گروه سوّم
افراد اين گروه در اينكه ((احباط)) يك قانون كلّى است موافقند، امّا در كيفيّت آن با يكديگر اختلاف دارند و مى توان چهار نظر در بين آراى آنان يافت :
الف - نظر اوّل :
گناه ، اعمال نيك را ((حبط)) مى كند، امّا خودش ((حبط)) نمى شود و اين در صورتى است كه گناه از حيث درجه استحقاق ، از اعمال نيك بيشتر باشد.
اين نظر به ابو على جبايى نسبت داده شده است و از كلام قاضى عبدالجبّار چنين بر مى آيد كه مشايخ و بزرگان معتزله نيز بر اين نظرهستند. ايشان در توضيح اين قول مى نويسد:
((هر انسان مكلّف از چند صورت خالى نيست : 1- تنها مستحق ثواب باشد و اين در حالى است كه فقط به طاعت پرداخته باشد. 2- فقط مستحق عقاب باشد. 3-هم مستحق ثواب باشد وهم مستحق عقاب و اين امكان ندارد كه دو استحقاق ثواب و عقاب مساوى باشند؛ بنابراين ، يكى نسبت به ديگرى از جهت درجه برتر است و به ناگزير، اقلّ به وسيله اكثر ساقط مى شود و اينهمان قول به ((احباط)) و ((تكفير)) است )).⁽⁵⁴⁾
يكى از شارحان ((تجريد الاعتقاد)) بعد از توضيح اصطلاح ((احباط))، بيان مى دارد:
((اقوى اين است كه احباط به آن معنايى كه معتزله قائل به آنند، وجود دارد، زيرا آيات و اخبار بصراحت بر آن دلالت دارد)).⁽⁵⁵⁾
ب - نظر دوّم :
گناه ، اعمال نيك را ((حبط)) مى كند و خود نيز به اندازه درجه طرف ديگر ((حبط)) مى شود. اين نظرهمان قول به ((موازنه )) است كه به ابوهاشم جبايى منسوب است و در فصل مخصوص به آن ، مورد بررسى قرار مى گيرد.
ج - نظر سوّم :
اگر گناه كبيره بعد از طاعات واقع شود، تمامى آنها را از بين مى برد.
عبدالقاهر بغدادى به معتزله نسبت مى دهد كه آنان مى گويند: حتى يك گناه كبيره ، تمامى طاعات را ((حبط)) مى كند.⁽⁵⁶⁾ شيخ مفيد و فخر رازى و ... چنين نظرى را از اهل اعتزال نقل مى كنند كه آنان بر اين گمانند كه انسان با نوشيدن يك جرعه شراب ، عبادات و طاعاتهفتاد ساله را از بين مى برد.⁽⁵⁷⁾
د - نظر چهارم :
گناه كبيره چه بعد از طاعت و چه قبل از آن ، طاعات را (( حبط)) مى كند. تفتازانى چنين مطلبى را مورد نزاع بين معتقدان و منكران ((احباط)) مى داند و به آن اشاره مى كند.⁽⁵⁸⁾
فخر رازى راءيى را به معتزله نسبت مى دهد كه بسى جاى تعجّب است !او مى گويد: ((آنان بر اين نظرند كه گناه صغيره ، بعضى از اجزاى ثواب را ((حبط)) مى كند))،⁽⁵⁹⁾ امّا به نظر مى رسد چنين نسبتى صحيح نباشد، زيرا نزاع ، در مورد مرتكب كبيره مى باشد.
دليل معتقدان به احباط
گروه اوّل و دوّم يااصلا برهانى بر اثبات مدّعاى خويش اقامه نكرده اند و يا به صورت اجمال از آن گذشته اند و به همين قدر اكتفا كرده اند كه دليل منكران تمام نيست و بر وجود ((احباط))، آيات و روايات فراوانى وارد شده است و جمع بين ادلّه اين اقتضا را دارد كه وجود ((احباط)) پذيرفته شود، امّا ديگران به دو دليل عقلى و نقلى استدلال كرده اند.
دليل عقلى بر احباط
دليل اوّل
قاضى عبدالجبّار چند دليل عقلى ذكر مى كند كه نخستين آن را مى توان در ضمن چند مقدّمه به شرح زير بيان كرد:
مقدّمه اوّل :
استحقاق ثواب وعقاب ، دائمى وهميشگى است .
مقدّمه دوّم :
مكلّفى كه در عمر خويش اعمال نيك انجام داده و گناه كبيره نيز مرتكب شده ، از پنج صورت بيرون نيست : 1- فقط سزاوار ثواب باشد. 2- فقط سزاوار عقاب باشد. 3- استحقاقهر دو را داشته باشد. 4- مستحقهيچ كدام نباشد. 5-هر كدام كه بيشتر بود، ديگرى را از بين ببرد. بطلان صورت 1 و 2 آشكار است ، زيراهم اعمال نيك انجام داده وهم مرتكب گناه كبيره شده است .
مقدّمه سوّم :
استحقاق ثواب و عقاب قابل جمع نيست .
مقدّمه چهارم :
اينكه مستحقهيچ كدام نباشد، صحيح نيست .⁽⁶⁰⁾
نتيجه اينكه اقلّ به وسيله اكثر ((حبط)) مى گردد؛ پس اگر استحقاق عقاب بيشتر از استحقاق ثواب باشد، قول به ((احباط)) ثابت مى شود.
با كمى تاءمّل روشن مى شود كه تمام بودن استدلال مبتنى بر اثبات مقدمه اوّل ، سوّم و چهارم آن است .
اثبات مقدّمه اوّل
معتزله ، معتقدند كه مرتكب كبيره فاسق است و اگر توبه نكند، ثواب ايمان و اعمال صالحش براى او سودى نخواهد داشت و مستحق عقاب الهى و جايگاهش ، آتش دوزخ است و تا ابد عذاب خواهدشد. حال اگر فاسق در آتش جهنّم تا ابد كيفر داده مى شود، استحقاق عقاب او نيز بايدهميشگى و دائمى باشد، وگرنه مستلزم آن است كه چنين كيفر دادنى نيكو و پسنديده نباشد.⁽⁶¹⁾
علاوه بر آن ، استحقاق عقاب ،همگام استحقاق ذمّ است ، اگر يكى بود ديگرى نيزهست و اگر يكى زايل شد، ديگرى نيز از بين مى رود و از طرفى روشن است كه استحقاق ذمّ و نكوهش ،هميشگى مى باشد؛ بنابراين ، استحقاق عقاب نيز دائمى است . اگر مكلّفى به واجبات عمل نكرد و دست به ارتكاب گناهان زد، سزاوار نكوهش مى گردد وهمچنين مستحق عقاب مى شود، و اگر توبه كرد يا طاعتى بزرگتر از معصيت انجام داد، استحقاق ذمّ و استحقاق عقاب او ساقط مى گردد؛ پس آنچه كه ثابت كننده يا ساقط كننده ذمّ است ، ثابت يا ساقط كننده عقاب نيز مى باشد و چون استحقاق ذم دائمى است ، استحقاق عقاب نيز هميشگى خواهد بود.
امّا اينكه استحقاق ذمّ دائمى است ، با بيان مثال زير روشن مى شود: فرزندى كه به صورت پدرش سيلى زده و بر آن اصرار داشته باشد (پشيمان نشده و عذرخواهى نكرده است ) اگر پدرش يا ديگران او را به طور دائم ، مذمّت نمايند، روشن است كه نكوهش هميشگى آنان ، عملى نيكو و پسنديده به حساب مى آيد وهيچ گونه قبحى ندارد، حتّى اگر اين فرزند از دنيا برود و زنده شود، بازهم چنين مذمّتى زشت نيست و در يك كلام نكوهش دائمى او نزد عقلا قبحى ندارد.⁽⁶²⁾
اثبات مقدمه سوّم
جمع بين استحقاق ثواب و عقاب امكان ندارد؛ زيرا، اوّلا: ثواب و پاداشهمراه با تعظيم ، احترام و تكريم است ؛ امّا عقاب و كيفر تواءم با اهانت و خوار نمودن مى باشد و روشن است كه جمع اينها ممكن نمى باشد.
ثانيا: ثواب و عقاب بايد خالص بوده و آميخته با چيز ديگر نباشد؛ حال اگر ثواب و عقاب باهم جمع گردد، يا به طور متعاقب ، يكى پس از ديگرى واقع شود، درهر صورت خالص نخواهند بود. در حال اجتماع ، آشكار است كه هر كدام به ديگرى آميخته مى گردد و اگر در آغاز، ثواب داده شود و سپس عقاب ، مكلّف در حين دريافت ثواب ، در انديشه سپرى شدن مهلت پاداش و فرا رسيدن زمان عقاب مى باشد، پس پاداش او با اين گونه افكار آميخته مى گردد و در صورت عكس آن ، كيفر آميخته با انديشه پاداش مى شود؛ بنابراين ، وقتى انجام ثواب و عقاب باهم يا متعاقبا ممتنع و نشدنى بود، استحقاق آنها نيز ممتنع است .⁽⁶³⁾
فخر رازى از جبايى نقل مى كند: ((1- وقتى مكلّف عقاب مى شود، ثواب دادن او ممتنع مى گردد و منع ثواب دادن ، ظلم است . 2- اين عقاب ، عدل است زيرا سزاوار و حقّ مكلّف مى باشد. 3- امّاهمين فعل ، ظلم است زيرا مانع ثواب دادن مى شود؛ در نتيجه لازم مى آيد كه ذات اقدس ‍ الهى در انجام يك فعلهم عادل باشد وهم ظالم و اين محال است ؛ پس بايد((احباط)) و ((تكفير)) درست باشد و واقع گردد تا اين محال لازم نيايد)).⁽⁶⁴⁾
اثبات مقدّمه چهارم
قاضى عبدالجبّار در اين قسمت به دو دليل تمسّك مى جويد: نخست اينكه مكلّف ، مستحقهيچ كدام (از عقاب و ثواب ) نباشد بر خلاف اجماع امّت است ، و در دليل ديگر مى گويد: ما در مباحث قبلى ثابت نموديم كه مكلّف ، مستحقّ عقاب يا ثواب است واز اين دو حال بيرون نيست .
بر طبق مبناى اهل اعتزال در ((حسن وقبح عقلى )) و ((وعد و وعيد))، اين مقدّمه روشن است .
نقد و بررسى
نقد مقدمّه اوّل :
اين نقد مستلزم پاسخ به سه پرسش زير، است :
1- آيا مرتكب كبيره در آتش دوزخ تا ابد عذاب مى شود؟
2- آيا استحقاق عقاب ،همگام استحقاق ذمّ است ؟
3- آيا استحقاق ذمّ دائمى است ؟
در مورد پرسش اوّل كه در محل خود ثابت شده ، حق اين است كه مرتكب كبيره در عذاب جهنّم جاويدان نخواهد بود و كيفرش دائمى و ابدى نيست .
در مورد پرسش دوّم كه آيا استحقاق عقاب ،همگام با استحقاق ذمّ است يا نه ؟ مى توان گفت كه بر فرض ، اين دو ملازم وهمراه باشند و چون استحقاق ذمّهميشگى است ، استحقاق عقاب نيز دائمى باشد، امّا ممكن است كسى مستحق عقاب دائمى باشد، ولى مانعى از عقاب ابدى او جلوگيرى نمايد چنانكه درباره مرتكب كبيره ، عفو و بخشش الهى و شفاعت باعث مى گردد بعد از مدّتى توقف در دوزخ و كيفر ديدن ، نجات يابد و رهسپار بهشت شود.
چه بسا كسى مستحق سرزنش و مذمّت است ، امّا نكوهش او درست نيست ، بلكه قبيح نيز مى باشد، و اين قبح بدان جهت نيست كه اصل استحقاق ، زايل شده باشد،⁽⁶⁵⁾ بلكه امورى مثل بزرگوارى و عظمت شاءن كسى كه استحقاق نكوهش ‍ نمودن ديگرى را دارد، و يا فراوانى نيكيها و احسانهاى آنكه سزاوار مذمت است و ... موجب مى گردد، چنين استحقاقى لباس فعليّت به خود نپوشد ودر واقع از آن چشم پوشى شود(وروشن است كه در اين توجيه ، پذيرش ((احباط)) لازم نمى آيد).همين مطلب را مى توان درباره استحقاق عقاب و وقوع آن ، بيان داشت . بنابراين بر فرض كه استحقاق ذم و عقاب مرتكب كبيره ، دائمى باشد، امّا اين ، مستلزم دوام انجام آن نخواهد شد، زيرا موانعى از وقوع آن جلوگيرى مى كند.
در مورد اينكه آيا استحقاق عقابهمگام استحقاق ذم مى باشد يا نه ؟ سيد مرتضى (ره ) قائل است كه مطلب بدين گونه نيست كه اگر استحقاق ذم دائمى باشد، استحقاق عقاب نيز دائمى باشد، زيرا خداوند متعال كه قديم است بر فعل واجب كه از او صادر مى شود مستحق مدح است ، ولى روشن است كه مستحق ثواب نيست و اگر (العياذ باللّه ) فعل قبيح انجام دهد، مستحقّ ذمّ است نه عقاب ، بنابراين مقايسه باب ((ثواب و عقاب )) و باب ((مدح و ذمّ)) درست نيست پس دوام عقاب دليل بر دوام ذمّ نيست ، بلكه عقلهيچ گونه دلالتى بر اين ندارد كه عقاب بايدهميشگى باشد.⁽⁶⁶⁾
محقق لاهيجى در مورد وجوب عقاب مى گويد: ((حق اين است كه وجوب عقاب ، عقلى نيست ؛ بلكه وجوب عقاب ، سمعى است و بر آن ، اجماع وجود دارد)).⁽⁶⁷⁾
آيت اللّه معرفت مى نويسد: ((مقايسه نمودن ثواب و عقاب با مدح و ذم در اصل استحقاق ، بدون اشكال است و ترديدى ندارد، زيراهر كه در برابر عملى مستحق مدح باشد، مستحق ثواب نيز خواهد بود،همچنين اگر مستحق مذمت باشد، استحقاق عقاب نيز خواهد داشت ، ولى اينكه دوام يكى از اين دو، با دوام ديگرى قياس شود، درست نيست ، زيرا باب استحقاق مساءله اى است و فعليّت و وقوع آن مساءله اى ديگر، زيرا معناى دوام استحقاق اين است كه مذمّت نمودن گناهكار درهر زمانى جايز است و اختصاصى به همان زمانى كه گناه انجام داده ندارد، ولى اين بدين معنا نيست كه شبانه روز و به طور مستمر تاابد مذّمت شود، ودر مورد عقاب نيز مطلب ازهمين قرار است كه گناهكار درهر زمانى مستحق عقوبت مى باشد وهر گاه كه مولى آن را اراده كند صحيح مى باشد، وليكن بدين معنا نيست كه جايز باشد او را به طور دائمى وهميشگى عقاب نمايد، زيرا چنين عقابى بالاتر ازاستحقاق اوست و ظلمى خواهد بود كه حكمت و عدل ذات اقدس ‍ الهى از آن ابا دارد)).⁽⁶⁸⁾
اگر گفته شود كه استحقاق مذمت و عقاب ،هر دو، معلول معصيت مى باشند و دوام يكى از دو معلول ، مستلزم دوام معلول ديگر است ، زيراهر دو متلازم يكديگرند و بايد حكم يكسانى داشته باشند، چنين پاسخ داده مى شود كه عقل حكم مى كند كه يكى از دو ملازم نمى تواند حكم فعلى مخالف با حكم ملازم ديگر داشته باشد نه اينكه لازم است محكوم به حكم آن باشد.⁽⁶⁹⁾
از آنچه كه بيان شد، نتيجه گرفته مى شود كه مرتكب كبيره ، عذابى جاودانى نخواهدداشت و در اينكه مستحق عقابهميشگى باشد، جاى تاءمّل است و دوام استحقاق مذمت ، به طور مطلق دليل بر دوام استحقاق عقاب نيست و در اين صورت نيازى به بررسى پاسخ پرسش سوّم وجود ندارد كه روشن شود آيا استحقاق ذم دائمى است يا نه ؟ زيرا بر فرض ‍ كه دائمىهم باشد، اوّلا: دليل بر دائمى بودن استحقاق عقاب نمى باشد و ثانيا: اگر دليل آن نيز باشد، ولى بر تحقق و وقوعهميشگى عقاب و عذاب جاودانى دلالتى ندارد.
نقد مقدّمه سوّم
اوّلاً:
اينكه گفته مى شود ثوابهمراه تعظيم و احترام ، و عقاب تواءم با اهانت و مذمّت و خوار نمودن مى باشد و اينها جمع نشدنى است ، درست نمى باشد، زيرا اگر منظور، تعظيم و توهين با زبان باشد، جمع ، امكان ندارد. بدون شك با يك سخن نمى توان يك انسان را هم احترام كرد وهم اهانت نمود، امّا بديهى است كه مى شود با زبان او را تكريم و با دست به او بى احترامى نمود و او را كتك زد. اگر انسان دو زبان مى داشت ، مى توانستهر دو فعل را با زبان انجام دهد؛ پس ‍ اشكال در نداشتن وسيله است . اگر تعظيم و توهين قلبى مراد باشد، جمع آن نيز ممكن است بنابراين ، جمع بين ثواب و عقاب ممتنع نمى باشد.⁽⁷⁰⁾
هيچ منافاتى نيست بين اينكه يك انسان به جهت كارهاى نيك مدح شود و پاداش مناسب دريافت نمايد و از طرف ديگر به سبب كار بد و قبيحى كه انجام داده است ، نكوهش گردد و به كيفر برسد.
ثانيا :
در آنجا گفته شد كه لازم است ثواب و عقاب ، خالص و عارى ازهر گونه آميختگى باشد. شيخ طوسى از اين مطلب چنين جواب مى دهد:
1 - ماهيچ گونه دليل عقلى نداريم كه بايد ثواب و عقاب خالص باشند و آنان نيز دليلى اقامه نكرده اند.
2 - اجماع بر آن داريم كه ثواب وعقاب بايكديگر آميخته نيست نه با چيز ديگر.⁽⁷¹⁾
3 - ما دليلى نداريم كه بعد از عقاب ، ثواب نمى آيد، مگر در مورد كفّار كه عقابشان دائمى است ، امّا در مورد فاسقان ، برهانى بر آن نداريم (و بلكه بر خلاف آن ، برهان (نقلى ) وجود دارد و آن احاديث مربوط به شفاعت است ).
4 - بر فرض كه بپذيريم عقاب و ثواب بايد خالص باشد، امّا وقتى فاسق عقاب مى شود اين عقاب آميخته به انديشه نيل به ثواب نيست ، زيرا شدّت عذاب دوزخ ، به او چنين مهلتى را نمى دهد كه درباره آن انديشه كند و براى قادر عادل ، ذات اقدس الهى ممكن است كه فكر او را از انديشه به غير از عقاب باز دارد.⁽⁷²⁾
ثالثا :
در جواب آنچه فخر رازى از جبايى نقل كرده بود مى توان چنين گفت : وقتى فاسق عقاب مى گردد، عقاب نمودن او مصداق عدل الهى است ، امّا اين با ثواب دادن او منافاتى ندارد و لازم نمى آيد كه يك فعل در يك حال ، مصداق ظلم و عدل باشد، زيرا ثواب دادن و عقاب نمودن به صورت متعاقب و پى در پى است .
نقدى ديگر بر مقدّمه سوّم :
اين نقد با بيان چند نكته روشن مى شود:
1 - بين طاعت و معصيتهيچ گونه تضادّى وجود ندارد؛ در نتيجه بين ثواب و عقاب يا بين استحقاق آنها تضادّى نيست .⁽⁷³⁾
2 - بر فرض كه امكان تضادهست ، امّا بايد بر يك موضوع وارد شوند و اين خلاف فرض محلّ نزاع است ، زيرا مرتكب كبيره ، حسنات و طاعاتى داشته و سپس مرتكب كبيره اى شده است ؛ بنابراين ، ثواب به موضوعى تعلّق مى گيرد و عقاب به موضوع ديگر.
3 - طبق نقل قاضى عبدالجبّار، از نظر بوعلى ((تحابط))، بين طاعت و معصيت است پس نوبت به تضاد بين ثواب و عقاب و استحقاق آنها نمى رسد؛⁽⁷⁴⁾ البته اين كلام از باب جدل است .
نقد و بررسى مقدمه چهارم :
در اين مقدّمه آمده بود كه صحيح نيست مكلّف ، مستحقهيچ يك از ثواب و عقاب نباشد، اثبات يا ردّ اين مقدّمه بستگى به مبناى معتقدان و منكران ((احباط))، در مورد حسن و قبح عقلى دارد و اين موضوع تحقيق مستقلى را مى طلبد؛ درهر صورت اگر بر اين مقدّمه هيچ اشكالىهم وارد نشود، امّا چون بر مقدّمه اوّل و سوّم اين دليل ، خدشه هاى متعددى وارد و ذكر شده است ، استدلال اهل اعتزال به آن ، تمام نيست .
دليل دوّم
ابوعلى جبايى مى گويد: فاسق با انجام گناهان كبيره بر نفس ‍ خويش جنايت نموده ، خود را از صلاحيّت استحقاق ثواب ساقط مى سازد و ديگر شايستگى استحقاق پاداش را نخواهد داشت و برهمين معناست كه خداوند متعال در قرآن كريم مى فرمايد:
(يا ايُّها الَّذين آمنوا لا ترفعوا اصواتكم فوق صوت النَّبىِّ و لاتجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعضٍ ان تحبط اعمالكم و انتم لا تشعرون ).⁽⁷⁵⁾
((اى كسانى كه ايمان آورده ايد! صداى خود را فراتر از صداى پيامبر نكنيد و در برابر او بلندسخن مگوييد (وداد و فرياد نزنيد) آن گونه كه بعضى از شما در برابر بعضى بلند صدا مى كنند؛ مبادا اعمال شما نابود گردد در حالى كه نمى دانيد)).
حال فاسق مانند حال خيّاطى است كه لباسى را براى ديگرى دوخته است ، امّا قبل از تحويل دادن به آن شخص ، لباس را شكافته و پاره كرده است ، روشن است كه اين خياط حقّهيچ گونه اجر و مزدى را ندارد، زيرا خودش آن را با شكافتن ، فاسد ساخته است .⁽⁷⁶⁾
جواب قاضى عبدالجبّار
اين استدلال درست نيست ، زيرا اوّلا: فاسق با ارتكاب گناهان كبيره از پيدا كردن صلاحيت استحقاق ثواب ، خارج نشده است ، چون اوهمانگونه كه مكلّف شده بود (بر طبق تكليف ) و طبق فرمان ، اطاعت كرده و واجبات را انجام داده است به گونه اى كه اگر طاعت اوهمراه با گناه كبيره نمى شد، استحقاق ثواب پيدا مى كرد حال كه گناه كبيره انجام داده است ، اين گناه ، او را از استحقاق ثواب داشتن خارج نمى سازد.
ثانيا: آنچه در مورد مثال خيّاط گفته شد درست نيست ، زيرا او مستحق اجرت نمى باشد، چون كه استحقاق پيدا كردن او متوقّف بر تسليم عمل و تحويل لباس دوخته شده ، بوده و او قبل از تسليم ، آن را پاره كرده است ؛( پس در واقع و اصلا او استحقاقى پيدا نكرده و مستحق اجرت نشده بوده تا از بين برود)؛ حتّى اگر فرض كنيم بعد از تحويل لباس آن را شكافته باشد، بايد طريق موازنه را طى كنيم نه احباط را.
ثالثا: در مورد آيه شريفه ، مى گوييم : آيه آن معنايى را كه ابوعلى مى گويد اقتضا نمى كند، زيرا مستلزم ظلمى است كه ذات اقدس الهى از آن منزّه مى باشد، بلكه دليل بر موازنه اى است كه ما قائلهستيم .⁽⁷⁷⁾
اشكال ديگر
قسمت اوّل دليل ابوعلى بر اثبات ((احباط))، صرفا يك ادّعاى بدون دليل است ، زيرا چه برهانى اثبات مى كند كه هر گناهى چنين اثرى دارد و اين چنين نيست كه همه معصيتها مانند كفر وارتداد و نفاق باشد.⁽⁷⁸⁾
دليل سوّم
آنچه ثواب را ساقط مى سازد يا ندامت و پشيمان شدن بر طاعت گذشته است و يا عقابى است كه از آن ، عظيمتر باشد. اوّلى (ندامت ) كلّ ثواب را از بين مى برد، و طبق مقتضاى حكم عقل ، دوّمى نيز مثل اوّلى است كه موجب زوال كلّ ثواب مى گردد.⁽⁷⁹⁾
جواب قاضى عبدالجبّار
مطلبى كه گفته شد جمع نمودن بين دو مطلب است در حالى كه علّت و موجبى كه جامع بين آنها باشد وجود ندارد؛ پس ‍ صحيح نيست .⁽⁸⁰⁾ علاوه بر آن ، ندامت موجب مى گردد كه ثواب به تمامى ساقط شود به اين دليل كه نادم با پشيمانيش ‍ تمامى سعى خويش را به كار مى گيرد تا آنچه را انجام داده از بين ببرد تا اينكه گويا حكما طاعتى انجام نداده است ، امّا اين مطلب در مورد عقاب ، ثابت نيست ، بلكه تاءثير آن در ثواب از طريق مقابله و موازنه مى باشد.
نقد و بررسى
1- اينكه ادّعا شده ندامت ، ساقط كننده ثواب است ، اوّل كلام ، بلكه يك ادّعاى ديگر بدون دليل مى باشد.
2- با بطلان قول به ((موازنه ))، كلام قاضى عبدالجبّار نيز مخدوش است .
دليل چهارم
از نظر عقل روشن است كه اگر عقاب ، افزون از ثواب باشد آن را ((حبط)) مى كندهمان گونه كه اگر شخصى يك دينار به كسى ببخشد و سپس فرزند او را به قتل برساند، اين بخشش او در كنار جنايتهولناكش ، نابود مى شود.⁽⁸¹⁾
نقد و بررسى
((احباط)) نه فقط از نظر عقل روشن نيست ، بلكه منكران آن برنبود آن نيز دليل عقلى اقامه مى كنند. گذشته از اين ، اگر اين ادّعا بداهت عقلى مى داشت براىهمه و يا لااقلّ اهل فنّ آشكار مى بود و ديگر محلّى براى اينهمه اختلاف باقى نمى ماند. علاوه بر آن ، مثالىهم كه گفته شده است ، با آن بيان قابل پذيرش نيست ، زيرا قبلا در كلام شيخ طوسى گذشت كه در اين گونه موارد، اصل استحقاق باقى مى ماند، امّا وقوع و انجام آن به سبب موانعى ،قبيح مى شود؛ در اين مثالهم ، بخشش دينارهنوز حسن خود را دارد و قابل ستايش و ثواب است ،هر چند به سبب جنايت بزرگى كه در مقابل آن انجام گرفته است از آن ، چشم پوشى مى شود و به حساب نمى آيد.
دليل پنجم
ايمان يك ساعته ، كفرهفتاد ساله را منهدم مى كند، پس ‍ چگونه ايمانهفتاد ساله با فسق يك ساعته از بين نرود؟⁽⁸²⁾
نقد و بررسى
1- ممكن است گفته شود اين قياس است و باطل مى باشد، مگر آنكه بطلان آن را فقط مختص به باب احكام بدانيم و يا چنين ادّعا شود كه ملاك درهر دو (تاءثير ايمان در كفر و تاءثير فسق در ايمان ) يكسان است ؛ البته اين احتياج به اثبات دارد.
2- زوال كفر و عقاب آن ، از باب تفضّل ذات اقدس است . از طرفى نمى توان گفت كه بين آن مؤ منى كه هفتاد سال كافر بوده و سپس ايمان آورده و آن كسى كه از ابتدا ايمان داشته است ،هيچ گونه فرقى وجود ندارد، حدّاقل از جهت آثار وضعى و تكوينى مساوى نيستند. علاّ مه طباطبايى - ؛ - در تفسير آيه شريفه 124 بقره مى فرمايد: ((كسى شايستگى احراز مقام امامت را داراست كه ذاتا سعادتمند باشد، زيرا كسى كه گاهى ذاتش متلبس به ظلم و شقاوت مى شود، سعادت او به وسيله هدايت ديگرى حاصل مى گردد))؛⁽⁸³⁾ اين نمونه اى از تفاوت بين دو مؤ من مزبور است .
دليل ششم
اگر ((احباط)) را نپذيريم مستلزم اجتماع نقيضين مى شود، زيرا اگر كسى ،هم طاعت داشته باشد وهم عصيان ، به جهت طاعتش مستحق ثواب و به جهت عصيانش مستحق عقاب مى گردد و شرط ثواب اين است كه آن منفعتى خالص ،هميشگى و تواءم با تعظيم و تكريم باشد، و شرط عقاب اين است كه ضررى خالص ، دائم وهمراه با اهانت ، خفيف شمردن و ذلّت باشد؛ پس اگر ((احباط)) صورت نگيرد جمع بين دو استحقاق نقيض مى شود و اين محال است .⁽⁸⁴⁾
نقد و بررسى
اوّلا: استحقاق ثواب ، نقيض استحقاق عقاب نيست و ثانيا: اگراشكالى در عدم اجتماع باشد آن اشكال در مقامى است كه شخص عقاب داده مى شود و يا به او ثواب اعطا مى گردد نه در اصل استحقاق آنها، و ثالثا: اگر منظور شما، مرتد است كه او اصلا استحقاق ثواب ندارد و اگر مرتكب كبيره را مدّ نظر داريد، عذاب او دائمى نيست و بعد ازمدّتى عقاب ديدن رهسپار بهشت مى شود؛ بنابراين ، بدون پذيرش قول به ((احباط))هيچ گونه محال لازم نمى آيد.⁽⁸⁵⁾
دليل نقلى بر اثبات احباط
در مباحث گذشته به مناسبتهاى مختلف اشاره شد كه درزمينه مساءله مورد بحث ، آياتى چند در قرآن مجيد وجود دارد كه بر وجود ((احباط)) دلالت مى كند، اين آيات عبارتند از: 217 و 264 بقره ، 22 آل عمران ، 5 و 53 مائده ، 88انعام ، 147 اعراف ، 17 و 69 توبه ، 16هود، 18 ابراهيم ، 105 كهف ، 23 فرقان ، 19 احزاب ، 65زمر، 1،9،28،32 و 33 محمّد و 2 حجرات .
از آنجا كه در فصل مربوط به بررسى ((احباط)) از نظر آيات ، به طور مفصّل در مورد اين آيات مطالبى ذكر خواهدشد، در اين قسمت فقط به بيان استدلال چند آيه شريفه مى پردازيم :
1 - (... ومن يرتدد منكم عن دينه فيمت وهو كافرٌ فاولئك حبطت اعمالهم فى الدُّنيا والاَّْخرة واولئك اصْحاب النّار ... ).⁽⁸⁶⁾
((كسى كه از آيينش برگردد و در حال كفر بميرد، تمام اعمال نيك (گذشته ) او در دنيا و آخرت بر باد مى رود و آنان اهل دوزخند وهميشه در آن خواهند بود)).
آيه شريفه بيانگر اين است كه ارتداد، باعث مى شود ثواب ايمان و اعمال گذشته ((حبط)) شود.
2 - (... لئن اشركت ليحبطنَّ عملك و لتكوننَّ من الخاسرين ).⁽⁸⁷⁾
((اگر مشرك شوى ، تمام اعمالت تباه مى شود و از زيانكاران خواهى بود)). دلالت آيه بر احباط روشن است .
3 - (يا ايُّها الَّذين آمنوا لا ترفعوا اصواتكم فوق صوت النَّبىِّ و لا تجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعضٍ ان تحبط اعمالكم و انتم لا تشعرون ).⁽⁸⁸⁾
((اى كسانى كه ايمان آورده ايد! صداى خود را فراتر از صداى پيامبر نكنيد و در برابر او بلندسخن مگوييد (وداد و فرياد نزنيد) آن گونه كه بعضى از شما دربرابر بعضى بلند صدا مى كنند؛ مبادا اعمال شما نابود گردد در حالى كه نمى دانيد)).
آيه شريفه دلالت دارد كه اگر صداى مؤ منان بلندتر از صداى حضرت پيامبر (صل الله عليه و آل وسلم ) باشد اين عمل موجب حبط اعمال آنان مى گردد.
4 - (يا ايُّها الَّذين آمنوا لا تبطلوا صدقاتكم بالمنِّ والاْ ذى كالَّذى ينْفق ماله رئاء النّاس ولايؤْمن باللّه والْيوْم الاْ خر ...)⁽⁸⁹⁾
((اى كسانى كه ايمان آورده ايد ! بخششهاى خود را با منّت و آزار، باطل نسازيدهمانند كسى كه مال خود را براى نشان دادن به مردم انفاق مى كند و به خدا و روز رستاخير ايمان نمى آورد)).
اين آيه شريفه شامل صدقاتى كه قبلا و به صورت صحيح و با قصد قربت انجام گرفته است نيز مى شود و بيان مى كند كه منّت و آزار، آن را باطل مى نمايد.
فخر رازى از قول قاضى عبدالجبار نقل مى كند: ((منظور از بطلان صدقه بطلان اجر و ثواب آن است ، زيرا خود فعل صدقه كه زمانش گذشته و منقضى شده است ، و اين آيه شريفه قول به ((احباط)) و ((تكفير)) را با صراحت اثبات مى كند)).⁽⁹⁰⁾
نقد و بررسى
1- ((احباط)) در اصطلاح قرآن با ((احباط)) مورد نظر معتزله ، متفاوت است ، لذا بيشتر آيات ((احباط)) در مورد كفّار، مشركان و غير اهل ايمان است و روشن است كه آنان از ابتدا مستحق ثواب نمى شوند تا نوبت به احباط آن برسد.
2- در مورد مرتد نيز بعضى قائل به موافات شده اند و بعضى ديگر مى گويند ممكن نيست مؤ من حقيقى مرتد شود؛ پس ‍ مرتد ازهمان ابتدا ايمان حقيقى نداشته و مستحق پاداشى نشده است تا ((حبط))گردد.
3- درباره غير اين دو دسته ، باز آيات دلالتى بر ((احباط)) ندارد، زيرا در مقابل آنها آيات ديگرىهست و بيان مى كند كه ثواب و عقاب باهم تاءثير و تاءثرى ندارند و ...
آراى منكران احباط
در مقابل معتزله و آنان كه معتقد به ((احباط))هستند. اشاعره ⁽⁹¹⁾ ، گروهى از مرجئه ، اكثر اماميه (وبه نظر بعضى اتّفاق اماميّه )⁽⁹²⁾ منكر آن مى باشند⁽⁹³⁾ ، امّا چون در كتاب و سنّت ، بخصوص در كتاب ، آياتىهست كه وجود ((احباط)) را با صراحت بيان مى دارد، آن را قبول مى كنند، ولى نه به معناى حقيقى آن ، بلكه به معناى مجازى .
عدّه زيادى ازمفسّران اماميّه ⁽⁹⁴⁾ ، ((احباط)) در اصطلاح قرآن را چنين تفسير كرده اند:
((احباط))؛ يعنى ، اينكه عمل ، برخلاف دستور و وجهى كه استحقاق ثواب حاصل مى شود، واقع گردد. طبق نظر ايشان ، كسى كه عملش ((حبط)) مى گردد از ابتدا آن را مطابق با خواسته شرع انجام نداده و مستحق ثواب نشده است ؛ پس ‍ ((حبط)) به معناى از بين رفتن ثواب يا استحقاق آن نيست ، بلكه به معناى ظهور و كشف باطل بودن عمل و عدم حصول استحقاق ثواب است .
امام فخر رازى نيز به نقل از منكران ((احباط)) مى نويسد:
((منظور از اين اصطلاح در قرآن انجام عملى است كه مضرّ، باطل و بدون فايده باشد، زيرا آنان ((موافات )) را شرط صحّت ايمان مى دانند)).⁽⁹⁵⁾
اين نكته روشن است كه اگر ((موافات ))، شرط صحّت ايمان و عبادت باشد گزيرى از اين نيست كه ((حبط)) به معناى مورد نظر اهل اعتزال ، مراد نباشد و بر معنايى ديگر و مجازى حمل گردد.همچنين اگر اين نظر پذيرفته شود كه زوال ايمان مؤ من حقيقى ، ممكن نيست .⁽⁹⁶⁾
از آنجا كه ((احباط)) مورد بحث در اين فصل در مقابل ((تكفيرو موازنه )) است ؛ بنابراين ، تمام كسانى كه قائل به موازنه هستند نيز به عنوان مخالفان و منكران ((احباط)) محسوب مى شوند.
استدلال منكران احباط
منكران ((احباط)) با دو دسته دليل عقلى و نقلى ، قول به ((احباط)) را ردّ كرده اند. بعضى از ادلّه در واقع ، اشكالها و نقدهايى است كه بر قول به ((احباط)) و استدلال معتقدان وارد كرده اند. ابتدا به بيان ادلّه عقلى مى پردازيم :
دليل اوّل
لازمه قول به ((احباط)) ظلم است كه ذات اقدس الهى از آن مبرّا و منزّه است ،⁽⁹⁷⁾ زيرا كسى كه طاعاتش كمتر از بديهايش باشد در صورت جريان ((احباط)) به منزله كسى است كه هيچ احسانى ننموده است ، در صورتى كه نزد عقلا چنين نيست .⁽⁹⁸⁾
اين مطلب را فخر رازى به طور ديگرى بيان كرده است ، او مى نويسد:
((اگر عقابى كه بر ثواب سابق ، عارض مى شود آن را از بين ببرد، در اين صورت براى آن عملى كه موجب اين ثواب بوده (مثل نماز)هيچ فايده اى مترتب نمى شود، نه در جهت جلب ثواب و نه در جهت دفع عقاب و اين بر ضدّ نص صريح آيه شريفه (فمن يعمل مثقال ذرَّهٍ خيراً يره ) و بر خلاف عدل الهى است ، زيرا مشقّت عبادت و طاعت بر بنده تحميل گشته ، امّاهيچ فايده و اثرى براى او نداشته است ، نه موجب شده كه ضررى از او دفع گردد و نه منفعتى براى او جلب شود)).⁽⁹⁹⁾
نقد و بررسى
همان گونه كه كافر از اعمال نيك خويش - اگر چه فراوانهم باشد- بهره اى اخروى نمى برد و مستحق ثواب نيست - و اين مساءله هيچ منافاتى با عدل الهىهم پيدا نمى كند و ظلم نيست - در مورد حبط ثوابهم اينچنين است . گويابا انسانها از ابتدا - به وسيله آيات ((حبط)) و روايات آن - چنين شرط شده است كه اگر مى خواهيد آثار اعمال صالح را دريابيد، بايد ايمان داشته باشيد و مرتكب كبيره نشويد و در صورت ارتكاب ، از آن توبه نماييد؛همان گونه كه نسبت به مزد و اجر انسان اجير نيز چنين شرطى عقلايى است .⁽¹⁰⁰⁾ ممكن است در مورد حبط عمل چنين گفت كه معصيت و عقاب آن ، سبب مى شود كه اعمال صالح قبول نشود و ثواب ، بر آن مترتب نگردد، نه اينكه مانند كسى شود كه اصلا عبادتى و طاعتى نداشته است ، پس اين دو مساوى نيستند، زيرا تارك عبادات به جهت ترك آنها، مجازات و عقاب مى گردد، امّا آنكه طاعاتش ((حبط)) شده است چنين عقابى ندارد و فقط به او ثواب اعمالش داده نمى شود.
ما فعلا درصدد اثبات اين مطلب نيستيم ، امّا در مقام ثبوت ، امكان آن وجود دارد و حتّى بعضى ⁽¹⁰¹⁾ بصراحت بين صحّت اعمال و قبول شدن آن فرق گذاشته اند.
شيخ طوسى در تفسير آيه شريفه 27 مائده (...انَّما يتقبَّل اللّه من المتَّقين ) از قول عدّه اى نقل مى كند كه مى گويند: ((اين آيه شريفه دلالت دارد كه طاعت فاسق ، قبول نيست ، امّا عقاب ترك آن را ساقط مى سازد)).⁽¹⁰²⁾ اضافه بر آن ، اگر كسى با دست خويش ‍ زحمات چندين ساله اش را نابود سازد مقصّر، خود او خواهد بود. آيا آن بنّايى كه با تحمّل مخارج زياد و مشكلات فراوان ، ساختمانى را مى سازد و سپس خودش آن را منفجر مى كند و يا نويسنده اى كه بعد از نوشتن كتابى آن را مى سوزاند، كسى غير از خودش به او ظلم كرده است ؟
دليل دوّم
پذيرش قول به وجود((احباط)) مبتنى بر تاءثير و تاءثر استحقاق عقاب و ثواب بر يكديگر است و اين معقول نيست ، زيرا استحقاق ، امرى اضافى است و امور اضافى در خارج موجود نمى شود وگرنه مستلزم تسلسل است و چيزى كه موجود نمى شود تاءثير و تاءثر آن معقول نيست .⁽¹⁰³⁾
توضيح
در مورد مقوله اضافه ، اختلاف نظرهست ؛ عدّه اى مثل خواجه نصيرالدين آن را صرف يك اعتبار ذهنى مى دانند.⁽¹⁰⁴⁾ عدّه اى ديگر آن را يك امر وجودى مى پندارند.
خواجه استدلال مى كند كه فرض وجود خارجى ((اضافه ))، مستلزم تسلسل است ، زيرا ((اضافه )) چون عرض است قائم به محل و موضوع مى باشد، حالهمين حلول نمودن آن در محلّ، خودش اضافه ديگرى است كه اگر امر ثابت و موجود در خارج باشد محتاج محلّ و حلول كردن ديگرى است وهمينطور تا بى نهايت .⁽¹⁰⁵⁾
نقد و بررسى
1-همان طور كه در توضيح دليل اشاره شد، در مورد مقوله ((اضافه ))، اختلاف نظر وجود دارد. اهل مشّاء بر خلاف نظر خواجه آن را يك امر وجودى مى دانند و بر آن استدلال نيز دارند.⁽¹⁰⁶⁾ و اشكال تسلسل را شيخ ابوعلى سينا مفصّل جواب داده است ⁽¹⁰⁷⁾ هر چند علاّ مه حلّى آن را نقل كرده و در پايان فرموده است اين جواب برخلاف طولانى بودن آن ، مفيد نيست ؛ امّا جناب استاد آيت اللّه حسن زاده آملى - حفظه اللّه - در تعليقه خود بر ((كشف المراد)) مى نويسد:
((آنچه در شفا(نسخه اى كه ايشان تصحيح كرده اند) آمده با عباراتى كه علاّ مه نقل كرده است كمى فرق مى كند)).⁽¹⁰⁸⁾
2- علاّ مه شعرانى مى نويسد:
((به نظر مى رسد كه مراد از تسلسل در كلام خواجه ، تسلسل در وهم متوهمين است به عادت اهل كلام ؛ مثلا مى گويند: اگر وجود، حقيقت داشته باشد (وجود) (وجود وجود) (وجود وجود وجود) الى غير النهايه ثابت مى شود.
و اضافه ابوّت به پدرو عروض ابوّت پدر(وعروض عروض ) و (عروض عروض عروض ) و اين نوعى وسوسه است [و] لايق مقام علما نيست .⁽¹⁰⁹⁾
... البته اگر موجود را منحصر در موجود مادّى بدانيم يا آنچه به چشم مشاهده مى شود - چنانكه عوام معتقدند - نه اضافه موجود است نه ساير مقولات اضافى و اين سخن موافق اصطلاح عوام است و خواجه - عليه الرحمه - در اين كلام با متكلّمان تسامح نموده است .
... چون حكما گفته اند اضافه موجود است در خارج ، گويى متكلمان آن را به اطلاق گرفتند؛ يعنى ،هر اضافه باهر شرايط حتى اضافه كه بر معدوم عارض شده بايد موجود باشد ...
...هر كس عبارت شيخ را در الهيات شفا بخواند و دقّت كندهمه شبه هها از ذهن او زايل مى شود)).⁽¹¹⁰⁾
3- صدرالمتاءلهين - ؛ - در((اسفار)) بر اين نظر است كه : اضافات در خارج موجودهستند اما نه به وجود مستقل ، بلكه وجود اضافه خارج از وجود جوهر، كمّ، كيف و مانند آن نيست . ايشان راءى آنان را كه اضافه را از اعتبارات ذهن و غير موجود در خارج مى دانند، فاسد مى داند و جواب شيخ بوعلى سينا را در ردّ اشكال تسلسل تمام مى خواند.⁽¹¹¹⁾
4 - بر فرض كه استحقاق ثواب و عقاب از اضافات باشند و اضافه وجود خارجى منحاز نداشته باشد، امّا اين پرسش ‍ مطرح است كه به چه دليل تاءثير و تاءثر،منوط به وجود خارجى باشد؟ بلكه درهمان عالم و نفس الامرى كه استحقاق وجود دارد، اين دو تاءثير و تاءثر خواهند داشت .
5 - اگر بپذيريم كه استحقاق ثواب و عقاب ، صرفا اعتبارى مى باشند، امّا باز امكان تاءثير و تاءثر به طور مطلق ممنوع نيست ، زيرا به نحو اعتبارى آن ممكن استهمچنان كه صيغه طلاق سبب جدايى دو زوج از يكديگرمى شود؛ در ((احباط)) نيز گويا شارع مقدّس اعتبار كرده است كه استحقاق عقاب گناهان كبيره ، ارتداد و ... در استحقاق ثواب تاءثير گذارد.
6- به نظر مى رسد كه اگر مساءله ((احباط)) را از جهت عقلى مورد بررسى قرار دهيم و از طرفى قائل به تجسّم اعمال بشويم ، ديگر نيازى به بحث از جواز تاءثير استحقاق ثواب و عقاب و عدم آن نيست ، زيرا خود ثواب و عقاب و آن صورى كه نتيجه عقايد، ملكات و اعمال انسان است در يكديگر تاءثير مى گذارند و اينها امورى موجودند؛ امّا اگر اين مساءله را از جهت بناى عقلا بررسى كنيم ، شايد اين گونه بحث عقلى آن ، مورد پذيرش عقلا نباشد.
دليل سوّم
اگر ((احباط)) به معناى تاءثير كردن عمل لاحق در بطلان عمل سابق باشد به طورى كه آن را دگرگون كند؛ بدين صورت كه از اوّل فاسد باشد، باطل و مردود است ، زيرا چيزى كه متاءخر است به هيچ وجه نمى تواند در متقدّم تاءثير گذارد.⁽¹¹²⁾
نقد و بررسى
بدون شك آن حركات ، سكنات و اذكارى كه عمل صالح را تشكيل داده منقضى شده و زمانش گذشته است و نابود كردن آن از محالات است و ظاهرا اين ، مورد نظر معتقدان به ((احباط)) نيست ، بلكه آنان سخن از ثواب و عقاب يا استحقاق ثواب و عقاب دارند. استحقاق ثواب عملى كه در گذشته انجام شده هنوز باقى است پس تاءثير استحقاق عقاب فعلى كه اخيرا انجام گرفته است ، تاءثير در امر متقدّم نيست .همچنين اگر قائل به تجسّم اعمال شويم ، صور حاصله از اعمال نيك ،هم اكنون نيز حاصل است مگر اينكه ما استحقاق ثواب و عقاب را در روز رستاخيز ياهنگام مرگ بدانيم كه در اين صورت تاءثير و تاءثّر آنها در اين دنيا ممكن نيست .
دليل چهارم
اگر بين ((نافى و طارى )) تنافى نباشد از عروض ((طارى ))، زوال ((نافى )) لازم نمى آيد، و اگر تنافى باشد زوال ((نافى )) نسبت به مندفع شدن ((طارى )) اولويت ندارد، بلكه اولويت در عكس ‍ آن است ، زيرا دفع از رفع آسان تر است .⁽¹¹³⁾
توضيح
منظور از ((نافى )) ثواب پيشين و مراد از ((طارى )) آن عقابى است كه بعد از آن ثواب حاصل شده است و آن ثواب ، اين عقاب را نفى مى كند. طبق قول به ((احباط))، عقاب ، ثواب را زايل مى كند، امّا اين دليل مى گويد: اگر بين اين دوهيچ تنافى نباشد پس با آمدن عقاب ، ثواب از بين نمى رود و اگر تنافى باشد، چرا ثواب زايل شود، زيرا نه تنها زايل شدن آن اولويت ندارد، بلكه دفع شدن عقاب اولويت دارد و برتر است ، چون كه دفع از رفع آسان تر مى باشد.
نقد و بررسى
گفته شده بين اين دو تنافى وجود دارد و طارى (عقاب ) نافى (ثواب ) را زايل مى كند؛ زيرا چون مؤ ثر ((طارى )) (معصيت )همراه آن است ، امّا مؤ ثر ((نافى )) (طاعات قبلى ) تواءم با آن نمى باشد؛ پس اولويت با زوال نافى است نه مندفع شدن طارى ، علاوه بر آن ، وقتى درجه عقاب بيشتر از درجه ثواب باشد، ثواب را از بين مى برد.
تفتازانى از اين نقد جواب داده است كه ((نافى )) (ثواب سابق ) چون داراى وجودى مستمر مى باشد و علت بقاى آن تحقق يافته ، براى ماندن ، قوى تر است به خلاف ((طارى )) كه به جهت قرب آن به عدم و تحقق نيافتن علّت بقايش ، براى نابود شدن اولويت دارد،⁽¹¹⁴⁾ علاوه بر آن ، دفع آسان تر از رفع است .⁽¹¹⁵⁾
امّا كلام تفتازانىهم به طور كامل درست نيست ، زيرا:
1- اگر علّت ثواب ، افعال خارجى بوده است كه منقضى شده و اگر علّت آن ، عنوان طاعت باشد آنهم چون منتزع از انجام آن افعال بوده باز منقضى شده است ، مگر اينكه منظور او استحقاق ثواب باشد، امّا در مقابل آن ، استحقاق عقاب نيزهست و بحث آن در ادلّه قبل گذشت ؛همچنين اگر قائل به تجسم اعمال شويم .
2- روشن است كه دفع از رفع آسان تر است ، امّا اين به صورت يك قانون كلى درست نيست بخصوص اگر رافع از دافع قوى تر باشد.
دليل پنجم
چيزى را كه ((طارى )) آن را باطل مى كند از سه صورت بيرون نيست :1- درگذشته وجود داشته . 2- در حال موجود است . 3- در آينده موجود مى شود.
صورت اوّل محال است ، زيرا چيزى كه زمانش سپرى شده و در حال وهم اكنون نيست ، ابطال آن محال است ، چرا كه اعدام معدوم ممكن نمى باشد.
صورت دوّم نيز ناممكن است ، زيرا اگر ((طارى )) شى ء موجود در زمان حال را معدوم كند مستلزم جمع بين عدم و وجود است كه محال مى باشد( از طرفى چون ((طارى )) طبق فرض ، شى ء موجود در زمان حال را مى خواهد معدوم كند پس بايد آن شى ء موجود باشد واز طرف ديگر اعدام آن نيز در زمان حال است ؛ يعنى ، عدم آن شى ء در زمان حال است ؛ پس آن شى ء در زمان حالهم موجود است وهم معدوم .)⁽¹¹⁶⁾
صورت سوّم نيز غير ممكن است ، به اين دليل كه آنچه در آينده موجود مى شود درزمان حال معدوم است و اعدام آن محال مى باشد.