نقد و بررسى
صورت چهارمىهم قابل فرض است ، بدين صورت كه ثواب در گذشته وجود پيدا كرده و تا زمان ((طارى ))هم وجود داشته و به سبب آن از بين رفته است و ظاهرا اينهيچ گونه منعى ندارد.
دليل ششم
وجود ((احباط)) مستلزم دور است ، زيرا شرط عارض ‍ شدن ((طارى ))، زوال ((نافى )) است پس اگر زوال ((نافى )) را معلول عروض ((طارى )) قرار دهيم ، دور لازم مى آيد.⁽¹¹⁷⁾
نقد و بررسى
ممكن است كه اين شرطيت و توقف به صورت توقف معيّت باشد نه تقدّم ، در نتيجه دور لازم نمى آيد. به عبارت روشن تر، درست است عارض شدن عقاب ، متوقف بر زايل شدن ثواب است ، امّا لازم نيست كه ابتدا ثواب زايل شود و سپس عقاب عارض گردد و از طرفى تا عقاب عارض نگردد، ثواب زايل نمى شود، بلكه اين ،همزمان حاصل مى شود؛ امّا تفتازانى اين را نمى پذيرد و مى گويد: فرض بر اين است كه عروض عقاب ، سبب زوال ثواب سابق مى باشد، بنابراين ، عروض عقاب ضرورتا تقدّم ذاتى بر زوال ثواب دارد و اين با شرطيّت زوال ثواب براى عروض عقاب - كه مستلزم تاءخر ذاتى عروض ‍ عقاب است - منافات دارد؛⁽¹¹⁸⁾ البته قائل به ((احباط)) مى تواند بگويد كه ما اين شرطيت را نمى پذيريم ، زيرا عقاب لاحق با آمدنش ثواب سابق را از بين مى برد و بسان آتشى است كه به خرمنى ازهيزم اصابت نموده آن را تبديل به خاكستر مى كند و معنا ندارد كه سوختنهيزم شرط آمدن آتش باشد.
صدرالمتاءلهين - ؛ - در تفسير خويش به مناسبتى كلام مذكور فخر رازى (شبه ه دور) را ذكر مى كند و جواب مى دهد و مى گويد:
((اگر اين شبه ه و استدلال فخر رازى درست باشد بايد در تمام اقسام امورى كه باهم متضادند، اشكال دور وارد باشد و بنابراين چيزى كه سفيد است نتواند سياه شود و حرارت نتواند جاى خود را به برودت بدهد، زيرا طبق كلام او شرط آمدن سياهى ، رفتن سفيدى است و رفتن سفيدى معلول آمدن سياهى است و بديهى است كه اين كلام باطل مى باشد، پس ‍ استدلال او به امثال اين امور نقض مى شود)).⁽¹¹⁹⁾
دليلهفتم
اگر عقاب گناه كبيره از ثواب عمل پيشين بيشتر باشد، دو صورت دارد: نخست اينكه گفته شود بعض اجزاى عقاب در ابطال ثواب ، مؤ ثر است و صورت ديگر اينكه كلّ اجزاى عقاب ، مؤ ثر است وهر دو صورت مردود مى باشد، زيرا اگر بعضى اجزا را به مؤ ثر بودن اختصاص دهيم ، ((ترجيح بلامرجح )) و محال است ، چون كه همه اجزا در ماهيّت يكسانند و اگر كّل اجزا مؤ ثر باشد مستلزم آن است كه يك جزء ثواب به وسيله دو جزء عقاب مجموعا باطل گردد، در حالى كه هر يك از اين دو جزء عقاب به طور مستقل توانايى ابطال يك جزء ثواب را داراست و اين از باب اجتماع دو مؤ ثر مستقل در اثر واحد است كه محال مى باشد.
نقد و بررسى
ثواب و عقاب از امور مادّى خارجى نيستند كه داراى اجزا باشند، بلكه بسيطند و فقط از جهت درجه وجودى باهم فرق مى كنند. علاوه بر آن ، اگر آنها را داراى اجزا بدانيم ، ((ترجيح بلامرجح )) لازم نمى آيد، زيرا مرجحاتى از قبيل نزديكى و قرب بعضى از اجزا و ... وجود دارد.
امّا اينكه گفته شد اجتماع دو مؤ ثر مستقل دراثر واحد ممتنع است ، اين كلام درست نيست ، زيرا امكان اندكاك آنها وجود دارد، اين در صورتى است كه ((تحابط))، بين ثواب و عقاب باشد، امّا اگر ((تحابط))، بين استحقاق اين دو باشد مى توان گفت : استحقاق ، صرف يك اعتبار شرعى است و داراى تاءثير و تاءثر حقيقى و قابليّت فناى بعد از وجود نمى باشد و معناى ((احباط)) اين است كه خداوند بر آن طاعت ، ثواب نمى دهد.⁽¹²⁰⁾
قاضى عبدالجبّار نيز از قول جبايى بيان مى دارد كه منظور از ساقط شدن اقل به وسيله اكثر اين نيست كه اكثر در اقل از باب تاءثير علّت در معلول يا سبب در مسبّب تاءثير كند، بلكه مراد اين است كه در ابتداى امر، انجام فعلى (ثواب دادن ) براى خداوند حسن داشته باشد، سپس (بعدازارتكاب كبيره ) انجام آن ، نيكو و پسنديده نباشد.⁽¹²¹⁾
به عبارت روشن تر تا وقتى انسان مؤ منى مرتكب كبيره نشده است ، مستحق ثواب مى باشد و اعطاى ثواب از طرف خداوند متعال نيكوست ، امّا بعد از ارتكاب كبيره و آمدن استحقاق عذاب كه درجه آن از ثواب بيشتر است ، اعطاى ثواب ، پسنديده نخواهد بود؛ در مورد ((تكفير)) نيز قضيه از اين قرار است .
دليلهشتم
در مقابل ثواب معرفت وشناخت خدا،هيچ كبيره اى توانايى مقابله و برترى ندارد، پس اگر اكثر در اقل تاءثير مى كند عقاب كبائر به وسيله ثواب معرفت از بين مى رود. بنابراين ، قول به احباط ثواب ، معنا نخواهدداشت .⁽¹²²⁾
نقد و بررسى
1- اين دليل در مورد مرتدّ و حبط ثواب ايمان و اعمال او جارى نيست .
2- در مورد كبائر نيز طبق ادلّه نقلى ، ارتكاب بعضى از گناهان باعث از بين رفتن ايمان مى گردد، پس براى او ايمانى باقى نمانده است كه ثوابى داشته باشد و عقاب را كه طبق فرض ، اقلّ است از بين ببرد.
3- اگر ((احباط)) بدين صورت مطرح گردد كه بعضى از كبائر، ثواب بعضى از اعمال نيك را - نه ثواب ايمان و معرفت را - زايل مى كند، دليل مذكور براى رّد آن كافى نيست .
دليل نهم
((احباط)) مستلزم تكذيب خبرهايى است كه از طرف خالق حكيم و عادل رسيده است و محال بودن آن روشن مى باشد؛ توضيح اينكه ذات اقدس الهى از طريق آيات و روايات چنين خبر داده است كه اگر انسانها ايمان آورند و به انجام اعمال صالح بپردازند،به آنان پاداشى نيكو، بلكه ثوابى مضاعف و چند برابر عطا مى گردد.⁽¹²³⁾ حال اگر قرار باشد ((احباط)) انجام شود؛ بنابراين ، مستلزم كذب اين گونه اخبار مى باشد.⁽¹²⁴⁾
نقد و بررسى
بدون شك چنين خبرها و وعده هايى داده شده است ، امّا اينها مطلق نيستند، بلكه به وسيله خبرهايى كه دلالت بر ((احباط)) دارد مقيّد مى شود، به عبارت ديگر آن خبرهاى مطلق در مقام اصل بيان ثواب مى باشد نه در مقام كمّ و كيف و بيان شرايط آن ، پس تكذيب آنها لازم نمى آيد.
دليل دهم
اصل اوّلى عدم ((حبط)) را اقتضا مى كند، زيرا اعمال انسان ، ثبوت و تحقّقى داشته و در عالم تكوين برروى نفس تاءثير گذاشته است و قاعده اوّلى بقا و ثبوت آن است وهيچ عمل ديگرى بدون علّت نمى تواند آن را ((حبط)) كند.⁽¹²⁵⁾
نقد و بررسى
1- از ظاهر دليل چنين بر مى آيد كه استدلال كننده بر آن ، معتقد به تجسّم اعمال است و اگر چنين باشد قبول ((احباط)) فى الجمله ، برطبق قاعده مى باشد،همانطور كه اعمال صالح برروى نفس اثر مى گذارد و يك صورت معنوى بر آن حاصل مى شود، اعمال زشت و گناهان نيز تاءثير متقابل دارد؛ پس درهمين دنيا ((احباط)) انجام مى گيرد.⁽¹²⁶⁾
2- معتقد ((احباط))، استدلال مى كند كه عمل گناه و عقاب آن ، علّت حبط عمل صالح و ثواب آن است ، بنابراين ((احباط)) بدون علّت نمى باشد.
دليل يازدهم
((احباط)) با قانون تعادل بين گناه و عقاب منافات دارد؛ خداوند متعال در مقابل گناه مجازاتى به قدرهمان گناه قرار داده و اعمال مى كند ودر قرآن فرموده است :(من عمل سيِّئةً فلايجزى الاّ مثلها...).⁽¹²⁷⁾
((هر كس بدى كند، جز به مانند آن كيفر داده نمى شود)).
حال اگر خداوند عادل و حكيم جزا و كيفر سيّئه را مثل آن قرار داده است پس چگونه يك سيّئه به تنهايى ، حسنات عظيم و فراوانى را نابود مى كند؟ آيا اين غير از ظلم و جور چيز ديگرىهست كه ذات اقدس الهى از آن منزّه مى باشد؟⁽¹²⁸⁾
نقد و بررسى
اين دليل ، قول كسى را كه معتقد است يك گناه كبيره تمام حسنات را نابود مى كند مخدوش مى سازد، امّا نظر كسى را كه مى گويد:اجمالا بعضى از گناهان باعث سقوط ثواب بعضى از اعمال نيك مى شود، نمى تواند ابطال نمايد. علاوه بر آن معتقد به ((احباط)) چنين جواب مى دهد كه بعضى از گناهان آنقدر زشت و قبيح است كه در مقايسه با اعمال صالح - كه وظيفه بندگى است و خداوند تفضلا در قبال آنها ثواب مى دهد- عقاب آن از درجه بالاترى برخوردارهست و منافاتى با قانون تعادل بين گناه و عقابهم ندارد وهيچ گونه ظلمى نيز لازم نمى آيد.
دليل دوازدهم
معتقد به ((احباط)) در واقع مى گويد: نيل به ثواب ، مشروط به ملحق نشدن گناه است و اينكه به هيچ وجه گناهى از او صادر نشود، اين به نوعى اشتراط عصمت در طول عمر است ، در صورتى كه اين با عدل و حكمت خداوند سازگار نيست ؛ زيرا انسانها همگى از جهت درجات ، داشتن خواهشهاى نفسانى و تسليم شدن در مقابل شهوات يا مقاومت در برابر آن و ... يكسان نيستند، فقط براى انبيا و اوليا: عدم ارتكاب گناه امكان دارد امّا براى بقيه افراد، با توجه به تفاوتهاى مزبور ممكن نيست بنابراين ، قول به ((احباط)) چنين تالى فاسدى را به دنبال دارد و درست نمى باشد.⁽¹²⁹⁾
نقد و بررسى
اگر نيل به ثواب يا - قبل از آن - استحقاق ثواب ، مشروط به گناه نكردن در طول عمر باشد - آنهم براى كل انسانها- بديهى است كه با عدل وحكمت خداوند سازگار نيست و تحقق آن براى آنان ممكن نمى باشد، امّا گويا يك نكته مهمّ مورد غفلت واقع شده است و آن اينكه بحث در مورد گناهانى است كه مرتكب آنها توبه نكند و پشيمان نشود، بنابراين - اگرچه چنين شرطى باشد- چون راه توبه هميشه باز است ، تحقق آن براى تمام انسانها ممكن است ؛ پس شرط مزبور مساوق با اشتراط عصمت نيست . انسان اگر بخواهد ثواب اعمالش را از بين نبرد بايد يا گناه نكند و اگر به سبب غلبه شهوات احيانا مرتكب آن شد قبل از مردن توبه نمايد.
دليل سيزدهم
عقل ، حكم مى كند كه عارف موحّد، در قبال طاعت و تقرّبش ‍ استحقاق ثواب دائم پيدا كند؛ از طرفى بين معصيت و اطاعت و بين استحقاق ثواب و عقاب ،هيچ گونه تنافى و تضادّى وجود ندارد، بنابراين ، قول به ((احباط)) درست نيست .⁽¹³⁰⁾
نقد و بررسى
در اينكه عقل چنين حكمى داشته باشد روشن و واضح نيست و اگر قرار باشد عقل را حاكم قرار دهيم ،((تجسّم اعمال )) نيز مطابق با دليل عقلى است و طبق آن -همان طور كه گذشت - ((احباط)) قابل تصوّر و صحيح است .
دليل چهاردهم
حق اين است كه طاعت ، علّت تامّه استحقاق ثواب است و اگر بر طبق دستور و رضايت خداوند انجام شود، استحقاق ثواب درهمان زمان حاصل مى شود و اين استحقاق با عارض شدن ضدّ آن منتفى نمى گردد؛ زيرا بعد ازهدايت الهى ، ضلالتى وجود نخواهدداشت .⁽¹³¹⁾
نقد و بررسى
معتقد به ((احباط)) مى گويد: استحقاق عقاب ، استحقاق ثواب را از بين مى برد و دليل عقلى و نقلى بر آن دلالت دارد،امّا اينكه گفته شد بعد ازهدايت الهى ،ضلالتى وجود نخواهد داشت ، به طور مطلق پذيرفته نيست ، زيراهدايت الهى به صورت جبرى نيست و بهره مند شدن از آن مستلزم فراهم كردن زمينه هاى لازم از طرف انسان مى باشد.
دليل پانزدهم
بقاى علّت تامّه ، مستلزم بقاى معلول است و ايمان قبل از ارتكاب معصيت ، علّت تامّه استحقاق ثواب است كه بعد از آن نيز باقى است ؛ پس استحقاق ثواب تداوم دارد (واستحقاق عقاب كه بر عصيان مترتب مى گردد در آن تاءثيرى ندارد).⁽¹³²⁾
نقد و بررسى
اگر مؤ منى مرتد شود با ارتدادش ، مستحق عقاب دائم مى شود و اين استحقاق عقاب دائم يا اصل استحقاق ثواب را زايل مى كند و يا مانع بقاى آن مى شود؛ به عبارت دقيق تر، مانع حتميّت آن مى گردد. در مورد مرتكب كبيره ، عقاب گناه در ثواب ايمان او اثرى ندارد، فقط ثواب بعضى از اعمال صالح را خدشه دار مى كند و علت تامّه در صورتى موجب بقاى معلول مى گردد كه مانعى براى آن حاصل نشود و ارتداد، بزرگترين مانع است و گناه كبيره ، مانع علت تامّه ثواب بعضى از اعمال صالح مى باشد.
دليل نقلى منكران احباط
منكران ((احباط)) براى ردّ قول معتقدان ، به آياتى از قرآن كريم استدلال كرده اند كه آن آيات به روشنى گواهى مى دهندهر انسانى پاداش عمل نيك خود را مى بيند، يا به صورت كامل پاداش داده مى شود و اجرش ضايع نمى گردد و خداوند به هيچ وجه ظلم نمى كند. اين قبيل آيات ، مطلق يا عامهستند و شامل تمام اعمال صالح و حسنه مى شوند(چه آنهايى كه بعد از آنها گناه كبيره اى انجام شده و چه انجام نشده است ) فقط اعمال كفّار و مرتدان از اين عمومات با تخصيص خارج مى شود، اين آيات به شرح ذيل است :⁽¹³³⁾
1-(فمن يعمل مثقال ذرَّةٍ خيراً يره ).⁽¹³⁴⁾
((هر كسهموزن ذره اى كار خير انجام دهد، آن را مى بيند)).
2-(انَّ اللّه لا يظلم مثقال ذرَّةٍ و ان تك حسنةً يضاعفها و يؤ ت من لدنه اءجراً عظيماً).⁽¹³⁵⁾
(( خداوند (حتى ) به اندازه سنگينى ذرّه اى ستم نمى كند و اگر كار نيكى باشد، آن را دو چندان مى سازد و از نزد خود پاداش عظيمى (دربرابرآن ) مى دهد)).
3- (من جاء بالحسنة فله عشراءمثالها...).⁽¹³⁶⁾
((هر كس كارنيكى بجا آورد، ده برابر آن پاداش دارد)).
4- (... وما كان اللّه ليضيع إ يمانكم انَّ اللّه بالنّاس لرؤ فٌ رَّحيمٌ).⁽¹³⁷⁾
((و خداهرگز ايمان (نماز) شما را ضايع نمى گرداند؛ زيرا خداوند نسبت به مردم ،رحيم و مهربان است )).
5 - (...انّا لا نضيع اجر من احسن عملا).⁽¹³⁸⁾
((ما پاداش نيكوكاران را ضايع نخواهيم كرد)).
6- (فاستجاب لهم ربُّهم اءنّى لا اضيع عمل عاملٍ منكم من ذكرٍ اوانثى ...).⁽¹³⁹⁾
((خداوند، درخواست آنها را پذيرفت ؛ (وفرمود:) من عملهيچ عمل كننده اى از شما را، زن باشد يا مرد، ضايع نخواهم كرد)).
7 - (...للَّذين اءحسنوا فىهذه الدُّنيا حسنةٌ ولدار الا خرة خيرٌ...).⁽¹⁴⁰⁾
((براى كسانى كه نيكى كردند، در اين دنيا نيكى است و سراى آخرت از آنهم بهتر است )).
8- (من جاء بالحسنة فله خيرٌ منها ...).⁽¹⁴¹⁾
((كسى كه كار نيكى انجام دهد، براى او پاداشى بهتر از آن است )).
9- (... للَّذين اءحسنوا فىهذه الدُّنيا حسنةٌ ...).⁽¹⁴²⁾
((براى كسانى كه در اين دنيا نيكى كرده اند پاداش نيكى است )).
10- (... من يقترف حسنةً نزدله فيها حسنا انَّ اللّه غفورٌ شكورٌ).⁽¹⁴³⁾
((هر كس كار نيكى انجام دهد، بر نيكى اش مى افزاييم ، چرا كه خداوند آمرزنده و سپاسگزار است )).
11- (...و وفِّيت كلُّ نفسٍ ما كسبت وهم لا يظلمون ).⁽¹⁴⁴⁾
((و به هر كس ، آنچه (از اعمال براى خود) فراهم كرده ، به طور كامل داده شود و به آنها ستم نخواهدشد)).
12- (واتَّقوا يوما ترجعون فيه الى اللّه ثمَّ توفّى كلُّ نفسٍ ما كسبت وهم لا يظلمون ).⁽¹⁴⁵⁾
((و از روزى بپرهيزيد (وبترسيد) كه در آن روز، شما را به سوى خدا باز مى گردانند؛ سپس به هر كس ، آنچه انجام داده ، به طور كامل باز پس داده مى شود و به آنها ستم نخواهد شد)).
13- (...لها ما كسبت و عليها مااكتسبت ...).
((انسان )هر كار(نيكى ) را انجام دهد، براى خود انجام داده وهر كار(بدى ) كند به زيان خود كرده است )).
14- (ليجزى اللّه كلَّ نفسٍ ما كسبت ....).
((تا خداوندهر كس را،هرآنچه انجام داده ، جزا دهد)).
15- (اليوم تجزى كلُّ نفسٍ بما كسبت لا ظلم اليوم ...).⁽¹⁴⁶⁾
((امروزهر كس در برابر كارى كه انجام داده است ، پاداش داده مى شود، امروزهيچ ظلمى نيست )).
16- (... ولتجزى كلُّ نفسٍ بما كسبت وهم لا يظلمون ).
((تاهر كس در برابر اعمال كه انجام داده است ، جزا داده شود و به آنها ستمى نخواهد شد)).
17- (كلُّ نفسٍ بما كسبت رهينةٌ).
((هر كس در گرو اعمال خويش است )).
18- (فمن يعمل من الصّالحات وهو مؤ منٌ فلا كفران لسعيه و انّا له كاتبون ).⁽¹⁴⁷⁾
((وهر كس چيزى از اعمال شايسته بجا آورد، در حالى كه ايمان داشته باشد، كوشش او ناسپاسى نخواهد شد و ما تمام اعمال او را (براى پاداش ) مى نويسيم )).
19- (وان ليس للاْ نْسان الاّ ما سعى # و انَّ سعْيه سوْف يرى ).
(( و اينكه براى انسان بهره اى جز سعى و كوشش او نيست و اينكه تلاش او بزودى ديده خواهد شد)).
20- (انَّ السّاعة اتيةٌ اكاد اخفيها لتجزى كلُّ نفسٍ بما تسعى ).⁽¹⁴⁸⁾
(( به طور قطع رستاخيز خواهدآمد! مى خواهم آن را پنهان كنم ، تاهر كس در برابر سعى و كوشش خود، جزا داده شود)).
21- (اءولئك الَّذين نتقبَّل عنهم احسن ما عملوا و نتجاوز عن سيِّئاتهم فى اصحاب الجنَّة وعد الصِّدق الَّذى كانوا يوعدون ).⁽¹⁴⁹⁾
((آنها كسانىهستند كه ما بهترين اعمالشان را قبول مى كنيم و از گناهانشان مى گذريم و در ميان بهشتيان جاى دارند؛ اين وعده راستى است كه وعده داده مى شدند)).
جناب استاد آيت اللّه معرفت در مورد آخرين آيه مى فرمايد: شايد صريحترين آيه در مورد عام بودن توفيه و اعطاى حق و ثواب (واينكه حبط در مورد مؤ من جارى نمى شود) اگر چه مرتكب گناه بشودهمين آيه شريفه باشد؛ زيرا گناهان او به زودى با رحمت بى پايان الهى كه براى پرهيزكاران مقرّر فرموده است ، تدارك و آمرزيده مى شود و خداوند متعال در اين آيه شريفه وعده داده است كه ، حسنات مؤ منان را قبول مى كند و بر آنان عصمت از گناهان را در طول زندگى اشتراط نكرده است ، چيزى كه لازمه قول به ((احباط)) مورد نظر معتزله مى باشد.
آياتى از اين قبيل در قرآن مجيد فراوانند و بر حسب ظاهرشان ازهر گونه تخصيص ابا دارند، بويژه اينها به سبب زياد بودن تعدادشان و متظافر شدن به يكديگر، در تخصيص ‍ خوردن محتاج مخصص قوىّ و صريح مى باشند و چنين مخصّصىهم وجود ندارد.
امّا آياتى كه در آنها واژه ((احباط)) آمده ، مختصّ است به كفّار، مشركان و آنان كه با كفر و جحود از دنيا مى روند. آيه شريفه (... لا تبطلوا صدقاتكم بالمنِّ والاْ ذى ...)⁽¹⁵⁰⁾ نيز بر ((احباط)) دلالت ندارد، زيرا صدقه اى كه تواءم با منّت باشد صدقه حقيقى نيست ، چون عبادت است و شرط آن ، قصد اخلاص و قربت است ؛ بنابراين چنين صدقه اى اصلا حسنه نمى باشد تا متعلّق ((حبط)) قرار گيرد.
همچنين آيه شريفه (يا ايُّها الَّذين آمنوا لا ترفعوااصواتكم ... ان تحبط اعمالكم ...)⁽¹⁵¹⁾ هرچند ظاهر آن بر ((احباط)) دلالت دارد، امّا اصحاب اماميّه بر اين اتفاق دارند كه ((احباط)) فقط در مورد موت در حال كفر است ، زيرا در غير آن ظلم و قبيح مى باشد، لذا آنان ((حبط)) در اين آيه را بر طبق مذهب خود تاءويل نموده اند.
چه بسا خود آيه شريفه در آنچه ما مى گوييم ظهور دارد؛ با اين توضيح كه انسان وقتى مرتكب گناهى كه تا به حال آن را انجام نداده ، بشود بشدّت پشيمان و نادم مى گردد، امّا اگر به طور مكرّر دست به ارتكاب آن زند، اندك اندك خوف و خشيّت او كم مى شود و مانند اوّل ، ندامت پيدا نمى كند و چه بسا تكرار آن ، سبب مى شود كه كم كم قبح آن را احساس ‍ نكند.
در مورد بلند نمودن صدا فوق صداى پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) نيز مطلب از اين قرار است ؛ وقتى كسى با حضرت با صداى بلند مواجه شود، روشن است كه اين خلاف ادب و سبك شمردن مقام شامخ ايشان است و بدون شك صفت پست و زشتى است كه اگر آن را ادامه دهد و تكرار كند و بر آن اصرار داشته باشد، بتدريج به سوى استخفاف و حقير شمردن مقام حضرت ختمى مرتبت كشيده مى شود و به دنبال آن چه بسا و در نهايت به انكار مقام نبوت منجر گردد و اين در حدّ كفر و ارتداد است و احيانا مرتكب آن بدون توجه ، به چنين ورطه اى پا نهد ( و آيه شريفه مؤ منان را از رسيدن به چنين نقطه خطرناكى بر حذر مى دارد؛ پس اين آيه شريفه نيز بر قول به ((احباط)) دلالتى ندارد).⁽¹⁵²⁾
نقد و بررسى
1- آياتى كه بيان كننده اين است كه ،هر انسانى پاداش عمل خير و حسنه اى را كه انجام داده مى بيند و جزاى كامل به او داده خواهدشد، بدون شك در مورد كفّار و مشركان جارى نيست ،هر چند آنان افعالى نيك داشته باشند، افعالى كه ذاتا نيك است و حسن فعلى دارد، امّا چون حسن فاعلى ندارد و با قصد قربت و به منظور اطاعت انجام نگرفته است ثواب عمل صالح مؤ منان را ندارد؛ پس اين گونه آيات مطلق يا عام نيست . در مورد ((احباط)) نيز معتقدان بر اين نظرند كه آيات دالّ بر ((احباط)) و ((تكفير))، مقيّد يا مخصص ديگرى براى آيات شريفه مزبور است و حتى ادّعا شده است كه مى توان گفت آنها از باب تقيّد است نه تقييد.
بعضى از شارحان ((تجريد)) نوشته اند:
((آيه (فمن يعمل مثقال ذرَّةٍ خيرا يره )⁽¹⁵³⁾ به وسيله آيات ((احباط)) و ((تكفير)) مقيّد مى شود، اين در صورتى است كه نگوييم از باب تقيّد است ، زيرا آيه مزبور در مقام بيان اصل جزاى اعمال است نه بيان تمام خصوصيات )).⁽¹⁵⁴⁾
خلاصه كلام اينكه ، آن دسته از آياتى كه در مقام ردّ ((احباط)) به آنها استدلال شده است ، يا در مقام بيان اصل تعلّق پاداش و جزا به اعمال نيك است - بنابراين بيان كننده تمام شرايط و خصوصيات آن نيست - و يا اگر چنين نيست به وسيله آيات مقابل آن تخصيص يا تقييد مى شود.
2- آن آياتى كه بيان مى كند خداوند متعال به هيچ كس ظلم نمى كند و پاداش انسان را ضايع نمى نمايد و ... منافاتى با وجود ((احباط)) ندارد، زيرا اين خود انسان است كه با انجام دادن گناهان كبيره به خود ظلم كرده و باعث ((حبط)) اعمالش ‍ شده است نه ديگرى .
3- آياتى كه بر دو موضوع ((احباط)) و ((تكفير)) دلالت دارند، تعداد قابل توجهى مى باشند؛ بنابراين ،شبه ه عدم مخصّص يا مقيّد قوى مرتفع مى گردد.
4- معتقدان به ((موافات )) مى گويند: جايز است كه ثواب ، متوقف بر اشتراط چيزى باشد و آن موافات است ؛⁽¹⁵⁵⁾ حال اگر اصل اشتراط چيزى براى ثواب جايز و ممكن باشدبه چه دليل اشتراط عدم ((احباط)) از چنين امكانى برخوردار نباشد؟⁽¹⁵⁶⁾
5- وقتى امر داير باشد كه آيات ((حبط)) را حمل بر خلاف ظاهركنيم چنانكه منكران ((احباط)) چنين مى كنند و يا اينكه آياتى را كه در مقابل آنها ذكر مى شود به وسيله آنها تخصيص يا تقييد بزنيم روشن است كه تقييد و تخصيص ‍ اولويت دارد؛ اگر نگوييم كه متعيّن است .
تفصيل در احباط
در مقابل آنانكه ((احباط)) را به طور مطلق مى پذيرند يارّد مى كنند ممكن است عدّه اى چنين گويند كه ؛ چون ثواب و عقابى كه بر افعال انسان مترتب مى شود بر دو گونه است : نخست ، از باب تجسّم اعمال و تاءثير آنها در نفوس و ديگرى از باب قراردادى و جعلى است ، ((احباط))درقسمت مربوط به تجسّم اعمال ،برطبق قاعده مى باشد وجارى است وآنچه از قسم دوّم است مستلزم ظلم ، خلف وعده وقبيح مى باشد؛ بنابراين محال است .
توقف در احباط
در مقابل سه قول گذشته ممكن است افرادى با تاءمل در ادلّه و استدلال صاحبان آن آرا به اين نتيجه برسند كه در مقام ثبوت ،((احباط)) ممكن است ؛ امّا در مقام اثبات ، دليلى كه دلالت آن روشن و واضح باشد و بر اثبات يا ردّ آن دلالت كند، در اختيار نداريم . آيات ((احباط))هم از آيات متشابه مى باشند، پس نمى توان به طور قطع وجود يا عدم ((احباط)) را به عنوان يك اصل كلامى و اعتقادى مطرح ساخت و به آن معتقد شد؛ بنابراين بهترين نظر و با احتياط ترين آرا، قول به ((توقف )) است .⁽¹⁵⁷⁾
تحقيق مساءله احباط
در صفحات گذشته آراى معتقدان و منكران ((احباط)) به صورت مفصّل ذكر شد و استدلال آنان و نقدهر كدام از سوى طرف مقابل مورد بررسى قرار گرفت ، امّا لازم است كه تحقيق اين مساءله در دو مقام ، مورد توجه قرار گيرد؛ نخست مقام و مرحله ثبوت و اصل امكان آن ، ديگر مقام و مرحله اثبات و وقوع آن است .
تحقيق احباط در مقام ثبوت
در قسمت مربوط به تعريف ((احباط)) تعريفهاى گوناگون و متعدّدى نقل شد، ولى اگر در آنها دقّت شود، اين مطلب روشن مى گردد كه بعضى از آنها در مقام ثبوت ، ممكن نمى باشد؛ بنابراين جايى براى بحث و بررسى در مقام اثبات براى آن باقى نمى ماند، به خلاف تعريفهاى ديگر كه اين چنين نيست .
اگر ((احباط)) به اين معنا اخذ شود كه افعال قبيح ، افعال نيك را از بين ببرد و يا طاعت به وسيله معصيت نابود گردد، بديهى است كه باطل و مردود مى باشد، ((زيرا افعال انسان متشكّل از حركات ، سكنات ، اذكار و نيّتهايى است كه پس از انجام ، منقضى گشته و زمانش سپرى مى شود،همچنين عناوينى كه بر اين امور قائم است و از اينها انتزاع مى شود)).⁽¹⁵⁸⁾
كسى كه در زمان گذشته از امر و دستور شارع پيروى نموده و فعل واجب را انجام داده است ، اين عمل او و فرمانبردارى وى ، منقضى شده و زمانش سپرى گشته است ، درهر صورت در آن زمان اطاعت داشته و آن فعل را انجام داده و از اين نظرهيچ امرى و چيزى نمى تواند آن دو مطلب را معدوم كند، زيرا نابود كردن اصل انجام دادن آن دستور و پيروى از آن ، امرى است محال و غيرممكن .
آن مسلمانى كه (به عنوان مثال ) چند سال گذشته به سفر حج مشرّف شده و آن را مطابق با دستور انجام داده است ،به هيچ وجه ممكن نمى توان گفت : كه او به سفر حج نرفته و در آن زمان فرمانبردار و مطيع نبوده است . براىهيچ علّت وسببى -هر چه كه باشد - امكان ندارد كه اين دو را محو و معدوم سازد. اين مانند آن است كه گفته شود: شاگرد بودن افلاطون براى سقراط امرى است غير قابل نابود شدن .
بنابراين ،((احباط)) به معناى نابود شدن اعمال صالح ، توسط اعمال بد و يا طاعت به وسيله معصيت ، مطلبى است واضح البطلان و احتياجى به بحث ندارد مهم اين است كه موضوع و محمول قضيه به نحو صحيح و كامل تصّور شود، كه در اين صورت ، تصديق آن حتمى است و شايد آن عدّه از معتقدان كه ((احباط)) را به معناى مزبور تعريف كرده اند، مرادشان اينها نبوده و در اين مورد تسامح كرده اند؛ پس ((احباط)) را به نحوى بايد تصوير نمود كه امكان ذاتى داشته باشد از قبيل :
1- از بين رفتن ثواب به وسيله عقاب .
2- نابود شدن استحقاق ثواب توسط استحقاق عقاب .
3- خنثى شدن اثر حسنات به وسيله اثر سيّئات .
علاوه بر نكته مزبور، در تحقيق مساءله ((احباط)) نكته ديگرى نيز بايد مدّ نظر قرار گيرد و آن وجود مبانى مختلف در مورد ثواب و عقاب است ،همچنين توجّه نمودن به مبناى حسن و قبح عقلى كه هم اكنون به ذكر آنها مى پردازيم و سپس به بررسى تفصيلى آنها خواهيم پرداخت .
1- ثواب و عقاب بر طبق مبناى آنان كه منكر حسن و قبح عقلىهستند(اشاعره ).
2- ثواب و عقاب يك مساءله قراردادى و اعتبارى است ؛ اين گفتار به محقق نهاوندى و غير او نسبت داده شده است .⁽¹⁵⁹⁾
3- ثواب ازباب تفضّل و عقاب از باب استحقاق عقلى است ؛ از مرحوم آيت اللّه بروجردى ؛ چنين نقل شده است .⁽¹⁶⁰⁾
4- ثواب از باب استحقاق عقلى و وجوب عقاب از باب استحقاق سمعى است ؛ محقق لاهيجى چنين نظرى را پذيرفته است .⁽¹⁶¹⁾
5- ثواب و عقابهر دو از باب استحقاق عقلىهستند؛ اين ، نظر اهل اعتزال ⁽¹⁶²⁾ و عدّه زيادى از بزرگان اماميه مى باشد مانند شيخ مفيد، خواجه نصيرالدين طوسى ، فاضل مقداد و آخوند خراسانى و ... ⁽¹⁶³⁾
6- ثواب و عقاب ، تجسّم و تمثّل ملكوتى اعمال انسان است ؛ جناب استاد سبحانى براى اين نظر، دو صورت تصوير نموده اند كه خواهدآمد.
علاّ مه حلّى در مورد معتزله (كه ثواب و عقاب را از باب استحقاق عقلى مى دانند) مى نويسد:
آنان در اين رابطه باهم در چهار قول اختلاف دارند كه عبارتند از:
1- زمان استحقاق ثواب و عقاب ، زمان طاعت و معصيت است .
2- زمان آنها در آخرت است .
3- زمان آنها، زمان مرگ مى باشد.
4- زمان آنها،همان زمان طاعت و معصيت ؛ امّا مشروط به ((موافات )) است .⁽¹⁶⁴⁾
بررسى مساءله احباط با توجّه به عدم پذيرش حسن و قبح عقلى
اگر حسن و قبح عقلى پذيرفته نشود، قبول ((احباط)) يا ردّ آن به صورت حتمى معنا ندارد، زيرا وقتى بنا بر اين باشد كه هر فعلى را كه خداوند انجام دهد عدل باشد (هر چند عقل ، آن را تاءييد نكند)، پس ((احباط)) نيز مستلزم ظلم نمى باشد و خلف وعده نيز اشكالى به دنبال نخواهدداشت و قبيح نخواهد بود؛ غزّالى در اين زمينه مى نويسد:
((دادن ثواب به طاعت و عقاب نمودن براى معصيت ، بر خداوند واجب و لازم نيست ... بلكه اگربخواهد، آنان را ثواب دهد يا عقاب نمايد يا معدوم كند و يا كسى را در قيامت زنده و محشور نسازد،هيچ اشكالى ندارد كه تمام كفّار رابيامرزد و تمام مؤ منان را عذاب نمايد و اين مطلب به خودى خود محال نيست و باهيچيك از صفات الهى تناقض نخواهد داشت )).⁽¹⁶⁵⁾
هر چند اشاعره ثواب رافضل مى دانند⁽¹⁶⁶⁾ ، ولى چون حسن و قبح عقلى را انكار مى كنند هيچ بعدى ندارد كه گناهان و سيّئات ، اين فضل را از بين برد و در نهايت ، ثواب داده نشود.
بررسى احباط با توجه به قراردادى بودن ثواب و عقاب
عدّه اى ثواب دادن در قبال طاعات و عقاب نمودن در برابر معاصى را صرف يك قرارداد اعتبارى دانسته اند، مانند كيفرها و پاداشهاى دنيوى كه در حكومتها اعتبار مى شود⁽¹⁶⁷⁾ و به ظاهر آياتىهمچون (من جاء بالحسنة فله عشر امثالها و من جاء بالسَّيِّئة فلايجزى إ لاّمثلها...)⁽¹⁶⁸⁾ استدلال نموده اند.
طبق اين مبنا از وجود ((احباط)) محذورى لازم نمى آيد مگر اينكه گفته شود: ((احباط))، تخلّف بعد از جعل و قرارداد است و چون مستلزم كذب مى باشد قبيح است و يا مستلزم خلف وعده و يا ظلم است ، وليكن اگر در حين جعل و اعتبار، ((احباط)) شرط شود اين محذورات نيز لازم نمى آيد و چنين اشتراطى از نظر عقل و عقلا قبحى ندارد؛ پس اگر اصل ثواب و عقاب قرارداد است ، ((احباط)) ثواب نيز قرار داد ديگرى در ضمن آن است .
بررسى احباط با توجه به اينكه ثواب ،تفضّل و استحقاق عقاب ، عقلى است
در ((نهاية الاصول )) آمده است :
((عقل مستقلا حكم مى كند كه عبد در قبال مخالفت فرامين الهى ، مستحق عقاب خواهد شد و اين عقاب مولى ، ظلم نيست .
... برطبق حكم عقل و عقلا مولى از جهت مولويت خويش ، مالك تمام شؤ ون عبد و افعال اوست و اين حق مولى است كه بنده اش را به انجام كارى فرمان دهد بدون اينكه در قبال آن ، مزد و اجرى بپردازد)).
سپس ايشان با توضيحاتى ديگر اصل استحقاق داشتن ثواب را براى عبد، منتفى مى دانند و اضافه مى كنند:
((عبد با اطاعت خويش ، لياقت و استعداد تفضّل ثواب را پيدا مى كند و اگر در آيات ، صحبت از اجر و مزد است اينهم از كمال تفضّل خداوند بر بندگانش مى باشد)).⁽¹⁶⁹⁾
بر طبق اين مبنا نيز وجود ((احباط)) محال نيست ، زيرا عبد با انجام اعمال نيك و پيروى نمودن از فرامين مولى مستحقّ حقّى نمى شود كه از بين رفتن آن ، مستلزم ظلم باشد، بلكه اگر به تفضّل كردن ثواب ، به صورت مطلق و بدونهيچ شرطى وعده داده شده است ، ((احباط)) مستلزم خلف وعده مى گردد، امّا اگر استمرار تعلّق تفضّل مشروط به عدم ((احباط)) باشد چنين محذورى لازم نمى آيد؛ البته بر اساس اين مبنا((احباط)) به آن شكلى كه معتزله مى گويد، وجود نخواهدداشت .
بررسى احباط با توجه به اينكه استحقاق ثواب ، عقلى است
همان طور كه بيان شد معتقدان به استحقاق عقلى ثواب و عقاب ، در زمان آن اختلاف نظر دارند، اگر استحقاق را عقلى بدانيم و بگوييم طاعت و پيروى نمودن از دستور شرع و انجام واجب ، علّت تامّه استحقاق ثواب است - كمااينكه چنين مى گويند- بنابراين ، با آمدن علّت تامه ، معلول نيز خواهد آمد و ديگر معنا نخواهدداشت كه زمان استحقاق ، آخرت يا حين مرگ باشد ويا اگر زمان طاعت است مشروط به ((موافات )) گردد. اگر گفته شود علت تامه نيست و جايز است كه مشروط به شرطى باشد، در اين صورت چرا عدم ((احباط)) نتواند به عنوان شرط مطرح گردد؟⁽¹⁷⁰⁾
امّا اينكه گفته مى شود طاعت ،علّت تامه استحقاق ثواب مى باشد بر خلاف تحقيق است ، زيرا مساءله ترتب ثواب بر اعمال صالح ، از سه صورت بيرون نيست ⁽¹⁷¹⁾ - و بادقت بيشتر بايد گفت از دو صورت خارج نمى شود - كه آن سه صورت عبارتند از:
صورت اوّل :
ترتب ثواب بر اعمال نيك از باب تكوين و تجسّم و تمثّل است .
صورت دوّم :
از باب بناى عقلا است كه فاعل و انجام دهنده افعال نيك را مدح مى كنند و پاداش دادن در قبال آن را در محلّ خويش ، مناسب و شايسته مى دانند.
صورت سوّم :
از قبيل امور قراردادى و وضعى ، مانند قوانين مدنى در اجتماع است .
صورت سوّم به صورت دوّم بازگشت مى كند، زيرا اگر عمل به قرارداد لازم است ، به حسن و قبح عقلى مربوط مى شود، و اگر اين بازگشت مورد پذيرش واقع نشود، مساءله ترتب ثواب از سه صورت بيرون نيست و در مورد صورت سوّم در صفحات گذشته بحث شد.
علاّ مه طباطبايى - ؛ - مى فرمايد: ((در باب ثواب و عقاب و ((احباط و تكفير)) دو مسلك وجود دارد: نخست مسلك نتايج اعمال و ديگرى مسلك جزا)).
ايشان به دنبال آن بر طبقهر مسلك ، مساءله را توضيح مى دهد و در مورد مسلك جزا مى نويسد:
((بنابر مسلك دوّم بايد گفته شود: حال انسان نسبت به تكاليف الهى و اكتساب حسنات و ارتكاب سيّئات و استحقاق ثواب و عقاب مانند حال او نسبت به قوانين مدنى در اجتماعات عقلايى است و بناى عقلا در ستايش نكوكار و مطيع قانون وهمچنين در نكوهش بزه كار و متمرّد از قانون بر اين است كه به محض انجام يافتن كار،فاعلش را مستحق پاداش يا كيفر مى دانند، ولى چون فاعل را از لحاظ اطاعت و تمرد قابل تغيّر و تحوّل مى دانند لذا ستايش و نكوهش و پاداش و كيفر او راهم تغيير پذير مى شمارند.
و به عبارت ديگر، استحقاق جزا به محض صدور فعل است ، ولى بقاى آن در آينده بستگى به حالات بعدى فاعل دارد و ممكن است به واسطه تغيير حال او پاداش و كيفرشهم تغيير يابد،ولى در صورتى كه حالش ثابت و مستقر شود، به طورى كه ديگر تغيّرو تحوّلى پيدا نكند چنانچه از اين زندگانى دنيا كه دار تحوّل و تغيّر است رخت بربندد يا اينكه ديگر استعداد تحوّلش از بين برود در اين صورت جزاى او قطعى و تغيير ناپذير مى گردد)).⁽¹⁷²⁾
از بيانات علاّ مه طباطبايى - ؛ - چنين استفاده مى شود كه صورت دوّم و سوّم را يك صورت مى داند و ((احباط)) را نيز ممكن .
عدّه اى از اعاظم فقها و اصوليّون والا مقام چنين ابراز مى دارند؛ اين سخن كه عبد در قبال بندگى و طاعت و فرمانبردارى پروردگار عالم ، مستحق ثواب مى گردد، سخنى باطل و نابجا است ⁽¹⁷³⁾ . امام خمينى - ؛ - در اين باره مى فرمايند:
((آنكه عارف به مقام خداوند متعال باشد و درمورد رابطه و نسبت ذات حق به مخلوقات و نسبت آنها به او داراى معرفت باشد و در اين ، تاءمل نمايد كه قوا، نيروها و اعضا و جوارحش با خالق او چه نسبتى دارد(هرگز) لب به چنين سخنى نمى گشايد كه مصرف نمودن نعمتهاى الهى در طريق طاعت او، موجب استحقاق ثواب مى گردد)).⁽¹⁷⁴⁾
در ((تهذيب الاصول )) نيز آمده است : كسى كه نسبت به عظمت مقام و منزلت پروردگار عالم ، جاهل و نسبت به فقر و وجود سراسر احتياج خويش غافل باشد، صحبت از استحقاق مى كند.
حضرت امام خمينى - ؛ - با بياناتى شبيه آنچه در ((مناهج الوصول )) آمده است در تهذيب الاصول نيز، مسلك استحقاق را مردود مى دانند و به طور ضمنى ، مسلك تفضّل را مى پذيرند⁽¹⁷⁵⁾ و در كتاب ((كشف الاسرار)) آن را به تفصيل توضيح مى دهند⁽¹⁷⁶⁾ .
آيت اللّه خوئى ؛ نيز مى فرمايد:
((اگر منظور از استحقاق اين است كه عبد بعد از امتثال فرمان و انجام واجب و اظهار بندگى در مقابل مولى استحقاق ثواب پيدا مى كندهمان طورى كه اجير بر مستاءجر استحقاق اجرت پيدا مى كند، به نحوى كه اگر مولى ثواب را اعطا نكند ظلم خواهد بود، واضح البطلان است ، زيرا عقل مستقلا حكم مى كند كه لازمه بندگى ، اطاعت عبد از مولى است و اگر منظور از استحقاق اين است كه عبد با اطاعت ، صلاحيت اعطاى ثواب را پيدا مى كند، پس اگر مولى به او از باب تفضّل ثواب اعطا نمايد، در محلّ و مورد آن است كه در اين صورت كلامى متين مى باشد و چاره اى از آن نيست )).⁽¹⁷⁷⁾
از كلمات اين بزرگان به خوبى اين نتيجه گرفته مى شود كه ترتّب ثواب از باب تفضّل است نه استحقاق ، زيرا انسان مالك چيزى نيست ، وجود او و تمامى نعمتهايى كه خداوند در اختيارش گذاشته همه ملك خداست و اطاعت و پيروى نمودن عبد از فرامين الهى ، وظيفه بندگى اوست ، پس مستحقهيچ حقّى نمى باشد، مگر اينكه گفته شود⁽¹⁷⁸⁾ خداوند از باب تفضّل اعتبار نموده است كه عمل بندگان ، مال خودشان باشد سپس در قبال آن ، ثواب قرار داده است ؛ بنابراين ، بعد از آن تفضّل و اعتبار مالكيّت بندگان ، اعمال آنان مال خودشان مى باشد و در برابر آن مستحق ثواب مى شوند؛ به بيان ديگر، خداوند متعال چنين حقّى را به نفع بندگانش ، بر خود واجب كرده است ، چنانچه رحمت ، رزق و روزى و ... را بر خودش مقرّر ساخته است و مى فرمايد:
(قل لمن ما فى السَّموات والارض قل للّهِِ كتب على نفسِهِ الرَّحمة ...).⁽¹⁷⁹⁾
((بگو : آنچه در آسمانها و زمين است ، از آن كيست ؟ بگو: از آن خداست ، رحمت (وبخشش ) را بر خود، حتم كرده )).
(وما من دابَّةٍ فى الاْ رْض الاّ على اللّه رزْقها...).⁽¹⁸⁰⁾
((هيچ جنبنده اى در زمين نيست مگر اينكه روزى او بر خداست )).
بدون ترديد خداوند متعال چنين حقّى را مقرّر كرده است ، ولى روشن است كه اين نيز تفضّل مى باشد و از باب فضل و احسان خارج نيست و خداى تعالى به آن وعده داده و بديهى است كه خلف وعده الهى قبيح و محال مى باشد، امّا اين با ((احباط)) منافاتى ندارد، زيرا اگر دست يافتن بنده به اين تفضّل ، مشروط به عدم ((احباط)) باشد- كه چنين اشتراطى ممكن است - حبط ثواب ، مستلزم خلف وعده نمى باشد، پس بنده با انجام اعمال صالح ، صلاحيت پيدا مى كند كه مشمول تفضّل واقع شود، ولى اگر مرتكب گناهان كبيره شود و با توبه و غير آن ، آنها را جبران ننمايد تا اينكه از دنيا برود، از آن تفضّل محروم خواهدشد.
بررسى احباط با توجه به تجسّم اعمال
عدّه زيادى از محققّان و بزرگان ، معتقد به تجسّم اعمالهستند و در مقابل نظراتى كه ثواب و عقاب را يك امر قراردادى و از باب بناى عقلا مى دانند، ترتب ثواب و عقاب را تجسّم و تمثّل خود اعمال و يا صورتهاى ملكوتى نشاءت گرفته از آنها مى دانند.⁽¹⁸¹⁾
تجسّم اعمال در چند صورت قابل تصوير است از قبيل :
1- نفس آدمى بر طبق ملكاتى كه در اين دنيا كسب كرده است ، پاداش و كيفر اخروى را مى آفريند.
2- پاداش و كيفر اخروى ،همان تمثّل عمل در آخرت و ظهور آن به وجود اخرويش مى باشد، بدون آنكه نفس آدمى نقشى در اين تمثّل داشته باشد.
استاد آيت اللّه سبحانى بعد از بيان اين دو صورت به توضيحهر كدام پرداخته و مى نويسد:
((ملكات خوب و بد- كه فعلياتى براى نفسهستند- در اثر كارهاى خوب وبد كه از نفس صادر مى شود، به وجود مى آيند؛ اگر انسان كارهاى نيك انجام دهد يك صورت معنوى كه سبب آفريدن ثواب است ، در او به وجود مى آيد و اگر مرتكب كارهاى ناشايست شود، يك صورت معنوى كه مى تواند مبداء آفريدن كيفر باشد در او تحقق مى يابد و چون تا زمانى كه انسان در اين دنيا بسر مى برد ملكات نفسانى اش بر طبق كارهاى شايسته و ناشايسته اى كه انجام مى دهد، در معرض تغيير و تحوّل مى باشد، امكان آنهست كه يك ملكه نفسانى از بين برود و يك ملكه ديگر جايگزين آن شود؛ البته به هنگام مرگ اين حركت متوقف مى شود و از آن به بعد ملكات پايدار و برقرار خواهند ماند.
بنابراين قول ، ((احباط)) بر طبق قاعده مى باشد؛ چرا كه جزاى اخروى اگر آفريده نفس آدمى باشد، پيرو آخرين صورت و ملكه اى خواهد بود كه نفس ، پيش از مرگ براى خود فراهم كرده است ؛ اگر آن صورت معنوى ، مناسب با ثواب باشد، نفس بى آنكه كيفرى ببيند، از نعمتها بهره مند مى شود؛ زيرا صورت مناسب با عقاب از بين رفته و صورت ديگرى جايگزين آن شده است ، و اگر به عكس باشد حكمهم به عكس خواهد بود)).⁽¹⁸²⁾
ايشان درادامه مى افزايد:
((اگر قول دوّم را بپذيريم و بگوييم اعمال در آخرت با صورتهاى مناسب خود، تمثّل مى يابند قول به عدم ((احباط)) موافق با قاعده خواهد بود، زيرا در آن جهان ابطال بى معناست )).
در صفحات گذشته اين مطلب از تفسير الميزان نقل شد كه علاّ مه طباطبايى فرموده اند: ((درباب ((ثواب و عقاب )) و ((احباط و تكفير)) دو مسلك وجود دارد: نخست مسلك نتايج اعمال و ديگرى مسلك جزا)).
اين مفسّر گرانقدر در مورد مسلك اوّل مى نويسد:
((نفس انسانى مادامى كه تعلّق به بدن دارد يك جوهر قابل تغيير و تحولى است كه در اثر افعال و صورتهايى كه از آن صادر مى شود و نتايج و آثارش قائم به اوست ، تغيير مى پذيرد، بنابراين ، اگر كار شايسته اى از او سر بزند يك صورت معنوى كه مقتضى داشتن ثواب است برايش پيدا مى شود و چنانچه كار زشت و ناپسندى از او سر زند يك صورت معنوى كه اقتضاى معاقب بودن را دارد برايش ‍ حاصل مى گردد، ولى چون ذات ، به حسب حالات خوب و بدى كه بر او عارض مى شود در معرض تغيّر و تحوّل است لذا ممكن است كه صورت موجود، تبديل به صورت ديگرى شود.
اين حال نفس انسانى است ، تا موقعى كه از بدن مفارقت كند و حركت و تحوّلش خاتمه يابد، در اين موقع ديگر آن صور، ثابت مى شود و جز با مغفرت و شفاعت تغيير و تبديلى نمى پذيرد)).⁽¹⁸³⁾
استادآيت اللّه سبحانى كلام مزبور را توضيح مى دهد و مى نويسد:
((روى اين اصل ((احباط)) در اين جهان تا وقتى كه مرگ انسان فرا نرسيده است كاملا ممكن است وهرگز ظلمى دركار نخواهدبود، زيرا مساءله قراردادى درميان نيست كه به هم زدن آن برخلاف حكم عقل باشد؛ بلكه اين انسان است كه با افعال خود صورتهاى مختلفى را پديد مى آورد و اين صورتها، نتايج و آثار زيبا يا زشت و شومى را به دنبال دارند.
بنابراين ، حكم عقل ، فاقد موضوع است و آيات ((احباط)) نيز به معنى حقيقى ، بر مورد منطبق مى شوند، البته پس از مرگ ، ديگر احباطى در كار نيست ، يعنى چون عمل زشتى وجود ندارد، نمى تواند صورت كمالى نفس را دگرگون سازد و آثار سعادت آفرين آن صور را از بين ببرد)).⁽¹⁸⁴⁾
طبق آنچه از اين بزرگان نقل شد، اين مطلب روشن گشت كه نه تنها ((احباط)) ممكن است ، بلكه در مرحله وقوع ، وجود دارد، امّا در اينجا اين پرسش مطرح است كه آيا ثواب و عقاب وعده داده شده به تجسم و تمثّل اعمال منحصر مى گردد؟
در جواب بايد گفت : در اينكه اعمال انسان ، بخصوص با تكرار، روى نفس و جان اثر مى گذارد ترديدى در آن نيست وهر كس با علم حضورى مى تواند به آن پى ببرد، و ليكن آيا اينهمان تمثّل ملكوتى اعمال است ؟ امام خمينى - ؛ - در اين باره مى فرمايد:
((ترتب ثواب و عقاب (بر طبق مسلكى كه اين دو را تمثّل ملكوتى و لوازم اعمال مى داند) امرى است كه بر ما پوشيده مى باشد، زيرا ما نمى دانيم كه آيا نفس بر اثر اطاعت و انجام افعال قربى ، آمادگى ايجاد صورتهاى غيبى را پيدا مى كند يانه ؟
و در صورت علم اجمالى به صحّت آن ، علم به خصوصيّات آن صورتها و تناسب آنها با افعال ، براى امثال ما امكان ندارد؛ بله بدون ترديد، انجام اعمال صالح براى رضاى خداوند در صفاى نفس و استحكام ملكه انقياد تاءثير دارد و به حسب مراتب نيّت و درجات اخلاص ، در عوالم غيبى داراى تاءثير است )).⁽¹⁸⁵⁾
هر چند در جاى خود،معتقدان به ((تجسم اعمال ))، آن را با دليل عقلى و نقلى اثبات نموده اند و مى توان پذيرفت كه ثواب و عقاب از باب تجسّم مى باشد، امّا اثبات انحصار در آن ، مشكل است بخصوص اينكه درمقابل آيات و رواياتى كه بر تجسّم اعمال دلالت مى كند، آيات و روايات ديگرى نيز هست كه دليل بر آن است كه ثواب و عقاب وعده داده شده ، امرى قراردادى مى باشد.⁽¹⁸⁶⁾
جناب استاد آيت اللّه مصباح مى نويسد:
((امّا بيانات قرآنى ،هر چند در غالب موارد به گونه اى است كه رابطه جعلى و قراردادى را به ذهن مى آورد مانند آياتى كه مشتمل بر تعبير اجر و جزاست ولى از آيات ديگرى مى توان استفاده كرد كه رابطه بين اعمال انسان و ثواب و عقاب اخروى بيش از يك رابطه قراردادى است ، بنابراين ، مى توان گفت كه تعبيرات دسته اوّل براى سهولت تفاهم و رعايت حال اكثريت مردم است كه ذهنشان با اين گونه مفاهيم ، آشناتراست )).⁽¹⁸⁷⁾
اگر اين نظر پذيرفته شود كه ثواب و عقاب بر دو گونه است ، نخست از نوع تجسّم و تمثّل عمل و رابطه تكوينى كه قهرا بر عمل مترتّب مى گردد، و ديگرى از نوع قراردادى و بناى عقلا و خداوند متعال اين را از باب عدل يا تفضّل به انسان ، قرارداده است ؛ در اين صورت آياتى كه دالّ بر قراردادى بودن جزا مى باشد تاءويل نمى گردد.
استاد آيت اللّه سبحانى درباره اين نظر مى نويسد:
(([ما] مى گوييم :هر دو نوع از پاداش و كيفر تحقق خواهد يافت ، زيراهيچ مانعى نداردكه در كنار پاداشها و كيفرهايى كه نتيجه طبيعى خود اعمال است (به صورت توليد يا به صورت تجسّم و تمثّل ) پاداشها و كيفرهايى قراردادى و جعلىهم باشد كه خداوند بر اساس علم و حكمت و فضل و رحمت خود مقرّر نموده است )).⁽¹⁸⁸⁾
استاد بزرگوار جناب آيت اللّه جوادى آملى در مورد عذاب و نعمت قيامت چنين نوشته است :
((غير از عذاب و نعمت قيامت ، برابر وعده و وعيدالهى كه موجود و آماده است ، متن عمل نيز در معاد مشهود و به صورت عذاب يا نعمت متمثّل خواهد شد وهرگز از انسان جدا نمى شود.
... گذشته از جهنّم و عذاب موجود، شخص كافر نيز به همراه خود عذاب حمل مى كند، شخص مؤ من نيز به همراه خويش ‍ رحمت و نعمت حمل مى نمايد، به طورى كه خود نعمت ممثّل خواهدبود و متن اعمال انسان در قيامت ظاهر و متمثّل مى شود)).⁽¹⁸⁹⁾
روشن است كه ايشان به قراردادى بودن نعمت و عذاب قسم دوّم تصريح نكرده اند و ما نيز به آن توجه داشته ايم ، امّا به هر حال ايشان ثواب و عقاب را بر دو نوع دانسته اند و آن را از آيات استفاده كرده اند. سخن در اين است كه چرا قسم دوّم از باب عدل يا تفضّل - كه آن به امرى قراردادى منتهى مى شود - نباشد؟ به هر حال و درهر صورت ((احباط)) در مقام ثبوت و بلكه در مرحله اثبات ممتنع نمى باشد و طبق مبناى ((تجسّم اعمال )) واقع نيز مى شود.