین انسانی لذایذ و عظمت فضای ملکوت را خواهد دید بلکه تیزبینی به این معناست که در‌ آنجا آدمی به غفلت و بیچارگی خود واقف می‌شود.
پس اگر انسان در اینجا چیزی دید در آنجا نیز خواهد دید وگرنه هیچ نخواهد دید.

شیوه سخن عارفان

راز این که سخنان بزرگانی هم چون حافظ معماوار و رازآلود و کنایه‌آمیز و پر استعاره می‌نماید آن است که ایشان نمی‌خواهند حقایق را بر کسانی روشن کنند که تنها طالب متاع و معاش دنیوی و رونق بخشیدن به بازار و دکان خود می‌باشند. از این رو می‌بینید که چگونه غامض و پیچ در پیچ سخن می‌گویند.
البته از یاد هم نبریم که به تعبیر امام راحل (ره) حافظ زبانی ویژه خود دارد. و زبان ویژه او تمثیل و بلکه تمثل دادن حقایق والای معنوی است.
از این رو، او وقتی که می‌خواهد از سرور و ابتهاج و عیش عاشقان حق سخن بگوید از کف، دف، نی، تار، چنگ و کمانچه یاد می‌کند و در حقیقت می‌خواهد تصویری از همان عیش به دست داده باشد.
او وقتی که می‌بیند معشوقان مجازی با ابروان و عشوه‌های خود چه دل‌ها را صید و در قید و اسیر و عاشق خویش می‌سازند به ناگزیر در باب معشوق حق و حقیقی نیز همین گونه واژگان را به کار می‌بندد و بدین وسیله تصویر می‌کند که معشوق او نیز با نگاه و التفات خود همان می‌کند که ابروان محرابی، با دل.
بنابراین، کار حافظ تنزل دادن است و شیوه و شگرد او آن است که سوز و درد و یا نشاط و سرور معنوی خود را به گونه‌ای بیان دارد که دیگران نیز دریابند، باشد که از این راه نیز درد اشتیاق در دل‌ها پدید آورد و کسانی را نیز صید و شکار نموده و به آن عالم بی‌بدیل گره بزند. پس، حافظ ناگزیر است که این‌گونه تکلم کند:

درد عشقی کشیده‌ام که مپرس
گشته‌ام در جهان و آخر کار
آن چنان در هوای خاک درش
من به گوش خود از دهانش دوش
سوی من لب چه می‌گزی که مگو
بی تو در کلبه گدایی خویش
همچو حافظ غریب در ره عشق
زهر هجری چشیده‌ ام که مپرس
دلبری برگزیده ام که مپرس
می رود آب دیده ام که مپرس
سخنانی شنیده ام که مپرس
لب لعلی گزیده ام که مپرس
رنج هایی کشیده ام که مپرس
به مقامی رسیده ام که مپرس

بنابراین، این گونه سخن گفتن، زبان وادی عشق است. و در آن وادی از شکم و مسائل مربوط به آن سخن نمی‌گویند هم چنان که در میان دعوا حلوا تقسیم نمی‌کنند. و به همین دلیل است که امام (ره) در سن 87 سالگی می‌گوید:
من به خال لبت ای دوست گرفتار شدم

واژه هایی مثل می و مطرب و ....

این که چرا حافظ و امثال او و متقدمین و متأخرین او، از واژه‌هایی هم چون:‌ می، مطرب، کف، دف، رباب، زنار، زلف، لب و مانند آنها استفاده نموده‌اند حال آن که سیره هیچ یک از پیامبران و امامان ما این گونه نبوده است و هیچ‌گاه این گونه سخن نگفته‌اند، خود پرسشی است که باید پیرامون آن به تأمل نشست، ولی البته نکاتی را نیز از یاد نمی‌توان برد: اولاً این که هر شیوه و شگردی که پیامبران در مقام ابلاغ و تبلیغ به کار نسبته‌اند گواه بر مردودیت و عدم مقبولیت آن شگرد و شیوه نخواهد بود، از این روست که می‌بینیم از وجود مبارک امام المتقین علی (ع) و یا فاطمه زهرا سلام الله علیها و یا دیگر معصومان علیهم السلام نیز شعرهایی روایت می‌شود و یا خود از شاعران دیگر  روایت کرده‌اند. حال آن که از پیامبر مکرم اسلام (ص) هرگز شعری صادر نشده هم چنان که قرآن کریم نیز بر آن انگشت تأکید نهاده است:
و ما علمناه الشعر
و این نشان می‌دهد که شأن و شرایط پیامبران در رسالت و سیره ایشان گونه‌ای دیگر است تا جایی که با امامان و پیشوایان ما نیز متفاوت می‌شود پس باید پذیرفت که در آنجا نوعی تفاوت در برنامه و موقعیت است.
بنابراین، از همین جا نتیجه بگیرم که اگر آن بزرگواران از این گونه واژگان هیچ گونه استفاده‌ای نمی‌نمودند دلیل آن نخواهد بود که بهره‌وری از این واژگان در منطق و مرام آنان ممنوع و مردود است، وگرنه پا در عرصه شعر و شاعری نهادن نیز خود مخدوش و ناصواب خواهد بود، چرا که هیچ یک از پیامبران ما هرگز غزل و یا قصیده و یا قطعه‌ای نسروده‌اند و نیز امامان ما، حال آن که شاعران را تکریم می‌کردند و از سویی هدایا و صله‌هایی نیز نثار ایشان می‌نمودند، و گاه حتی دهان آنان را از سکه‌های زر مالامال می‌ساختند .
دیگر آن که: با مروری گذرا و کوتاه بر آیات و روایات و ادعیه درمی‌یابیم که مصطلحاتی هم چون «می» و «جام» و مانند آن در سخن حافظ و امثال او رگه‌هایی نیز در منابع دینی ما دارد هم چنان که در قرآن کریم می‌خوانیم:
انهار من خمر لذه للشاربین
و خمر همان چیزی است که به فارسی می و شراب معنا می‌شود.
البته اعتراف می‌کنیم که این قبیل واژگان در منابع ما به صورتی محدود و مختصر برگزار شده است ولی حافظ و امثال او آن را توسعه و بسط داده‌اند .
دیگر آن که: عارفان ما از شگرد تشبیه بهره برده‌اند و آنچه از مسائل معنوی در خاطر ایشان بوده و اندک شباهتی نیز با می و مطرب داشته است به آنها تمثیل کرده و تشبیه نموده‌اند و این امر نه ممنوع و نه خلاف است. از این رو می‌بینیم که قرآن کریم نیز شگرد تشبیه را به کار بسته و عالمان بی عمل را به چهارپایان تمثیل کرده است زیرا می‌بیند که تنها چنین تمثیل و تشبیهی است که می‌تواند در حق ایشان رسا باشد و یا علی (ع) اولیای حق را به مردمی شبیه می‌داند که حواس خویش را از دست داده‌اند زیرا به چشم خویش امر عظیم آخرت را در همین دنیا مشاهده و نظاره می‌کنند، حال حقیقتاً چنین کسانی را به چه کسانی می‌توان تشبیه نمود،‌ و یا دنیایی را که ایشان در آن زندگی می‌‌کنند با کدام دنیا می‌توان شبیه و مانند دانست و اینجاست که رندی خوش ذوق هم‌چون حافظ از راه می‌رسد و سخن از مستی و مستان به میان می‌کشد.
هم چنان که وقتی علی (ع) در شرح احوال عارفان می‌گوید:
هم و الجنه کمن قد رآها فهم فیها منعمون
ایشان در دنیا به گونه‌ای هستند که گویی هم اکنون بهشت را می‌بینند و هم اکنون از نعمات آن بهره‌ورند.
حافظ نیز این تشبیه را برمی‌گیرد و رندانه می‌گوید:
من که امروزم بهشت نقد حاصل می‌شود
وعده فردای زاهد را چرا باور کنم

بر این اساس مقام تشبیه مقام مجاز و غیرممنوع است و از این مقام فراوان بهره باید جست به ویژه در مقام شعر و شاعری هم چنان که حافظ از این گونه تشبیهات فراوان دارد:
پیش چشمم کمتر است از قطره‌ای
این حکایت‌ها که از طوفان کنند

و یا:
یا رب این آتش که بر جان من است
سرد کن ز آنسان که کردی بر خلیل

ابن فارض نیز با همین مضمون، تشبیهی لطیف دارد و می‌گوید:
فطوفان نوح عند نوحی کادمعی
و ایقاد نیران الخلیل کلوعتی

طوفان نوح همانند اشک من و آتشی که برای سوختن ابراهیم برافروختند هم چون سوز و گداز من است.
به هر حال بر عارفان به دلیل تشبیهاتی که به کار بسته‌اند نمی‌توان خرده گرفت، آری اگر کسانی احوالی که آن بزرگواران درک و دریافت می‌کنند نیز ادراک کنند و آن‌گاه بر چنین تشبیهاتی روی نیاورند سزاوار است عارفان را به باد ملامت گیرند:
گرش ببینی و دست از ترنج بشناسی
روا بود که ملامت کنی زلیخا را

دیگر آن که انسان‌ها در بعد معنوی و معنویت با یکدیگر متفاوتند. پاره‌ای که عدد آنان نیز بسی بسیار و چشم گیر است به معلولان و انسان‌های افلیج و عاجز و ناتوان می‌مانند که نمی‌توانند از پله‌های یک ساختمان بالا روند از این رو برای ایشان در کنار همان پله‌ها و با پر کردن آنها سطحی شیب دار می‌سازند تا به راحتی بالا روند و تشبیهات در مسائل معنوی دقیقاً چیزی شبیه سطح شیب دار برای یک ساختمان است. پس اگر حافظ به جای کلمات معمول و متداول از واژه هایی هم چون می و مانند آن بهره می برد چیزی نیست جز آن که می خواهد از این راه آن جماعت بسیار را نیز جذب کرده و بالا ببرد . در حقیقت بدین وسیله نصیحت‌ها و موعظه‌های خود را که برای آن جماعت حالت دست انداز دارد به صورت غیرمستقیم بیان می‌دارد. و راز تأثیر گذار بودن زبان شعر نیز همین است چرا که شاعر بنا را بر نصیحت مستقیم نمی‌گذارد بلکه شرح احوال خود را آن هم ناخواسته می‌گوید و مخاطب از آن متأثر شده و نتیجه خواهد گرفت. هم چنان که سعدی گوید:
هزار جهد بکردم که سرّ عشق بپوشم
نبود بر سر آتش میسرم که نجوشم

دیدگاه عارفان و فقیهان

فقه و عرفان هم چون دو نیمه سیب هر کدام متمم و مکمل دیگری است. و فقیه و عارف هر کدام از موضع و زاویه‌ای بر دین نظر می‌افکنند.
و به دیگر سخن، دین دارای دو لایه و دو بعد است که هر یک از فقیهان و عارفان به بعد و لایه‌ای از آن پرداخته‌اند.
بعدی از دین پوسته است و بعدی دیگر مغز، که می‌توان به مجرا و جاری نیز تعبیر نمود و ظاهر دین که همانا نماز و روزه و سایر احکام عبادی است مجرای دین به شمار می‌آید و تکیه و تأکید فقیهان نیز بر همین بخش است و آنان می‌کوشند تا آداب صحیح این‌گونه عبادات را طرح و عنوان کنند درست هم چون کسی که تعلیم می‌دهد که یک جوی و یا مجرا را چگونه بی‌عیب و نقص پدید آورند تا آب‌ها به صورتی روان و آسان جاری شوند و هرز و هدر نروند.
ولی عارفان می‌گویند نماز و روزه و جهاد و حجی که در آن عشق و محبت و مودت جاری نباشد حاصلی در پی ندارد و درست هم چون رودی است که آبی در آن روان نباشد.
بنابراین، فقیه از مجرای دین می‌گوید و نیز این که جاری بدون مجرا بی سود و بلکه پر زیان است، زیرا درست هم چون سیلی است که بی مجرا باشد که طبیعتاً پیش آمده و همه چیز را تخریب و خراب می‌سازد. و عارف از جاری دین می‌گوید و این که اگر جاری نباشد مجرا نیز بی‌حاصل است و درست همانند رودخانه‌ای می‌ماند که خشک و کویر باشد و چنین مجرایی هر چند سالم و بی روزن و بی شکاف باشد هرگز نمی‌تواند دانه‌ای را سبز و یا سبزه‌ای را رشد و نما دهد.
نتیجه آن که فقه و عرفان در صورت آمیختن با یکدیگر و هم‌سویی و همراهی هر کدام با دیگری پدیدآور و نوزاد دین خواهند بود، وگرنه هر کدام منهای دیگری هر چند به کمال نیز صورت پذیرند چیزی به نام دین را نمی‌زایند.
و همواره شیطنت شیطان و ترفند و شگرد او نیز در این بوده و هست که این دو را زا یکدیگر دور سازد؛ او می‌کوشد که پاره‌ای مجرا داشته اما بدون جاری باشند درست هم چون حجابی که درون آن گوهر عفاف و عفت نباشد و در خصوص پاره‌ای دیگر نیز جاری را تحت این عنوان که پاکی به دل است و یا دلت پاک باشد آنان را از ظاهر عبادات که هم چون مجراست دور و محروم می‌سازد.
بنابراین؛ تفکیک و جدایی مجرا از جاری راه شیطان است، و طبیعتاً ترکیب و هم‌نشینی این دو با یکدیگر راه صحیح و صواب خواهد بود و تنها در چنین صورتی است که شریعت که هم چون جاری است در طریقت که مجراست قرار گرفته و حقیقت دین را پدید خواهد آورد.
و حافظ که همواره طالب حقیقت دین است هم شریعت را مد نظر دارد و هم طریقت را، هم فقه را و هم عرفان را، هم ظاهر دین را و هم باطن آن را، از این رو می‌گوید:
به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید
می، کنایه از مستی و عشق است که حکم جاری را دارد و سجاده کنایه از ظاهر طاعات و عبادات که هم چون مجراست و می‌گوید اگر خداوند و یا مراد و پیر، این دو را کنار یکدیگر از شما خواست- که البته می‌خواهد- چنین کنید. 
زیرا هم چنان که پیش از این گفتیم می بدون سجاده و یا سجاده به دور از می سیاست و شگرد شیطان است. چرا که شیطان بیشتر از همین راه می‌تواند بر آدمیان مستولی شده و استیلا یابد.
از این رو فراوان دیده‌اید کسانی که یک جو محبت و عشق در جان آنان نشسته است چگونه نسبت به ظاهر و پوسته دین مثل طهارت و نجاست حساس و وسواسند، و به دلیل همین وسواس و حساسیت چه اندازه نسبت به خود ودینداری خویش خوش‌بینند.
و این خوش‌بینی نسبت به خود از تیرهای جانکاه شیطان است که بر جان هر کس نشست کار او را ساخته است.
و حافظ در این خصوص که خوش‌بینی و خوش گمانی به خود، لاجرم کار به دست انسان خواهد داد،‌ می‌گوید:
همه کارم ز خودکامی به بدنامی کشید آخر