معرفه النفس‏

حضور محترم حضرت استاد علامه آقاى طباطبائى - دام ظله العالى - تقاضا مى‏شود به سؤالات زير پاسخ فرماييد:

1. فرق بين علم النفس و معرفه النفس را بيان فرماييد؟

2. آيا مراد از معرفه النفس اين است كه انسان نفس روح خويش را مجرد از ماده و صورت بالشهود و العيان مشاهده نمايد و با اين كه مراد از اين مى‏باشد؟ در هر صورت مستدعى است غرض از شناخت نفس را كه در آيات و اخبار به آن امر شده است بيان فرماييد؟

3. در معناى حديث معروف من عرف نفسخ، فقد عرف ربه در حدود 12 قول (كتاب مصابيح النوار مرحوم سيد عبدالله شبر) بيان شده است، چه ارتباطى بين عرفان نفس و شناسايى رب است، وجه ارتباط را بيان فرماييد؟

4. احاديث بسيارى در اصول كافى و بصائر الدرجات راجع به خلقت ائمه اطهار (عليه السلام) و مقام نورانيت ايشان رسيده كه از بعضى از آنها بر مى‏آيد كه نخستين مخلوقات پروردگار ايشان اند و هم چنين از احاديث ديگر و زيارت جامعه، چنين مستفاد مى‏شود كه آن حضرات (عليه السلام) اسماء الله، وجه الله، يد الله، جنب الله مى‏باشند، با توجه به اين احاديث، آيا مى‏توانيم بگوييم مراد از معرفت و لقاى پروردگار همان معرفت معصومين (عليه السلام) است كه فرمودند: معرفتى بالنورانيه معرفه الله تقاضا مى‏شود چگونگى جمع بين اين احاديث و احاديثى را كه صريح در معرفت پروردگار است، بيان فرماييد؟

5. چنان كه در رساله لقائيه مرحوم ميرزا جواد آقاملكى مسطور است، فكر در معرفه النفس مفتاح معرفه الرب است، با توجه به اين كه نفس مجردات است، آيا فكر مى‏تواند به مجردات راه پيدا نمايد يا خبر؟ در صورت امكان آن، مستدعى است طريق فكر را واضح‏تر از آنچه در آن رساله ضبط شده، بيان فرماييد؟

6. دو مطلب در رساله لقائيه ذكر شده است؛ اولا، درباره فكر در معرفه النفس مى‏فرمايد: اشتغل المتفكر تازه لتجزيه نفسه، و اخرى لتجزيه العالم حتى يتحقق له ان ما يعلمه من العالم ليس الا نفسها و عالمه الا لعالم الخارجى و ان هذه العوالم المعلومه له، انما هو مرتبه من نفسه (ص 188) اين عبارت چه معنا دارد و منظور چيست؟ ثانيا، بعد مى‏فرمايند: هر صورت و خيالى را از قلبش نفى نموده سپس فكر در عدم نمايد منظور از نفى و فكر در عدم چيست؟

مستدعى است منظور از اين دو عبارت را به طور واضح‏ترى بيان فرماييد؟

7. آيا كسانى كه خارج از مذهب تشيع و نيز خارج از دين اسلام هستند، مى‏توانند با عبادات و رياضيات مخصوص به مذهبشان، به مقام خودشناسى نايل شوند؟ در صورت امكان مسلم است كسى كه خود را شناخت، خدا را شناخته و در نتيجه به غايب و هدف دين مقدس اسلام كه توحيد است، نايل شده و از راهى غير از دستورات اسلامى به هدف رسيده است، آيا اين فرض امكان‏پذير است يا خير؟

8. منظور از ياد خدا بودن كه در آيات قرآن به آن امر شده، چيست؟ آيا ياد خداوند، ياد اولياى حق و ياد نعمت‏هاى حق است يا خير؟ غرض از ذكر الله را بيان فرماييد؟

9. چنان كه روشن است: فاقد شيئى معطى شيئى نخواهد شد اگر اين قاعده كليت داشته و استثناپذير نيست، پس چگونه پروردگار جسميت به اشياء بخشيده و خود منزه از آن مى‏باشد؟ با احترام‏

پاسخ‏ها به طور اجمال:

1. معمولا علم نفس به فنى گفته مى‏شود كه از نفس و مسائل مربوط به آن و خواص آن بحث مى‏كند و معرفه النفس به شناسايى واقعيت نفس از راه مشاهده و عيان گفته مى‏شود. شناسايى نفس از راه علم نفس، شناسايى فكرى است و از راه معرفه النفس شناسايى شهودى... .

2. مراد از معرفه النفس همان معناى اول است، يعنى شناخت شهودى نسبت به نفس مجرد از ماده و از اين كه نوشته نفس مجرد از ماده و صورت اشتباه است، زيرا نفس انسان، خود صورت اوست و غرض از معرفت نفس همان رب است كه در روايات وارد است.

3. اصل روايات اين طور است: من عرف نفسه عرف ربه و دوازده معنا كه براى اين روايات ذكر شده، به طورى كه يادم مى‏آيد هيچ كدام معناى دقيق روايت نيست، فقط وجهى را كه از راه فقر توجيه شده مى‏توان معناى ظاهرى روايت قرار داد و ارتباط در مابين عرفان نفس و شناسايى رب در اين راه است كه نفس موجودى است و معلول حق تعالى و در مقال حق تعالى، هيچ گونه استقلالى ندارد و هر چه دارد از آن خداست و مشاهده چنين موجودى، بى مشاهده حق صورت نمى‏گيرد.

4. مقام نورانيت حضرات مقام كمال ايشان است كه بالاترين مرتبه كمال ممكن مى‏باشد و اين كه وارد شده كه آن حضرات: اسماء الله، وجه الله، يد الله، جنب الله مى‏باشند كه عميق‏ترين بحث‏هاى توحيدى است كه بيان تفصيلى آن در اين مختصر نمى‏گنجد، آنچه به طور خلاصه در لفافه اصطلاح علمى مى‏توان بيان كرد اين است كه آن حضرات مظهر تام اسماء و صفات خداوندى بوده، داراى ولايت كليه و مجراى فيض الهى مى‏باشند. شناختن ايشان، شناخت خدا عز اسمه است.

5. فكر در مجردات راه پيدا مى‏كند، چنان كه در ماديات راه پيدا مى‏كند، در فلسفه در بخش مجردات مسائل زيادى در مجردات حل شده است، ولى مراد از فكر در اين جا غير از معناى معروف آن است و آن اين است كه انسان در جايى خلوت و بى سر و صدا آرام نشسته و چشم‏ها را پوشيده، به صورت خود توجه كند، مانند كسى كه در آيينه به صورت خود نگاه مى‏كند و از هر صورت خيالى كه به ذهن او خطور مى‏كند اعراض نموده، فقط به صورت خود نگاه كند.

6. مراد از عبارت عربى اين است كه انسان همان طور كه برهان قائم شده، پيوسته به خود تلقين كند و بداند كه آنچه از خود و از عالم بيرون از خود درك مى‏كند، در خود درك مى‏كند و مى‏بايد نه اين كه عالم خارج از خود را يافته باشد. و مراد از نفى صورت‏هاى خيالى، اعراض از آنها و منحصر بر نگاه قلبى به صورت خود مى‏باشد و مراد از فكر در عدم به صورت خود است كه وجودش مجازى است و در حقيقت عدم است.

7. جمعى از دانشمندان اين فرض را امكان‏پذير مى‏دانند، ولى ظواهر مدارك اصلى از كتاب و سنت، نسبت به اين فرض روى موافق نشان نمى‏دهند، مگر اين كه همچو مجاهد مفروض را مستضعف در مقدمات فرض كنيم.

8. معناى ياد كردن واضح است و مراد از ياد كردن خدا ابتدا ياد كردن اوست در هر فعل و تركى از اعمال و آوردن فعل يا ترك آن، آن طورى كه خدا مى‏خواهد و بالاتر از آن ديدن خود است در برابر خدا دائما و بالاتر از آن ديدن خداست در برابر خود، به نحوى كه مناسب با ساحت مقدس اوست... .

9.قاعده: فاقد شيى‏ء نمى‏شود قاعده‏اى است فلسفى و استثناپذير و طبق اين قاعده هر علتى بايد واجد همان معلول باشد كه ايجادش نموده است و چنان كه در مبحث جعل مقرر شده، اثرى كه علت در معلول مى‏گذارد و در وجود است فقط و ماهيت معلول ارتباطى با علت ندارد. بنابراين، علت كمالى را كه به معلول مى‏دهد كمال وجودى است و اما ماهيت، نه علت واجد آن است و نه اثر علت مربوط به آن است. خداوند عزاسمه آنچه به جسم مى‏دهد وجود كمالات وجودى آن است و اما مفهوم جسم ماهيت است و خداوند نه ماهيت دارد و نه ماهيت ساز است.

محمد حسين طباطبائى

قم - 1396

تقيه‏

تقيه به معنى وسيع خود كه پرهيز و تجنب از هر خطر متوجه مى‏باشد، در اين مقاله موضوع بحث ما نيست، بلكه مراد نوعى از انواع آن است و آن پنهان داشتن مذهب است در جايى كه اظهار داشتن مذهب يا يكى از مراسم مذهبى، از ناحيه مخالفين مذهب خطر قطعى يا احتمالى در بر داشته باشد.

تقيه در مذهب شيعه‏

در ميان طوائف اسلامى طائفه شيعه معروف است به قول به تقيه، اينان در موارد خطر تقيه مى‏كنند و مذهب يا مراسم خاص مذهبى خود را از مخالفين خود پنهان مى‏دارند.

مدرك شيعه در قول به تقه‏

مدرك شيعه در اين مساله مذهبى، از قرآن كريم آيه شريفه لا يتخذ المؤمنون الكافرين اولياء من دون المؤمنين ومن يفعل ذلك فليس من الله فى شى‏ء الا ان تتقوا منهم تقاه و يحذركم الله نفسه و الى الله المصير⁽⁴⁸⁾است. چنانكه از آيه شريفه روشن است خداى متعال از ولايت كفار (مراد از ولايت آميزش دوستى و مودت است، به طورى كه در زندگى انسان تاثير داشته باشد) با نهايت تاكيد نهى مى‏فرمايد و با اين حال در مورد ترس و بيم رخصت نمى‏دهد.

و در جاى ديگر مى‏فرمايد:

من كفر بالله من بعد ايمانه الا من اكره وقبله مطمئن بالايمان و لكن من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب من الله و لهم عذاب عظيم.⁽⁴⁹⁾

چنان كه اهل سنت و شيعه روايت كرده‏اند آيه شريفه در خصوص عماربن ياسر نازل شده است. كفار مكه پس از هجرت عده‏اى از مسلمانان مكه را گرفته و شكنجه مى‏دادند و تكليف مى‏كردند كه از اسلام دست برداشته به مذهب سابق خود كه بت پرستى بود، برگردند از آن جمله عمار از اسلام برنگشته بالاخره زير شكنجه جان دادند، ولى عمار براى اين كه از شكنجه و مرگ رهايى يابد، صورتا از اسلام دست برداشته به حقانيت بت پرستى اعتراف كرد! و از خطر جانى رهايى يافت سپس پنهانى از مكه در آمده راه مدينه را در پيش گرفت تا در مدينه به حضور پيغمبر اكرم رسيد و با كمال پشيمانى و پريشانى كه از كار خود داشت، از آن حضرت پرسيد كه آيا من از حريم دين كنار افتاده‏ايم؟ پيغمبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم) فرمود كه: وظيفه تو همان بوده كه انجام داده‏اى و آيه فوق درباره او نازل شد.

دو آيه گذشته اگر چه در مورد خاصى نازل شده‏اند، ولى سياق آنها طورى است كه همه مواردى را كه در اظهار عقيده عمل مذهبى ترس از خطر است مى‏گيرد.

گذشته از آيات، اخبار زيادى از پيشوايان اهل بيت عصمت (عليه السلام) داريم كه در موارد ترس از خطر، امر به تقيه مى‏نمايد. آرى به شيعه اعتراض كرده‏اند كه استعمال تقيه در مذهب، با فضيلت شجاعت و شهامت منافى است.

ولى كمترين تاملى در اين موضوع، سقوط اين اعتراض را روشن مى‏سازد، زيرا تقيه در جايى لازم است كه انسان از خطرى بترسد كه قدرت مقاومت در برابر آن را نداشته باشد و مقاومت و ترك تقيه در برابر چنين خطرى تهور است نه شجاعت و شهامت. شجاعت و شهامت در مواردى است كه اقلا انسان احتمال پيشرفت در اقدام خود بدهد، اما در مورد خطر قطعى يا احتمالى كه در صورت وقوع آن براى انسان احتمال پيروزى نيست، مانند سركشيدن آبى كه احتمال مسموميت در آن هست يا خود را در برابر گلوله توپ انداختن يا در رهگذر قطار خوابيدن، چنين اقدامى جز نوعى از جنون و اختلال عقلى نيست.

خلاصه‏

احتياط و پرهيز از خطر قطعى يا احتمالى غير قابل دفع يكى از قوانين عامه عقلايى است كه پيوسته در ميانشان معمول بوده و در اطوار زندگى از آن استفاده كرده‏اند.

كسى كه به تاريخ پيدايش و نشو و نماى مذهب تشيع مراجعه نمايد و سير تاريخى آن و روزگاران سياهى را كه اين طايفه، به ويژه در سه قرن اول هجرى كشيده‏اند و خون اى فراوانى كه از ايشان به ويژه در عراق و مصر و شام و حلب ريخته شده، تاملى نمايد ترديد نمى‏كند كه اگر عملى به تقيه نبود، از قريب ميليون شيعه كه در گوشه و كنار جهان زندگى مى‏كنند⁽⁵⁰⁾ خبرى و اثرى نبود.

سؤالات‏

1. از امام (عليه السلام) سؤال مى‏شود كه چه دليلى بر حدوث عالم داريد. امام مى‏فرمايد: نگاه كنيد به تخم مرغ كه از دو مايع مختلف تشكيل يافته و از آن جوجه‏هاى مختلف از نر و ماده به انواع مختلف درست مى‏شود و همين دلالت بر حدوث عالم دارد. سائل هم ساكت مى‏شود. اين بيان امام چه دلالتى بر حدوث عالم دارد؟ (تفسير ابوالفتوح، ج 2، ص 301).

2. در قرآن كريم به غير از آيه خاتم آيا آيه ديگرى موجود است كه دلالت بر خاتميت و افضليت رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم) بر ساير پيمبران داشته باشد يا خير؟

3. در كتاب توحيد مجلسى ضمن بحث در حالات موحدين چنين عبارتى از رسول اكرم بيان مى‏كند: و ان اهل التوحيد ليشفعون فيشفعون بيان فرماييد كه اهل توحيد براى چه دسته‏اى شفاعت مى‏كنند؛ براى غير موحدين كه ممكن نيست و درباره خود موحدين هم كه درست نيست زيرا موحدين خود شفيع اند، پس براى چه كسى شفاعت مى‏كنند؟

4. در پرسش‏هاى قبلى درباره قضيه ادامه بردگى در اسلام سؤال شده بود كه مجملا پاسخ فرموده و جواب كامل را به جلد 6 تفسير الميزان ارجاع فرموده‏ايد، در حالى كه در تفسير الميزان به اشكال حقير پاسخى داده نشده، حقير سؤال كرده‏ام كه اگر در اوايل اسلام به خاطر مصالحى رقيت و بندگى تجويز شده، ولى به اطلاع از اين كه فكر بشر در ترقى و تكامل بوده و روزى خواهد آمد كه بشر رقيت و بردگى را تقبيح نموده و از نظر عقلى هم قابل قبول نيست كه عده‏اى هده ديگر را استعمار نموده و هر گونه آزادى را از آنان سلب نمايد و هم چنين اگر كفار را به بردگى مى‏گرفتند تا در محيط اسلام تربيت شوند، فرزندان آنان چرا به تبعيت برده شده، اگرچه مسلمانان هم بودند، اگر بفرماييد كه اسلام براى آزادى آنان وسايل زيادى برانگيخته، در پاسخ خواهيم گفت اين موضوع اشكال اصل تجويز رقيت را بر طرف نمى‏كند. چطور بعض مسائل عبادى يا جنبه‏هاى ديگر بنده را در درجه پستى قرار داده‏اند؟

5. سؤال پنجم اين حقير، از اهم سؤالات ديگر است. سؤالى است كه نوع طبقه تحصيل كرده روى آن جدا اشكال كرده و مشكل بزرگى براى طبقه متدين هم شده و آن قضيه اصل خلقت انسانى است. قرآن كريم بالصراحه جد انسان را آدم و خلقت او را از خاك مى‏داند در حالى كه عده‏اى از دانشمندان انسان شناس پس از سال‏ها تحقيق و آزمايش نظريات مختلفى در اين زمينه بيان داشته‏اند كه به طور كلى با نظر قرآن تفاوت دارد. با اطلاع از اين كه اين عده از دانشمندان پس از مدت‏ها آزمايش روى انواع انسان‏ها و حيوانات اين چنين نظرياتى مى‏دهند، به هر صورت اميدوارم كه اين قضيه را روشن بفرماييد.

پاسخ‏ها:

1. تركيب تخم مرغ از دو مايع مختلف و پيدايش جوجه‏هاى نر و ماده و گوناگون از آن، دليل است بر حدوث عالم و استناد آن بر علتى بالاتر از آن، زيرا اين صور و اشكال مختلف را كه اين همه آثار گوناگون از آنها بروز مى‏كند بى حقيقت و موهوم و پندارى نمى‏توان فرض كرد و راه سفسطه پيمود، بلكه اينها حقايق و واقعيت هايى هستند كه داراى هويت‏هاى مختلف و آثار و خواص گوناگون و متغاير مى‏باشند.

و با ارتباط بسيار منظم و نظام دقيق شگفت انگيزى كه در ميانشان حكم فرماست نمى‏توان پيدايش آنها را اتفاقى و بدون سبب و علت فرض كرد. بلكه اينها حقايقى هستند كه در پيدايش سبب استناد دارند و به واسطه واقعى بودن اختلافات نمى‏توان آنها را معلول ماده يك نواخت كه هيچ گونه اختلافى ندارد دانست و اگر براى ماده اختلاف تركيب يا اختلاف حركت فرض كنيم، تازه سؤال بر مى‏گردد به اختلاف تركيب با اختلاف حركت كه از كجا پيدا شده‏اند.

پس ناگريز اين اختلاف ذاتى صور و اشكال و آثار را بايد به علت و سببى بالاتر از ماده و جهان ماده نسبت داد و در نتيجه بايد تخم مرغ را با آن همه تركيب و آثارى كه به آن مرتبت مى‏باشد حادث و مسبوق به علت دانست.

و همين خاصه كه در تخم مرغ مى‏بينيم، در ساير موجودات و پديده‏هاى جهان موجود است و حتى ماده كه در وجود خود نيازمند به صورت و شكل است و در نتيجه جهان طبيعت با نظام وسيعى كه دارد حادث و مسبوق به علت مى‏باشد.

2. چنان كه آيه ولكن رسول الله و خاتم النبيين دلالت بر خاتميت دارد، هم چنين آياتى كه دلالت بر همگانى و هميشگى بودن عموم و دوام دين اسلام دارند مانند آيه و انزل على هذا القرآن لا نذركم ومن بلغ و آيه و انه لكتاب عزيز لاياتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، زيرا عمر و دوام دينى بدون خاتميت آورنده دين نامبرده تصور ندارد.

و هم چنين آياتى كه دلالت بر افضليت و اجمعيت قرآن كريم نسبت به ساير كتب آسمانى دارد مانند آيه ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى‏ء و آيه وانزل اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه و آيه شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا والذى اوحينا اليك وما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى دلالت بر افضليت رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم) دارند، زيرا قرآن كريم جز دعوت پيغمبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم) چيزى ندارد و ميزان ارزش نبى ارزش دعوت اوست.

3. روايت وان اهل التوحيد ليشفعون فيشفعون به يكى از دو معنا قابل حمل است.

يا مراد از اهل توحيد كملين از موحدين و علما همه است، به دلالت آيه كريمه ولا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعه الا من شهد بالحق و هم يعلمون و آيه الا من اذن له الرحمن و قال صوابا يا مراد شفاعت موحدين است نسبت به مستضعفين و آنان كه خداى متعال در حقشان مى‏فرمايد: الئك برجون لامر الله اما يعذبهم و اما يتوب عليهم و مستضعفين به حس به ظاهر اكثريت بشر را تشكيل مى‏دهند.

4. مرقوم داشته‏ايد كه پاسخ اشكال برده‏گيرى اسلام را كه مجلد 6 تفسيرالميزان ارجاع نمده بوديد در حالى كه در تفسير نامبرده به اشكال مذكور پاسخى داده نشده و خلاصه اين كه فكر متكامل بشر برده‏گيرى و سلب آزادى مطلق از يك فرئ انسان تقبيح مى‏كند و از نظر عقلى نيز قابل قبول نيست و اگر گفته شود اسلام كفار را به بردگى مى‏گرفت تا در محيط اسلام تربيت شوند مى‏گوييم گناه فرزندانشان چيست كه پس از پذيرفتن اسلام نيز بايد در حال بردگى به سر برند و اگر گفته شود اسلام براى آزادى آنان طرقى انديشيده مى‏گوييم اشكال در اصل بردگى ايشان است كه در بقا و دوام آن پس از استقرار. الخ.

گويا به بحثى كه در تفسير درج شده است توجه كامل مبذول نشده، لذا ناگريز مجددا به توضيح مى‏پردازيم: اصولا بايد دانست كه: اولا اگرچه انسان از نظر صفت اختيار كه دارد آزاد آفريده شده، ولى هرگز نمى‏توان براى وى آزادى مطلق قائل شد. انسانى كه طبعا بايد در حال اجتماع قهرا با رعايت مقرراتى كه حافظ اجتماع اند زندگى كند نمى‏شود كه مطلق العنان و فعال مايشاء باشد، پس در هر حال آزادى انسان در ماوراى قوانين و مقررات است. به عبارت ديگر، انسان آزاد است فى الجمله نه بالجمله. افراد عادى و متوسط جامعه در موارد و جريان قوانين آزادى عمل ندارند و افراد نيز تحت شرايطى آزادى از ايشان مسلوب است. به ديوانه، به سفيه و به كودكان نمى‏شود آزادى عمل داد. به دشمن جانى و بزه كار بى و بند و بار نمى‏شود آزادى عمل داد.

و ثانيا: نزاع با سرمايه بردگى استعباد و استرقاق و نظاير آنها نيست، بلكه در معناى آن است. خواه نام بردگى نيز همراه آن باشد يا نباشد.

حقيقت بردگى عبارت است از سلب استقلال اراده و عمل و بديهى است كسى كه در اراده و عمل استقلال نداشته باشد، اراده و عملش مملوك كسى ديگر خواهد بود از همين نظر بوده كه برده را خريد و فروش مى‏كرده‏اند.

مسئله بردگى در ميان ملل و اقوام سلف در چهار مورد جارى مى‏شد:

1. بزرگ خانواده مى‏توانسته دختر و پسر و زير دستان خود را بفروشد.

2. مرد گاهى زن خود را مى‏فروخته و گاهى به اجاره يا عاريه مى‏داده يا بذل مى‏كرده.

3. فرمانرواى جماعتى به استناد و اتكاى قدرت خود مى‏توانسته هر كه را دلش خواست زير يوغ بردگى و بندگى در آورد، چنان كه پادشاهان را مالك الرقاب مى‏ناميدند.

4. يكى از دو طرف متخاصم كه در جنگ فاتح مى‏شد اگر دشمن جانى خود را زنده به دست مى‏آورد مى‏توانست او را برده خود قرار دهد يا بكشد يا ببخشد.

اسلام از اين چهار نوع برده‏گيرى سه نوع اول آن را الغا كرده و با تحديد حقوق والدين نسبت به اولاد و هم چنين تحديد حقوق مرد نسبت به زن و يابسط حكومت هادله اسلامى، اين نوع برده‏گيرى را ريشه كن نموده است.

ولى نوع چهارم را امضا نموده است و هرگز نمى‏توانست نكند، زيرا اسلام دينى است فطرى و حكم فطرت جز اين نيست. هيچ فردى و هيچ جامعه‏اى نمى‏توان يافت كه در برابر دشمنى كه مى‏خواهد نام او را يا مقدسات او را از لوح هستى پاك كند ساكت نشسته، از هستى خود كه با پستى دشمن توام است دفاع نكند يا پس از غلبه، وقتى كه دشمنى را به دست آورد، به همان نام پيروزى قناعت نموده، دوباره دشمن را در اراده و عمل خود آزاد گذارد و سبب استقلال اراده و عمل او (كه همان بردگى است) مبادرت نكند، مگر مقتضيات و عواملى براى عضو پيدا شود. تا انسان بوده و خواهد بود، فطرت و نهاد خدادادى او به همين نحو حكم كرده و خواهد كرد.

و اما اين كه مرقوم داشته‏ايد كه عقلا قابل قبول نيست انسانى انسان ديگرى را استعمار كرده، هرگونه آزادى را از وى سلب كند، اين بيان تنها در سه نوع اول برده‏گيرى جارى است نه در قسم چهارم به بيانى كه گذشت.

و اما اين كه مرقوم داشته‏ايد فكر مترقى امروز برده‏گيرى را تقبيح مى‏كند، معنى اين سخن (اگرچه جناب عالى اراده هم نفرموده باشيد) اين است كه دنياى متمدن يعنى جهان غرب سلب آزادى را تقبيح مى‏كند، چنان كه تقريبا هشتاد سال پس از مجاهدات زياد الغاى عمومى برده‏گيرى را اعلام كردند و بدين وسيله به قول خودشان ننگى در عالم بشريت زدوده و حقى به گردن جهانيان حتى مسلمين كه دينشان اين رويه را اجازه مى‏داد گذاشتند. ولى بايد دقيقا توجه كرد كه اين دولت‏هاى مترقى بشر دوست تا چه اندازه الغاى بردگى را اجرا كردند؟

آرى، اينان كه نوع اول از برده‏گيرى (فرزند فروشى و زن فروشى) را كه در آفريقا و بعضى اطراف معموره رواج داشت، الغا كردند - و اسلام نيز دوازده قرن پيش از آن الغا كرده است - آيا نوع سوم بردگى را كه اسلام الغا كرده بود اين دولت‏هاى مترقى نيز الغا كرده‏اند؟ و آيا صدها ميليون ملت‏هاى آسيايى و آفريقايى و غير آنها كه صدها سال است تحت استعمار و نفوذ ايشان هستند بردگان (مسلوب الاراده و العمل) ايشان نيستند؟ با اين تفاوت كه نام بردگى برده نمى‏شود و كارى كه گذشتگان با فرد مى‏كردند اكنون يك جا با يك جامعه مى‏كنند! بله چيزى كه هست دولت مترقى پس از جنگ جهانى دوم تدريجا به پاره‏اى از مستعمرات خود كه به قول خودشان رشد سياسى پيدا مى‏كنند آزادى و استقلال مى‏دهند ولى آيا همين دادن آزادى و بخشيدن استقلال دليل اين نيست كه اين انسان‏هاى متمدن آزادى را ملك طلق خود مى‏دانند؟ و معتقدند كه ملت هايى كه به قول خودشان وحشى يا عقب مانده هستند، حتى آزادى اراده و عمل ندارند. يعنى تا هستند بردگان و بندگان خواجگان خود و پيشروان قافله تمدن مى‏باشند.

گذشته از اين كه مى‏دانيم معناى اين استقلال و آزادى چيست و جز تبديل اسم و تغيير شكل امرى در ميان نيست، مارك بردگى اين انسان‏هاى مترقى را با هفت دريا نيز نمى‏توان شست، با شير در بدن شد و با جان بدر شود.

و هم چنين در نوع چهارم از بردگى (سلب آزادى اراده و عمل از اسيران جنگى و شكست خوردگان) چه رويه‏اى پيش گرفتند؟ اين عقده با كمى بررسى و تامل در اوضاعى كه پس از جنگ جهانى دوم پيش آمده حل مى‏شود. متفقين پس از شكستن حريف و تسليم بلاشرط، به كشور حريف ريختند و از صنايع سنگين و غير آن هرچه به دردشان مى‏خورد بردند و از سر شناسان دشمن هر كه را مى‏خواستند گرفتند و كشتند و كشور دشمن را از هر جهت كه لازم مى‏ديدند تحت سيطره خود در آوردند و تا كنون كه تقريبا بيست سال از خاتمه جنگ مى‏گذرد، هنوز از آزادى كامل خبرى نيست و هنوز هم مشكل آلمان شرقى به جاى خود باقى است و هنوز هم (از قرار مسموع) عده فراوانى دانشمندان آلمانى در داخله شوروى به سر مى‏برند. متفقين اين همه محروميت. تضييق را تنها مخصوص افراد دشمن كه در حال جنگ بزرگ و توانا بودند نكردند، بلكه افرادى از دشمن كه در حال جنگ بزرگ و توانا بودند نكردند، بلكه افرادى از دشمن كه در حال تسليم كودك بودند و هم چنين نوزادانى كه پس از آن به وجود آمدند و تا كنون تدريجا رشد و نمو كرده‏اند همه را مشمول بردگى قرار دادند و مى‏دهند و هرگز نمى‏گويند كه گناه، گناه بزرگان بود و كودكان در اين باره تقصيرى ندارند. تنها حجت متفقين اين است كه به اين ترتيب از هستى و بقاى خود محافظت مى‏كنند و به مجرد گذاشتن اسلحه به زمين و تسليم بلاشرط مى‏توان از دشمن صرف نظر كرده او را به حال خود گذاشت! و نمى‏توان طبقه فرزندان را از نياكان خود و آيندگان را از گذشتگان خود جدا فرض كرده، مگر با شرايطى استثنايى.

اين حجتى است كه پيوسته در ميان بشر داير بوده و استناد آن دشمن غالب از مغلوب خود سلب آزادى اراده و عمل مى‏كرده و اكنون نيز مى‏كنند و قطعا در آينده نيز خواهند كرد، زيرا دشمن جانى را آزاد نمى‏توان گذاشت. دشمن نتوان حقير و بيچاره شمرد. حالا اگر به مقررات اسلامى عطف توجه كرده، تامل فرماييد، خواهيد ديد كه اسلام نيز همين مقررات انسانى و معامله‏هاى فطرى در مورد اسيران جنگى به كار برده و با اين تفاوت كه كارهايى را كه اينان در لفافه تزويرهاى سياسى و با كمال بى رحمى و ناجوانمردى انجام مى‏دهند، اسلام با نهايت صفا و صداقت و دلسوزى و جوانمردى اجرا مى‏نمايد.

اگر كافر حربى را پس از اسيرى برده مى‏گيرد و اگر اسلام پس از بردگى را سبب الغاى بردگى نمى‏داند و اگر فرزندان بردگان را (همين فرزندانى كه حالا در قرن بيستم نيز دم از نياكان خود و مراسم ملى ايشان مى‏زنند) تابع پدران خود فرض مى‏كند، دور از حق و حقيقت نبوده. گذشته از اين كه با همه وسايل ممكنه در رفاهيت و تسريع آزادى آنان كوشيده است.

5. مسئله انتهاى نسب نسل انسانى موجود به دو فرد معين به نام آدم و زوجه او در قرآن كريم مذكور و آيات قرآنى ظهور قوى نزديك به صراحت در اين مطلب دارند، به طورى كه جز با برهان قطعى نمى‏توان از ظهور نامبرده رفع يد نمود. و ما در اين باره در اوايل سوره نساء در تفسيرالميزان اجمالا به بحث پرداخته‏ايم.

خلاصه اين كه نظرياتى كه دانشمندان علوم مربوطه در مورد كيفيت پيدايش نوع انسان اظهار كرده‏اند، مانند اين كه اصل انسان به بوزينه يا ماهى يا غير آن مى‏رسد، از حدود يك فرضيه علمى (كه از براى خاطر توجيه مسائل علم فرض مى‏شود) تجاوز نمى‏كند و دلايلى كه اقامه كرده‏اند به بيشتر از اين دلالت ندارد كه انسان و اصل مفروض او دو آفريده طبيعى هستند كه از جهت وجود و آثار وجود نسبت كامل و ناقص دارند و اين غير از اشتقاق يكى از ديگرى يا تبديل يكى است به ديگرى كه مدعاى مدعيان تبدل انواع مى‏باشد.

مخصوصا از اين نظر كه بيانات دينى در اسلام با منطق فطرى فلسفى سخن مى‏گويد و دانشمندان علوم مادى غالبا در بيانات خود از منطق رياضى آلگوريسم تبعيت مى‏كنند، چنان كه مى‏گويند: برق در شرايط خاص تبديل به حركت يا حرارات يا مغناطيس مى‏شود و آبا وقتى كه به صد درجه حرارت رسيد كميت خود را به كيفيت تبديل كرده، تبخير مى‏شود و عدد ايجابى مثلا كه در يك طرف معادله قرار گرفته، اگر به طرف ديگر برود تبديل به عدد سلبى مى‏شود.

و آنچه مرقوم داشته‏ايد كه اينان براى انسان ميليون‏ها سال پيش دليل اين نمى‏شود كه انسان‏هاى آن روز با انسان‏هاى امروز از يك نسل هستند، زيرا ممكن است همين زمين ادوار مختلفى طى كرده باشد كه در هر يك از آنها يك نسل جداگانه از انسان به وجود آيد و پس از گذراندن عمر نوعى خود منقرض شود و پس از چندى نسل ديگرى به وجود آيد، چنان كه در بعضى روايات دارد كه اين نسل انسانى مئجود دوره هشتم از ادوار انسانيت مى‏باشد كه بر روى اين زمين به وجود آمده است.