(6) مسائل فلسفى‏

تاريخ حيات و روش فلسفى ملاصدرا

اجمال تاريخ زندگى‏

صدراالدين شيرازى كه در ميان عامه مردم به ملاصدرا و در ميان اهل علم و شاگردان مكتب خود به صدر المتالهين معروف است، از خانواده قوم شيرازى معروف و پسر منحصر به فرد پدر خود ميرزا ابراهيم شيرازى مى‏باشد كه يكى از اشراف شيراز بوده و گويا سمت وزارتى نيز پيش سلطان وقت داشته است.

صدر المتالهين در حدود سال 979 ه در شيراز و در حداثت سن در كنار پدر به تحصيل علوم پرداخته و پس از در گذشت پدر به قصد تحصيل و تكميل معلومات خود به درالسلطنه اصفهان كه در آن زمان پايتخت سلاطين صفويه و دارالعلم بود، مسافرت نموده و به تحصيل علوم عقليه و نقليه پرداخت.

وى علوم عقليه را پيش فيلسوف شهير وقت، سيد محمد باقر معروف به ميرداماد، متوفاى 1040 هجرى قمرى تكميل كرده و در علوم نقليه پيش شيخ بهاء الدين محمد عاملى متوفاى 1031 كه يكى از نوادر دهر و مفاخر وقت بود، تلمذ نموده است.

پس از فراغت از تحصيل، بساط زندگى را از آن ديار برچيده و متوجه شهر قم گرديده و در يكى از توابع قم به نام بقريه كهك به عزلت پرداخته و در رو به روى اغيار بست و سال‏ها در كنج عزلت سرگرم مجاهدات و رياضيات و تصفيه نفس شده، توانست پس از سال‏ها خون دل خوردن، دريچه‏اى به عالم قدس باز كرده و حقايق علمى را كه از راه تفكر و استدلال به دست آورده بود، از راه مكاشفات نورى مشاهده نمايد (چنان كه در ديباچه كتاب بزرگ خود اسفار اشاره مى‏نمايد).

و پس از مدتى كه تا حدى از نتايج رياضيات و مجاهدات خود برخوردار گرديد، بناى تاليف و تصنيف گذاشته و به تاسيس مكتب فلسفى مخصوص خود پرداخت و تا آخر عمر مشغول تاليف تعليم و تربيت بود.

وى در زندگى خود با تقوا و پرهيزكار و مردى متعبد بوده و در خلال زندگى بارها به زيارت اعتاب ائمه رفته، هفت مرتبه پياده به زيارت بيت الله شتافته و مرتبه هفتم كه مصادف با سال 1050 بود، در اثناى مسافرت در بصره وفات يافت و در همان جا به خاك سپرده شد.

دوره‏هاى مختلف زندگى صدرالمتالهين‏

چنان كه از تامل در فصل گذشته به دست مى‏آيد، زندگى علمى صدرالمتالهين به سه دوره مشخص تقسيم مى‏شود:

1. دوره آموزش و تحصيل كه در آن كاملا از طريقه تفكر عقلى پيروى مى‏كرده و سرگرم فحص و بحث و تتبع آرا و افكار فلاسفه و متفكرين و اهل نظر از سابقين و معاصرين خود بوده است.

2. دوره رياضيات و مجاهدات نفسانى كه از يك جانب به عبادت و زهد و از سابقين و معاصرين خود بوده است.

3. دوره تاليف و تعليم و تربيت كه به منزله محصول دو دوره گذشه وى مى‏باشد.

مواد فكرى صدر المتالهين‏

چنان كه از كلام صدر المتالهين‏⁽¹⁾ بر مى‏آيد، وى در اواخر دوره اول زندگى علمى خود اين معنا را دريافته است كه نبايد طريق وصول به حقايق علمى و مخصوصا در فلسفه الهى را به تفكر خشك و خالى كه سبك سير علمى مشائيين است اختصاص داد، بلكه شعور و ادراك انسانى كه مايه و پايه افكار كلى فلسفى است، چنان كه محصولى به نام تفكر و انديشه از راه قياست منطقى بار مى‏دهد، نمونه‏هاى ديگرى نيز به نام كشف و شهود و به نام وجد از خود بيرون مى‏دهد.

و چنان كه در ميان افكار قياسى چيزهايى پيدا مى‏شود كه هرگز انسان ترديد در اصابت و واقع نمايى آنها ندارد، هم چنان در موارد كشف و شهود و هم چنين در مورد وحى همان خاصيت پيدا مى‏شود.

و به عبارت ديگر، پس از آن كه به موجب برهان علمى، واقع بينى انسان مكشوف شده و به ثبوت رسيده كه ادراكات غير قابل ترديد انسانى بيرون نما بوده و او از واقعيت خارج حكايت مى‏نمايد، ديگر فرقى ميان برهان يقينى و كشف قطعى نخواهد ماند و حقايقى كه از راه مشاهده كشفى قطعى به دست مى‏آيند همانند حقايقى هستند كه از راه تفكر قياسى نصيب انسان مى‏شوند.

و هم چنين پس از آن كه برهان قطعى صحت و واقعيت ثبوت و وحى را تاييد نمود، ديگر فرقى ميان مواد دينى حقيقى كه حقايق مبدا و معاد را وصف مى‏نمايد و ميان مدلولات برهان و كشف، نمى‏ماند.

صدرالمتالهين در نتيجه اين تنبيه و انتقال ذهنى، پايه بحث‏هاى علمى و فلسفى خود را روى توفيق ميان عقل و كشف و شرع گذاشت و در راه كشف حقايق الهيات از مقدمات برهانى و مطالب كشفى و مواد قطعى دينى استفاده نمود و اگر چه از ريشه اين نظر در كلمات معلم ثانى ابى نصر فارابى و ابن سينا و شيخ اشراق و شمس الدين تركه و خواجه نصير طوسى نيز به چشم مى‏خورد، ولى اين صدرالمتالهين است كه توفيق كامل انجام دادن اين مقصد را پيدا كرد.

روش فلسفسى صدرالمتالهين‏

بررسى كامل حقايق دينى و مطالب كشفى و تطبيق آنها به برهان قياسى مقدمات و مطالب تازه بسيارى در اختيار صدرالمتالهين گذاشته و امكانات زيادى در توسعه دادن بحث‏هاى فلسفى و عقد بحث‏هاى جديد و كشف مطالب و نظريات تازه و بسيار عميقى براى وى به وجود آورده كه هرگز از راه تفكر خالى حل آنها امكان‏پذير نبود.

اين است كه فلسفه در مكتب صدرالمتالهين، هم روح كهنه و فرسوده خود را تبديل به يك روح تازه نموده و قيافه ديگرى به خود گرفت و هم مقدار قابل توجهى به بحث‏هاى فلسفى اضافه گرديد.

صدرالمتالهين فلسفه خود را با مسئله اصالت وجود پس از آن با تشكيك وجود افتتاح كرده و بعد از آن در هر مسئله‏اى از مسائل اين فن، از همين دو نظريه مدد برهانى گرفته و پايه مسئله را روى آن استوار مى‏سازد.

در مسئله اول بيان مى‏كند كه در عين حال كه ما در برابر سوفسطايى‏ها و شكاكين وجود و واقعيتى قائليم و براى اشياء ماهيت موجوده اثبات كرده و هر يك از انواع خارجه را داراى ماهيت نوعى و وجود مى‏دانيم، ولى نظر به اين كه حقيقت هر چيزى در خارج يكى بيش نيست، از اين نشسته خارجى يكى از دو حيثيت ماهيت و وجود اصيل بوده و ديگرى به عرض او ثبوت خواهد داشت.

و نظر به اين كه عقل ماهيت و وجود اشياء را از هم جدا فرض كرده و ماهيت را فى نفسها نسبت به وجود و عدم، مساوى مى‏يابد ولى وجود عين تحقق و وجود است. بايد وجود را اصيل و عين واقعيت دانسته و ماهيت را يك نحو نمود ذهنى و ظهور تصورى وجود قرار دارد. در حقيقت ماهيات يك حدود عقلى مى‏باشند كه عقل آنها مفاهيم را از مشاهده محدويت‏هاى وجودى انتزاع و تصور مى‏نمايد؛ مثلا انسان يك وجود عينى و واقعيت خارجى و يك هستى است و در مقابل نيستى كه عقل از مشاهده اين كه واقعيت هر چيز واقعيت ساير چيزهاى غير از خود را نداشته و عين آنها نيست، مفهوم انسان و حيوان ناطق را برايش ماهيت نوعى و حد قرار مى‏دهد. و در مسئله دوم مسئله تشكيك در وجود كه در حقيقت به دو مسئله تحليل مى‏شود،⁽²⁾ بيان مى‏كند كه موجوديت اشياء كه اصالت متعلق به آن بوده و ماهيت به عرض آن تحقق دارد، در همه اشياء و عموم موجودات يك سنخ و يك حقيقت است و نظر به اين كه اصالت و واقعيت از آن اوست، هر چه غير از آن فرض شود، پوچ و باطل خواهد بود. همانا اختلافاتى كه در موجوديت‏هاى خارجى، مانند اختلاف در عليت و معلوليت و اختلاف از جهت وحدت و كثرت و قوه و فعل و تقدم و تاخر و نظاير اينها مشاهده مى‏شود و امورى واقعى و حقيقى مى‏باشند، همه اين اختلافات راجع به وجود بوده و در متن وجود واقع اند و در نتيجه، وجود يك حقيقت واحدى است كه در متن ذات خود، بى اين كه ضميمه‏اى به وى ضم شود، اختلاف و تفاوت دارد؛ يعنى همان حقيقى كه در آن موجودى با موجود ديگر در هستى خود اشتراك دارند، بعينه در همان چيز با همديگر اختلاف و تمايز دارند.

صدرالمتالهين اين حقيقت را تمثيل مى‏كند با نور مادى كه به حسب ظاهر حتى با مراتبى از حيث قوت روشنايى جلوه و با ظهور خود، اجسام را براى حس اظهار مى‏كند. اختلافى كه در انوار مختلفه براى حس ما از جهت قوت و ضعف هويدا مى‏شود، نه از اين راه است كه نور ضعيف مثلا از روشنايى و تاريكى تاليف يافته باشد، زيرا تاريكى امر عدمى است و بهره‏اى از هستى ندارد تا جزء نور ضعيف گردد و نه از اين راه است كه نور ضعيف از معناى نور چيزى كسر داشته باشد - كه در حقيقت نور نباشد - يا اين كه نور قوى به حسب حقيقت نور، به علاوه چيزى ديگر بوده باشد كه از آن راه، شدت نوريت پيدا كند، بلكه در حقيقت نور ضعف در همان معناى نوريت كه دارد، ضعيف بوده و نورى است در حد و رتبه‏اى مخصوص و نور قوى، قوتش به سوى همان نوريت آن برگشته و نورى است در مرتبه‏اى معين و بالاخره دو مرتبه نامبرده از نور، در همان معناى نور با هم شريكند و در همان معنا بعينه با هم مختلفند.

هم چنين حقيقت وجود مراتب مختلفى از جهت قوت و ضعف. كمال و نقص دارد. عالى‏ترين مرتبه وجود، مرتبه واجبى است كه كمال محض بوده و هيچ گونه نقص و حدى نداشته و صرف فعليت است و پايين‏ترين مراتب وجود، مرتبه ماده اولى است كه از هر جهت ناقص و بالقوه و تنها فعليتى كه دارد، فعليت قوه بودن است و ميان اين دو كه در سلسله وجودات واقع اند، مراتبى واقع است كه به حسب نظر عقل از كمال و نقص و از قوه و فعليت مؤلف اند و هر چه بالاتر برويم، فعليت و كمال بيشتر و هر چه پايين‏تر و نزول كنيم قوه و نقص افزون‏تر مى‏باشد.

اين معنا به حسب اصطلاح وحدت تشكيكى حقيقت ناميده مى‏شود. ثبوت اين سه نظريه اساسى (اصالت و وحدت تشكيك حقيقت وجود) تصور جهان هستى را با هر چه در آن است، به كلى عوض كرده و آنچه ابتدا از راه تصور ساده گمان مى‏رفت كه عالم وجود عبارت از يك سلسله ماهياتى است كه هيچ گونه ارتباط ذاتى با هم نداشته و با همديگر بيگانه و جدا و هر كدام از ديگرى گسسته و ناپيوسته مى‏باشد، به كلى از نظر فيلسوف محو شده و به جاى آن حقيقت نورى وجود جلوه مى‏كند كه با صفت وحدت و يگانگى و خاصيت ارسال و اطلاق و احاطه منسبط گرديده و با درجات و مراتب مختلفى كه در عين اختلاف كمال ارتباط و پيوستگى دارند، ظهور نموده است، همه با هم مختلف و همه با هم مرتبط.

جهان هستى به حسب تمثيل يك محيط نورى نامتناهى را مى‏ماند كه كانون نورى آن، با نيروى غير متناهى خود بى نسبت زمان و مكان در قلب اين محيط قرار گرفته و پيوسته با اشعه و لمعات خود نور پاشى مى‏نمايد و تشعشعات آن به واسطه قرب و بعد از كانون خود با مراتب مختلف و احكام و آثار گوناگون هر كدام در جاى خود سرگرم ظهور و بروز مى‏باشند و از همين جا به خوبى مى‏توان فهميد كه فلسفه‏اى كه از موجودات جهان هستى با چنين تصور به طور كلى بحث نمايد، با فلسفه‏اى كه جهان را مؤلف از يم سلسله ماهيات از هم گسسته و پاشيده‏اى فرض مى‏كند و هر پديده‏اى را با چشم استقلال نگاه مى‏نمايد، در روش بحث تفاوت كلى خواهد داشت و به علاوه با اين روش بحث، يك رشته مسائل اساسى و عميق پيدا خواهد شد كه هرگز از نظر بحث‏هاى متفرقه و نامنظم، روش ديگر، راهى براى تصور آنها و طريقى براى اثبات آنها نمى‏تواند پيدا كند.

پيدايش اين روش فلسفى است كه در زمينه بحث‏هاى فلسفه ميان ذوق و برهان، التيام داده است؛ يعنى يك رشته مسائل ذوقى را از راه برهان روشن نموده و پس از آن كه تنها از راه كشف به دست مى‏آمدند، برهانى ساخته و در صف مسائل فلسفى كه محصول براهين هستند قرار داده و در نتيجه مسائل فلسفى كه در فلسفه يونان و اسكندريه حداكثر به دويست مسئله مى‏رسيده‏اند، به اين روش تقريبا هفتصد مسئله شده‏اند.

صدرالمتالهين پس از بيان كامل اين سه مسئله اساسى و بيان احكام عامه وجود، از قبيل بساطت و ساير احكام سبيله وجود، به تقسيمات كلى وجود پرداخته كه از آن جمله است:

1. تقسيم وجود خارجى و ذهنى:

در اين بحث حقيقت علوم تصورى و تصديقى را تشريح نموده و حصول ماهيات و مفاهيم را در ذهن و نحوه وجود آنها را توضيح مى‏دهد.

2. تقسيم وجود به مستقل و رابط:

در اين بحث موجودات به دو قسم متمايز منقسم مى‏شوند و وجود نسبت و رابط كه هيچ گونه استقلالى نه در ذات و نه در احكام آثار ذات دارند از وجودات مستقله كه مقابل آنها مى‏باشد، منفك و جدا مى‏شوند و از نتايج حسنه‏اى كه از اين تقسيم گرفته مى‏شود اين است كه وجودات امكانى نسبت به وجود واجبى روابط و نسبى هستند كه هيچ گونه استقلالى از خود در ذات و آثار نداشته و هر استقلالى در آنها مشهود افتد، از آن واجب است.

3. تقسيم وجود بر لنسفه و لغيره:

نفسى و غيرى و با اين تقسيم حقيقت و معناى وجود اوصاف و نعوت از غير آنها متمايز مى‏شود. بحث مستقل از اين سه تقسيم قبل از صدرالمتالهين معهود نبوده است.

4. تقسيم وجود بر واجب و ممكن:

كه در آن از خواص واجب و ممكن به طور استقصاء بحث مى‏شود.

5. مبحث ماهيت:

كه در حقيقت دنباله بحث ممكن است و در اين بحث از تقسيمات ماهيت به جنس و فصل و غير آنها و خواص آنها گفت و گو مى‏شود. صدرالمتالهين در ذيل اين مبحث، بحث مشبعى از ارباب انواع نمود و به اثبات آنها مى‏پردازد.

6. تقسيم وجود بر واحد و كثير و اقسام و خواص آنها.

7. تقسيم وجود به علت و معلول و بيان اقسام و خواص آنها.

8. تقسيم وجود به ما بالقوه و مابالفعل:

قوه و فعل با اين تقسيم موجودات منقسم مى‏شوند، به دو قسم: موجود بالفعل كه موجودى است در موجوديت خود تام و كامل و آثار وجودى آن ظاهر و ثابت، مانند فرد كاملى از انسان كه به طور ضرورت انسان بوده و آثار انسانى از وى ظاهر است و موجود بالقوه كه حاصل امكان موجوديت خاصه است و هنوز آثار ضرورى آن ظاهر نيست، مانند وجود انسان در نطفه (ماده نطفه) كه بالفعل نطفه ولى بالقوه انسان است و هنوز آثار ضرورى انسانيت را ندارد. گذشتگان فلاسفه بيرون آمدن چيزى را از قوه به سوى فعليت دو قسم تصور مى‏كردند.

اول، خروج دفعى مانند تبدل يكى از جواهر عنصر ديگر، نظير تبديل آتش به هوا كه صورت عنصرى آن دفعا باطل شده و صورت عنصرى ديگرى جايگزين آن گردد. دوم، خروج تدريجى كه به واسطه حركت انجام مى‏گيرد، مانند انتقال جوهر از عرض به سوى عرض ديگر چون انتقال تدريجى از كيفيتى به سوى كيفيتى ديگر، يا وضعى به سوى وضع ديگر، يا از مكانى به سوى مكان ديگر، و در نتيجه حركت در چهار مقوله عرضى (كيف، كم، وضع و اين) منحصر مى‏كردند.

ولى صدرالمتالهين به واسطه براهينى كه اقامه كرده، تبدل دفعى جواهر ماديه را از صورتى به صورتى (كون و فساد) نفى نموده و اين گونه تبديلات را از قبيل حركت گرفته و بالاخره حركت جوهرى را اثبات كرده است.

لازمه اين نظريه اين است كه هر موجود مادى از جهت صورت جوهرى خود و از جهت اعراض خود، تحت نظام حركت واقع شود و هر موجود ثابتى از ماده و قوه عادى مجرد بوده باشد.

و به حسب اين نظر، تقسيم وجود به قوه و فعل مساوى است با تقسيم جهان هستى به دو قسم: وجود سيال و وجود ثابت و هر وجود مادى و داراى قوه و امكان سيال و تحت نظام حركت و هر وجود غير مادى كه هيچ گونه قوه و امكان در آن نيست، ثابت و بى حركت مى‏باشد.

جهان ماده با جميع اركان جوهرى و عرضى خود يك واحد عظيم از حركت را تشكيل مى‏دهد كه مانند نهر بيكرانى از آب روان پيوسته گذران و دو لحظه متوالى در يك حال نمى‏ماند.

و از اين جاست كه صدرالمتالهين در كلام خود صريحا مى‏گويد: افراد انواع جسمانيه عموما با چهار بعد محدود مى‏باشند: طول، عرض، عمق و زمان‏⁽³⁾ و هر يك از اين اجسام نوعى به حسب انقسامات زمان منقسم و متكثر و متفرق بوده و وحدت آنها را نفوس مجرده آنها يا ارباب انواع حافظ اند.

اين حركت عمومى در ميان دو نقطه قوه و فعل، يا ماده و تجرد واقع بوده و جهان ماده به واسطه اين حركت پيوسته اجزايى از خود را از منطقه ناتمامى و نقص حمل كرده و به سر منزل تجرد مى‏رساند و در حقيقت يك كارخانه مجرد سازى است كه با فعاليت خود مواد اوليه را با سيلان و جريان تربيت كرده و به حال تجرد مى‏رساند و پس از تجريد كامل و مفارقت از ماده، دوباره به تجريد رشته مواد ديگرى مى‏پردازد و همچنين... و از همين راه است كه صدرالمتالهين نفوس را جسمانيه البقا مى‏داند، يعنى نفس در اول حدوث همان بدن مادى مى‏باشد كه تدريجا با حركت جوهرى تجرد پيدا كرده و بالاخره از بدن مفارقت مى‏نمايد.

9. تقسيم وجود به حادث و قديم:

در اين بحث اقسام تقدم و تاخر و معيت هايى كه در جهان هستى پيدا مى‏شود، مورد كنجكاوى قرار گرفته و سپس به توضيح حقيقت حدوث و قدم و اقسام آنها پرداخته مى‏شود.

گذشتگان فلاسفه نظر به اين كه سرتاسر جهان معلول مبدا آفرينش و در نتيجه ذات و هستى عالم مسبوق به هستى و وجود اوست، عالم را حادث ذاتى دانسته و منتهى به واجب مى‏گرفتند، در عين حال كه زمان را بى نهايت فرض مى‏كردند و به نظر آنها غير متناهى زمانى بودن يك موجود ممكن، منافات با معلول بودن آن ندارد، زيرا معلوليت زاييده امكان و احتياج است نه خاصه حادث زمانى. فلاسفه در مورد جهان تنها به حدوث ذاتى قناعت مى‏كردند.

ولى صدرالمتالهين بر اثر اثبات حركت در جوهر جهان ماده موفقيت پيدا كرد كه از براى جهان ماده حدوث زمانى نيز اثبات كند، زيرا به واسطه نفوذ حركت و خروج تدريجى از قوه به فعل از جهان هرچه را فرض كنيم (كل يا بعض) مسبوق به عدم زمانى مى‏باشد.

10. مبحث عاقل و معقول:

در اين بحث صدرالمتالهين اقسام ادراكات حسى و خيالى و وحيى و عقلى و خواص آنها را مورد بررسى قرار داده و روشن مى‏سازد. و ضمنا علم را كه به حصولى و حضورى تقسيم مى‏كند - بر خلاف مذاق مشائيين كه علم حضورى از منحصر به علم شى‏ء به ذات خود مى‏دانند - با اشراقين موافقت كرده و سه قسمتش قرار مى‏دهد: علم مجرد به ذات خود، علم علت به معلول خود، علم معلول له علت خود.

و هم چنين بر خلاف مذاق همه حكما، نظريه اتحاد عاقل و معقول را كه اجمال آن از فرفوريوس صورى - يكى از تلامذه ارسطو - نقل شده، تاييد كرده و به طور مشروح اتحاد مدرك را با مدرك خود (اتحاد حاس با محسوس با لذات، متخيل با تخيل، و متوهم با توهم، و عاقل با معقول) اثبات مى‏كند و با وجه مخصوصى كه تقريب مى‏كند اين معنا را در موردى كه ادراكى از قوه به فعل خارج شود، يك نحو ترقى وجودى صاحب ادراك قرار مى‏دهد و در حقيقت ادراك يك نوعى انتقال مى‏باشد كه صاحب ادراك از مرتبه وجود خود به رتبه وجود مدرك پيدا مى‏كند.

11. تقسيم ماهيت جوهر و عرض و بيان و انواع آنها.

12. مباحث واجب الوجود:

در اين مقصد از اثبات ذات مبدا آفرينش و يگانگى او و صفات ثبوتيه و سلبيه او خصوصيات افعال او و ارتباط جهان به آفريننده خود نظام متقنى كه در جهان حكم فرماست و ترتيبى كه در ميان موجودات برقرار است، بحث مى‏شود.

چنان كه با تطبيق تربيت ابحاث فلسفى صدرالمتالهين با تربيت ابحاث سايرين معلوم مى‏شود كه وى با ديگران در ترتيب، كلى بحث‏هاى فلسفى مغايرت زيادى ندارد و حتى چنان كه خودش نيز تصريح مى‏كند، خيلى اوقات با سبك ديگران و مذاق آنها بحث مى‏كند. فقط غور و تعمق او در مسائل اساسى فلسفه (اصالت و وحدت و تشكيك وجود) سر موفقيت وى گرديده و شاه كارهايى در فلسفه نصيبش كرده است. مانند نظريه حركت جوهرى و فروعات آن و حدوث زمانى عامل و اتحاد عاقل و معقول و قائده بسيط الحقيقه كل الاشيا و قاعده امكان اشرف و مزاياى ديگرى كه از لا به لاى سخنانش به دست مى‏آيد.

آثار و تاليفات صدرالمتالهين‏

صدرالمتالهين آثار و تاليفات زيادى از خود به يادگار گذاشته كه در اكثر يا همه آنها، همان روش مخصوص خود را كه توفيق ميان شرع و عقل و جمع بين ذوق و برهان بوده باشد، تعقيب نموده پيداست كه آنها محصول دوره دوم و سوم زندگى وى مى‏باشد.

1. حكمت متعاليه مشهور به اسفار اربعه در حكمت الهيه (در چهار مجلد).

2. مبدا و معاد.

3. شواهد ربوبيه.

4. مشاعر در مباحث وجود.

5. حكمت عرشيه.

6. شرح هدايه اثيريه.

7. حاشيه الهيات شفاء.

8. حاشيه شرح حكمه اشراق.

9. حاشيه رواشح ميرداماد.

10. رساله اتحاد عاقل و معقول.

11. رساله اتصاف ماهيت والاوجود.

12. مبدا وجود انسان.

13. رساله در تصور و تصديق.

14. رساله در جبر و تفويض.

15. رساله در حدوث عالم.

16. رساله در حشر.

17. رساله در سريان وجود.

18. رساله در قضا و قدر.

19. رساله در تشخيص.

20. رساله طرح الكونين.

21. رساله مسائل قدسيه.

22. رساله مفاتيح الغيب.

23. رساله اكسير العارفين.

24. رساله واردات قلبيه.

25. قواعد ملكوتيه.

26. تفسير سوره حمد.

27. كسر اصنام الجاهليه.

28. تفسير سوره بقره (ناتمام است).

29. تفسير آيه الكرسى.

30. تفسير آيه نور.

31. تفسير سوره واقعه.

32. تفسير سوره يس.

33. تفسير سوره واقعه.

34. تفسير سوره الطارق.

35. تفسير سوره حديد.

36. تفسير سوره جمعه.

37. تفسير سوره اعلى.

38. تفسير سوره ضحى.

39. تفسير سوره طارق.

40. تفسير سوره زلزال.

41. شرح اصول كافى.

42. رساله در شرح حديث الناس نيام فاذا ماتوا انتبوا.

43. اسرار الايات.

44. حاشيه بر تفسير بيضاوى.

45. حاشيه تجريد.

46. حاشيه بر شرح تجويد قوشچى.

47. حاشيه امامت.

48. حاشيه بر شرح لعمه دمشقيه.

و دو كتاب ديگر نيز به نام حاشيه بر شفا و شرح حكمه الشراق به وى نسبت داده شده است. هم چنين رساله‏اى به نام سرالنقطه و رساله ديگرى در تفسير آيه شريفه وترى الجبال تحسبها جامده وهى تمر مر السحاب به صدرالمتالهين نسبت داده شده كه نظر به سنخ مطالبى كه مشتمل اند، صحت نسبت محل كلام است.

محمد حسين طباطبايى‏

قم - 1340 شمسى‏

انتقاد بر انتقاد يادنامه ملاصدرا

پس از انتشار بحث گذشته استاد معظم درباره تاريخ حيات و روش فلسفى ملاصدرا، مقاله‏اى به عنوان نقد از آقاى دكتر فلاطورى استاد فلسفه در دانشگاه بن (آلمان غربى) در مجله راهنماى كتاب (چاپ تهران) منتشر گرديد كه قسمت دوم اين بخش، پاسخ استاد بر آن انتقاد است و چون خود استاد مواردى را كه آقاى فلاطورى به عنوان نقد نوشته‏اند، در مقاله آقاى فلاطورى خوددارى مى‏كنيم.

خسروشاهى‏

آقاى جواد فلاطورى در مقاله انتقادى خود كه مربوط به كتاب يادنامه ملاصدرا است مطالبى نگاشته‏اند و ضمنا در اطراف مقاله‏هاى دوم و سوم و چهارم كتاب (كه تقريبا به شخصيت علمى مرحوم صدرالمتالهين شيرازى مربوط اند و سوم به قلم نويسنده است)⁽⁴⁾ نيز به بحث انتقادى پرداخته، خرده هايى گرفته‏اند.

البته از بحث و كنجكاوى حكيمانه و انتقادات محققانه كه ناقد در پيرامون اين سه مقاله انجام داده‏اند⁽⁵⁾ بايد قدردانى و از معظم له سپاس گزار بود به اين كه با آن همه دقت و باريك بينى كه ناقد در بحث انتقادى خود به كار برده‏اند، باز مساحمه و سهل انگارهاى چندى در لا به لاى سخنانشان به چشم مى‏خورد، با تقديم اعتذار نكات زير را تذكر مى‏دهيم. چنان كه به اين تذكرات نام دفاع داده شود، دفاعى خواهد بود كه نويسنده از محتويات مقاله خود مى‏كند و كارى (نفيا و اثباتا) با دو مقاله ديگر ندارد.

1. آقاى فلاطورى مى‏نويسند: يكى از امورى كه اين سه مقاله در آن اشتراك دارند اين است كه استثناى دو موضع از مقاله آقاى طباطبايى (صص 16 و 23) هيچ يك از گفته‏ها مستند نيست. در صورتى كه به دلائل فوق (دلايلى كه قبلا ذكر كرده‏اند) استناد در مطلب علمى (البته در آن جايى كه مطالب به كسى نسبت داده شده) يكى از ضروريات روش تحقيقى است و الخ.

البته از مسلمات فن مناظره است كه مورد بحث اگر نقل و بازگويى است از راه استناد و اگر دعوى نظرى است از راه استدلال بايد اثبات شود. ولى در هر حال حكم مزبور در جايى است كه مطلب نقل شده مشهور و معروف و هم چنين دعوى نامبرده مستدل يا بديهى نباشد.

مرحوم صدرالمتالهين يكى از مشاهير حكماست و شرح حالش تقريبا در همه كتب تراجم و تاليفات رجالى كه پس از درگذشت وى در اين چهار قرن اخير نوشته شده و به دست ما رسيده مضبوط مى‏باشد و چنانچه پاره‏اى از جزئيات زندگيش نقاط مبهمى هم داشته باشد، اجمال تاريخچه‏اى پيش همه معروف و عقايد علميش نيز به وسيله تاليفاتش (كه در اين مدت پيوسته در ايران و هندوستان و عراق مورد استفاده مى‏باشد) منعكس است.

ما آنچه از شرح حالش در مقاله خود وارد كرديم، تفاصيل و جزئيات نبود، بلكه اجمال تاريخ زندگى اش بود كه معروف است و نيازى به استناد به يك كتاب و دو كتاب ندارد، فقط وزارت پدرش را بعضى ننوشته‏اند، از اين روى بالفظ گويا سمت وزارتى نيز پيش سلطان وقت داشته ذكر كرديم.

و هم چنين روش آن مرحوم را تنظيم بحث‏هاى فلسفى و نظريات خاصه او را كه در مقاله آورديم در تاليفاتش كه در دسترس همه و مورد استفاده مى‏باشد منعكس است و با اين وصف نيازى به نشان دادن موضع معينى از كتاب هايش نبود.

تنها در ميان انظار علمى اش كه در مقاله ما ذكر شده، دو مورد (مسئله جمع ميان برهان و كشف و شرع و مسئله بعدهاى چهارگانه اجسام) است كه تا حدى به واسطه ابهامى كه داشت، نيازمند به استناد بود. از اين روى ما نيز سند به دست داديم.

2. آقاى فلاطورى مى‏نويسند: ...چون اين حركت جوهريه مسئله‏اى است كه به طور مشترك هر سه نويسنده مذكور به آن توجه داشته و بيانى در اطراف آن نموده‏اند، مناسب است كه نگارنده نيز براى نقد فلسفى همين مسئله را انتخاب كند و چون آقاى آيه الله قزوينى به طور مسبوطترى از آن سخن گفته‏اند، شايسته است كه مقاله ايشان ملاك نقد قرار گيرد و در مورد لزوم به مقالات ديگران اشاره شود. سپس به كيفيت عقد بحث و برهان مسئله اعتراضاتى كرده‏اند.

گمان نمى‏كنم از چنين ناقد كنجكاو پوشيده مانده باشد كه در مطالب علمى صحت مدعى اعم از صحبت دليل است؛ يعنى ممكن است براى اثبات نظر حقى، دليلى باطل اقامه شود، ولى هرگز ممكن نيست براى مسئله‏اى كه باطل است دليلى حق و صحيح اقامه نمود.

بنابراين ممكن است نشان مدعاى علمى دانشمندى را بپذيرد و در عين حال دليلى را كه براى اثبات مدعاى خود آورده، رد نمايد و هم چنين اشتراك دو نفر در يك مدعايى مستلزم اين نيست كه در دليل نيز اشتراك داشته باشد.

در اين صورت مجوزى نبود كه ناقد ما هر سه مقاله را قطار كرده و دليلى را كه در يكى از آنها ذكر شده، دست آويز قرار داده، به هر سه مقاله بتازند.

آيا امكان نداشت كه نويسندگان كه نويسندگان مقاله‏ها با تسليم مدعاى مشترك در صحت دليل اختلاف نظرى داشته باشند؟ و اتفاقا همين طور هم هست و نويسنده چهار فقره برهانى را كه مرحوم صدرالمتالهين براى اثبات حركت جوهريه اقامه نموده‏اند، به واسطه اختلالى كه در برخى از آنهاست و مناقشه‏هاى زيادى كه به برخى ديگر متوجه است نپذيرفته، مسئله را (چنان كه در نوشته‏هاى خود منعكس نموده‏ام) با برهان ديگرى كه باز از اصول فلسفى خود صدرالمتالهين استخراج شده، مبرهن كرده‏ام.

و هم چنين مجوزى در كار نبود كه ناقد نتيجه نظريه‏اى را كه در مقاله ذكر شده به حساب همان مقاله از مقاله ديگرى به دست آورد (اگر چه صحيح باشد) چنان كه ذيلا مى‏نويسد: اما اين كه حركت جوهريه چه نتيجه فلسفى را مى‏توان گرفت، جواب اين سؤال را مى‏توان از عبارت... به دست آورده با اين كه نويسنده نتيجه بحث را در مقاله خود بلافاصله با بيان وسيع‏ترى ذكر نموده‏ام.

اتفاقا ناقد نيز با اين لفظ نتيجه اين نظر طبق تعبير الخ قطعه‏اى از بيان نويسنده را نقل نموده‏اند و متاسفانه با اين تقطيع مطلب مختل شده، هدف اصلى خود را از دست داده است و در نتيجه خود ناقد به اعتراضى كه بر كرده‏اند (صص 921 - 923) گرفتار شده‏اند.

3. آقاى فلاطورى پس از تمهيد مقدمه‏اى مى‏نويسد: بايد متاسفانه اعتراف كرد كه به اين سبك كارها يك ارزش علمى كه بتواند پايه اطمينان بخشى براى كارهاى علمى ديگرى باشد نخواهد داشت و بلكه اصلا با اين طرز بازگويى هيچ گاه حق هيچ فكرى از هيچ تفكرى ادا نخواهد شد و حتى بازگويى صحيحى هم انجام نخواهد گرفت. الخ (صص 921 - 923).

مبناى اين بخش از اعتراض با آن همه تفصيلى كه ناقد داده‏اند، دو مسئله از مسائل منطقى ناست كه معمولا در كتاب برهان ذكر مى‏شود:

الف) حد تام آن است كه به علل شيئى مشتمل باشد؛

ب) علم به ثبوت معلول تنها از راه علم به علت ميسور است.

طبق اين دو نظريه به ما وقتى مى‏توانيم از چيزى تصور كامل داشته باشيم كه همه علل و عوامل را كه آن را بوجود آورده‏اند و امورى را كه در محيط هستى خود با آنها ارتباط دارد، از راه ثبوت تصور كرده باشيم و هم چنين وقتى مى‏توانيم ثبوت آن را تصديق نماييم كه از راه استدلال همه امور نامبرده را اثبات كنيم. به علاوه، نظريه نامبرده همه اوضاع و احوال و آثار مربوط به خود را توجيه كند.

بنابراين ما وقتى مى‏توانيم حركت جوهريه را به طور كامل تصورا و تصديقا دريابيم كه همه مبادى فلسفى و مسائل متفرعه‏اش را حل كرده، در نظر خود مجسم داريم و هر سؤال و هر نقطه تاريك و مبهمى را پاسخ گفته و روشن سازيم و البته حق مطلب هم همين است.

ولى بايد متوجه يك نكته بود و آن اين است كه حكم نقل و بازگويى يك نظريه غير از حكم بحث و كنجكاوى علمى آن است. در مرحله كنجكاوى علمى يك نظريه تصور و تصديق تفصيلى لازم است و باقى ماندن كوچك‏ترين نقطه ابهام نظريه را بى ارزش مى‏كند و پس از تكميل بحث مى‏توان نظريه نامبرده را پايه و اساس نظريات ديگر قرار داد. اما در مرحله نقل و بازگويى كه خاصيت بحث تاريخى دارد، تصور اجمالى نظريه كافى است و ناقل از اين جهت كه ناقل است هرگز مسئول صحت و سقم آن نيست و هرگز نظريه‏اى را به مجرد نقل نمى‏توان اساس نظريات علمى ديگرى قرار داد؛ مثلا اگر كسى در مقاله‏اى به عنوان نقل بنويسد كه گذشتگان طبيعيين عناصر را چهار تا مى‏دانستند، ولى دانشمندان امروزى شماره آنها را از هشتاد گذرانده‏اند، از نويسنده نامبرده به همان اندازه قناعت مى‏شود و ديگر موظف نيست همه كتب فنى مربوط به مسئله را بعلاوه يك لابراتور همراه مقاله خود به حركت در آورده، در جهان بگرداند.

بنابراين كسى كه نظريه حركت جوهريه را از صدرالمتالهين نقل مى‏كند منظورش تصور اجمالى اين نظريه است و هرگز از كسى توقع ندارد كه با همين اندازه از بازگويى صحت اين نظريه را بپذيرد يا مسائل علمى ديگرى به روى آن بنا نهد، زيرا اين معنا خصيصه بحث علمى و استدلالى است، نه خصيصه نقل و بازگويى.

و از اين جا روشن مى‏شود كه ناقد در اين اعتراض ميان نقل و دعوى خلط كرده، حكم دعوى را از نقل توقع داشته‏اند.

اين بود جهات عمده‏اى كه گفتيم ناقد در آنها مسامحه به كار برده. جهات مسامحه ديگرى نيز به چشم مى‏خورد كه چندان مهم نيستند. مانند اين كه در صفحه 915 مى‏نويسند: چون مسدله تشكيك در وجود به مسئله وحدت حقيقت و مسخ وجود و مسئله مختلف و متفاوت بودن اين حقيقت منقسم مى‏شود... روشن است كه مسئله وحدت حقيقت وجود از مبناى و اصول مسئله تشكيك است نه قسمى از آن و به اصطلاح علمى مستلزم تقسيم الشى‏ء الى نفسه و غيره مى‏باشد و آن محال است.

و مانند اين كه در صفحه 922 مى‏نويسند: در مورد اين كه تبدل اعراض ذاتى دليل بر تبدل جوهر آنهاست بايد سؤال‏ها روشن شود آيا تنها تبدل كيف و كم چنين دلالتى را دارد يا تبدل اين و وضع نيز دليل تبدل جوهر حامل آنهاست؟ عرض ذاتى هستند و حكم عرض ذاتى اين است كه تبدل آن دليل تبدل جوهر حاملش مى‏باشد، ديگر محلى براى اين سؤال باقى نمى‏ماند.

و مانند اين كه در صفحه 923 مى‏نويسند: ثانيا حركت جوهريه در انسان ارادى يا قسرى يا نيمى از آن (يعنى در مدارج نباتى و حيوانى) قسرى و جبرى و نيم ديگر ارادى اختيارى است؟

از نظر فنى واضح است كه قسر مقابل طبع و اراده مقابل طبيعت است و ميان قسر و اراده تقابلى نيست و هم چنين جبر مقابل اختيار است نه مقابل اراده و فعل جبرى ارادى است. اگر چه اختيارى نيست و از اين جا معلوم مى‏شود كه سؤال مزبور فاسد است.

ممكن است گفته شود كه در سؤال مزبور اصطلاحات فنى مراعات نشده و مقصود اين است كه: آيا حركت جوهريه براى انسان اختيارى است يا غير اختيارى؟ و با اين ترتيب محذور عدم تقابل رفع مى‏شود ولى محذور سنگين‏ترى پيش مى‏آيد و آن اين است كه از نظر فلسفى مفهوم سؤال نامبرده اين است كه آيا پيدايش وجود انسان به اختيار اوست؟ و هرگز چنين سؤالى از فيلسوفى صادر نمى‏شود.

محمد حسين طباطبايى‏

قم - 1341