تحقيق احباط در مقام اثبات
در بحث گذشته روشن شد كه وجود ((احباط)) ولو طبق بعضى از مبانى (درمورد ثواب و عقاب ) ممكن است وليكن اين پرسش قابل طرح است كه آيا در مقام اثبات نيز واقع شدنى است و به چه نحو مى باشد؟
اگر مبناى ((تجسّم اعمال )) مورد پذيرش قرار گيرد، علاوه بر دليل نقلى ، دليل عقلى نيز وجود دارد و در غير آن ، دليل ((احباط)) به دليل نقلى منحصر مى گردد، زيرا نهايت چيزى كه از استدلال عقلى در اين زمينه برمى آيد اثبات جواز وقوع آن است نه حتميّت و وجوب آن .
آيات قرآن كه در مورد ((احباط)) وارد شده است ، در يك تقسيم بندى كلّى به سه دسته تقسيم مى شود:
دسته اوّل :
آياتى كه دلالت دارد بر حبط اعمال كفّار، مشركان و كسانى كه از ابتدا ايمان نداشته اند، روشن است كه آنان مستحق ثواب و پاداشى نشده اند كه سخن از محو و نابود شدن آن ، جاى طرح باشد، امّا ((حبط)) به معناى به هدر رفتن و بى اثر شدن ، امرى است معقول و عدّه كثيرى از مفسّران آن را در عمل قبول دارند. دنباله سخن در اين دسته را به فصل مربوط به بررسى ((احباط)) از نظر آيات موكول مى كنيم .
دسته دوّم :
آياتى كه در مورد مرتدّان و آنان كه به شرك روى آورند، مى باشد.
دسته سوم :
آياتى كه خطاب به مؤ منان است .⁽¹⁹⁰⁾
(يا ايُّها الَّذين امنوا لا ترفعوا اصواتكم فوق صوت النَّبىّ و لا تجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعضٍ ان تحبط اعمالكم و انتم لا تشعرون ).⁽¹⁹¹⁾
((اى كسانى كه ايمان آورده ايد، صداى خود را فراتر از صداى پيامبر نكنيد و در برابر او بلندسخن مگوييد(وداد و فرياد نزنيد) آن گونه كه بعضى از شما در برابر بعضى بلند صدا مى كنند، مبادا اعمال شما نابود گردد در حالى كه نمى دانيد)).
مركز اصلى بحث ((احباط)) و كانون اختلاف آراى دانشمندان ، در اين قسمت است ؛ اهل اعتزال معتقدند مؤ منى كه اعمال صالح و نيك فراوان داشته ؛ امّا بعد از آن مرتكب گناه كبيره شده است ، ثواب تمام اعمال نيكش ((حبط)) مى شود و او نه مؤ من است و نه كافر، بلكه در منزلتى بين اين دو، جاى دارد. در مورد مرتكب كبيره ، نظرات مختلفى وجود دارد كه عبارتند از:
1- مرتكب كبيره كافر است و اين نظر خوارج مى باشد.⁽¹⁹²⁾
2- مرتكب كبيره نه مؤ من است و نه كافر، بلكه منافق مى باشد؛ حسن بصرى چنين نظرى را برگزيده است .⁽¹⁹³⁾
3- واصل بن عطا معتقد است كه مرتكب كبيره نه مؤ من ، نه كافر و نه منافق است بلكه فاسق مى باشد؛ و معتزله بر اين عقيده مى باشد كه فاسق در منزلتى بين منزلت مؤ من و كافر جاى دارد.⁽¹⁹⁴⁾
4- مرتكب كبيره مؤ من است ؛ اماميه ، اشاعره ⁽¹⁹⁵⁾ و مرجئه معتقدند كه مرتكب كبيره با انجام گناه كبيره از ايمان خارج نمى شود.
نتيجه راءى خوارج اين است كه مرتكب كبيره مثل مرتد از ايمان خارج شده و در سلك كفّار به شمار مى آيد؛ بنابراين ، نه تنها از ثواب اخروى بهره مند نخواهدشد،بلكه با عذاب الهى روبرو مى باشد.
معتزله نيز معتقدند كه فاسق ، مستحق عقاب مى باشد، مخلّد در عذاب جهنّم است و از ثواب ايمانش بهره مند نخواهد شد، امّا با كافر اين تفاوت را دارد كه عذابش خفيف تر است ، عذاب كافر، عظيم و عذاب فاسق غير عظيم است .⁽¹⁹⁶⁾
عدّه اى از مرجئه مى گويند:
((ايمان مرتكب كبيره ، عقاب فسق او را از بين مى برد و او عذاب نخواهد شد)).⁽¹⁹⁷⁾
قول حقّ اين است كه مرتكب كبيره به خاطر انجام كبيره ، از ايمان خارج نمى شود و ايمانش زايل نمى گردد، امّا مستحق عقاب مى باشد و ليكن مانند كافرهم مخلد در جهنّم نخواهدبود؛ يا به اين دليل كه استحقاق عقاب دائم و خالص ‍ را پيدا نمى كند،- آنچنان كه بعضى بر اين نظرهستند- زيرا معصيت از جهت زمان و مقدار محدود و متناهى است و عدل اقتضا دارد كه كيفر آن نيز محدود باشد؛⁽¹⁹⁸⁾ هر چند اصل عذاب لطف است ، امّا انقطاع آن نيز لطف است ،⁽¹⁹⁹⁾ و بر فرض قبول اينكه مستحق عذاب دائم مى شود، ولى داشتن استحقاق عذاب دائم ،وقوع آن را واجب نمى كند،⁽²⁰⁰⁾ حتّى عده اى خلوص عذاب و ثواب را معتبر نمى دانند⁽²⁰¹⁾ و نتيجه كلام آنان اين مى شود كه جمع بين دو استحقاق دائم ممكن باشد، اين در صورتى است كه استحقاق عقاب را عقلى بدانيم ؛ امّا اگر آن را سمعى بپنداريم - آنچنانكه علاّ مه حلّى چنين نظرى را به اماميه و مرجئه نسبت داده است -⁽²⁰²⁾ ؛ يا اينكه اصل استحقاق را عقلى بدانيم ، ولى وجوب آن را سمعى ، زيرا كه براى انزجار از قبايح و اخلال به واجبات ، استحقاق عقاب و احتمال آن كافى است ، -همان طور كه محقق لاهيجى بر اين نظر است - ⁽²⁰³⁾ در اين صورت ، در مورد عذاب مرتكب كبيره فقط بايد به دنبال فهم دلالت آيات و روايات بود واز آيات قرآن چنين استفاده مى شود كه عذاب او منقطع مى باشد⁽²⁰⁴⁾هرچند ممكن است مدّت طولانى را متحمّل عذاب جهنم گردد، امّا بعد از آن از باب فضل و رحمت و مغفرت الهى رهسپار بهشت مى شود و از نعمت عظماى شفاعت بهره مند مى گردد.
حاصل آن شد كه ، چه استحقاق عقاب مرتكب كبيره دائمى باشد و چه نباشد، در آتش جهنّم به صورت جاويدان معذّب نخواهد شد و با كيفرى ابدى روبرو نمى گردد، بنابراين ، مساءله دوام استحقاق عقاب گناه كبيره نمى تواند دليلى براى وجوب ((احباط))باشد، زيرا با آنچه گذشت چنين دوامى در كار نيست و از اينجا روشن مى شود كه اين نظر، بسيار مستهجن است كه شرب قطره اى خمر موجب نابودى ثوابهفتاد ساله عبادت مرتكب كبيره مى گردد.هر كه با آيات و روايات كمترين آشنايى داشته باشد، به بيهوده بودن اين راءى پى مى برد، از طرفى نهايت استدلال عقلى آنان (معتزله ) امكان ذاتى آن را ثابت مى كند، امّا مگرهر ممكن ذاتى را مى توان به عنوان يك اصل كلامى و عقيده دينى پذيرفت ، بخصوص در دين مبين اسلام كه در اوج كمال قرار دارد و دستور العمل نيل انسان به سعادت دنيوى و اخروى مى باشد.
امّا از سوى مقابل نيز نمى توان بر اين نظر تاءكيد كرد كه ((احباط)) به هيچ وجه ممكن درمورد گناهان كبيره درست نيست و جارى نمى باشد، زيرا در بحث گذشته روشن شد كه در مقام ثبوت ، امكان ((احباط)) وجود دارد و حتى اگر تجسّم اعمال را بپذيريم وقوع آن را نيز به نحوى پذيرفته ايم ، بدين صورت كه ، گناهان روى نفس تاءثير گذاشته - كه اين راهر شخصى با علم حضورى مى يابد- آثار نيكى را كه دراثر اعمال صالح گذشته حاصل شده بود، خدشه دار مى سازد و يا به كلّى محو مى كند. بديهى است كه يك گناه به تنهايى نمى تواند تمام آثار نيك اعمال صالح گذشته و ملكات فضائل را، به يكباره متحوّل و متغيّر سازد، بلكه استمرار ارتكاب گناه حتى گناهان صغيره چنين اثرى را خواهد داشت ؛ البته بعضى از گناهان كبيره به خاطر زشتى و قباحت زياد آن ، ممكن است به تنهايى داراى آثار تخريبى زياد باشد، امّا به طور كلّى در موردهمه گناهان نمى توان چنين ادّعايى را مطرح ساخت و آيات ((احباط)) (ولو آيات دسته اوّل و دوّم كه در مورد كفّار و مانند آنان وارد شده است ) مؤ يّد اين دليل عقلى مى باشد.
بدون شك ، شرك ، كفر، ارتداد و مانند آن ، كلّ آثار نيك گذشته را ساقط مى كند و موجب مى گردد ايمان و اعمال صالحهدر رفته و بى اثر شود، چه آثارى كه اقتضاى آن را داشت كه در دنيا مترتب شود و چه آثارى كه در آخرت ، امكان ترتب آن بود. در مورد مرتكب كبيره و آن كس كه در عبادتش ريا و سمعه دارد و يا بعد از دادن صدقه منّت مى گذارد و موجبات اذيّت گيرنده آن را فراهم مى كند و يا در محضر مبارك ختمى مرتبت اسائه ادب نموده و صدايش را بلندتر از نداى ملكوتى آن وجود ذى جود، مى نمايد، با چنين اعمالى در آثار اعمال نيك خويش خدشه وارد مى سازد؛هر چند از ظاهربعضى آيات استفاده مى شود كه كلّ اعمال ((حبط)) مى گردد، ولى با توجه به آيات مقابل آنها(آياتى كه منكران احباط به آنها تمسّك مى كنند) و دقّت در تاءثير و تاءثرى كه در نظريه تجسّم اعمال مطرح است ، مى توان چنين گفت كه ، آيات شريفه در مقام بيان اصل ((احباط)) است و حكمت ذات اقدس (درجهت تربيت انسانها) نيز اقتضا مى كند كه مساءله ((احباط)) به صورت مبهم مطرح گردد، اين در صورتى است كه ما ثواب و عقاب ردر((تجسّم اعمال )) خلاصه و منحصر نماييم .
امّا اگر آنچنان كه گذشت بگوييم ثواب و عقابى كه بر اعمال انسان مترتب مى گردد علاوه بر تجّسم و تمثل ملكوتى و تاءثير درنفس ، به صورت قراردادى و تفضّل نيز وجود دارد، در اين صورت ، مساءله حبط كلّ ثواب بعضى از اعمال ، توسط بعضى از گناهان ، روشن تر و بهتر قابل قبول مى باشد.
انسان با ايمانى كه با قصد قربت ، صدقه داده و بارها چنين عملى را تكرار نموده ، قهرا آثار مثبتى در نفس او ايجاد شده است ، حال اگر بعد از آن ، منّت گذارد و گيرنده صدقه را ناراحت سازد، بدون شك اين عمل تاءثيراتى منفى در آن آثار مثبت خواهد داشت و از سوى ديگر، آن ثواب قراردادى و تفضّلى را كه شايستگى آن را داشت نيز ((حبط)) مى كند. اين نظريّه ، نه مستلزم محال است ، نه نسبت دادن ظلم و خلف وعده به ذات اقدس الهى و نه تكذيب اخبار او.
پس مرتكب كبيره اگر قبل از رهسپار شدن به سوى دار آخرت ، توبه نكند و گناه خويش را به نحوى جبران ننمايد، در آنجا معذّب خواهدبود؛ امّا عذابش ابدى نمى باشد، تا آن اندازه كه خداوند اراده نمايد عقوبت معصيت خويش را درك مى كند و سپس با رحمت و غفران الهى و شفاعت ، از آتش نجات پيدا مى كند و از ثواب اعمال و ايمانش بهره مند مى گردد، ولى چون آن گناه تاءثيراتى منفى به دنبال داشته ، در ثواب و پاداشى كه از نوع تمثّل و تجسم حاصل شده وهمچنين ثواب قرار دادى و تفضّلى او نيز خدشه اى وارد گشته است ؛ (حال به چه اندازه باشد براى ما مبهم است ) بنابراين ، آن ثوابى را كه بعد از عقاب گناه كبيره مى بيند به آن كيفيّت و نحوى نيست كه اصلا گناه نمى كرد، مگر باز تفضّلى ديگر نصيب او گردد.
دسته دوّم ؛ آياتى كه در مورد مرتدّان مى باشد:
در قرآن كريم مى خوانيم :
(... ومن يرتدد منكم عن دينه فيمت وهو كافرٌ فاولئك حبطت اعمالهم فى الدُّنيا و الاخرة واولئك اصحاب النّارهم فيها خالدون ).⁽²⁰⁵⁾
((ولى كسى كه از آيينش برگردد و در حال كفر بميرد، تمام اعمال نيك (گذشته ) او، در دنيا و آخرت ، بر باد مى رود و آنان اهل دوزخند وهميشه در آن خواهندبود)).
كسى كه در آغاز امر، مؤ من بوده و سپس دست از ايمانش ‍ برداشته و مرتد شده و يا به شرك روى آورده است ، بدون ترديد، ثواب و پاداشى جهت ايمان قبلى خويش نمى برد، بلكه با عذاب و عقاب الهى روبرو خواهد شد، مگر اينكه قبل از مرگ توبه كند.
در اصل اين مطلب ،هيچ اختلاف نظرى بين دانشمندان اسلامى وجود ندارد و آيات و احاديث بر آن دلالت دارد، ولى در اين مساءله از جهت چگونگى و كيفيّت حبط اعمال مرتد، آنان با يكديگر توافق ندارند و در اين زمينه چند قول وجود دارد:
1- مرتد به سبب ايمانش ، مستحق ثواب دائم و به جهت ارتدادش مستحق عقابهميشگى است و از طرفى ثواب و عقاب بايد خالص باشند، بنابراين ، جمع بين اين دو استحقاق دائم ، ممكن نيست در نتيجه يكى به وسيله ديگرى زايل مى گردد و از بين مى رود.
2- عده اى ((موافات )) بر ايمان را اعتبار دانسته اند و بر اين عقيده هستند كه مرتد اصلا مستحق ثواب نمى شود تا ((حبط)) گردد.
3- عدّه اى ديگر بر اين نظرند كه امكان ندارد مؤ من حقيقى ، ايمانش زايل شود؛ پس كسى كه مرتد شده است ، ارتداد او كاشف از اين است كه از ابتدا ايمان حقيقى نداشته است .
اين سه قول ، سه نظر عمده است كه در ميان متكلّمان مطرح مى باشد، امّا آيا مساءله ((حبط اعمال و ايمان مرتد))، منحصر به اين سه نظر مى شود و آيا كداميك صحيح است ؟ لازم است كه در اين رابطه چند مطلب مورد بررسى قرار گيرد:
1- آيا شرط ثواب ، موافات است ؟
2- آيا زوال ايمان مؤ من ، ممكن است ؟
3- آيا ثواب ، دائمى و خالص است ؟
بررسى پرسش اوّل و دوّم مبتنى بر تحقيق موضوع ((موافات )) است كه در فصل بعدى بدان مى پردازيم .
فصل سوّم : موافات
معناى لغوى موافات
((موافات )) از ((وفاء)) گرفته شده و مصدر باب مفاعله آن است و سه حرف (و،ف ،ى ) كلمه اى است كه براكمال و اتمام دلالت مى كند.⁽²⁰⁶⁾ در لسان العرب نيز آمده كه : ((موافات )) به معناى اتمام مى باشد((اوفى الكيل ؛ يعنى ، آن را تمام نمود و چيزى از آن كم نگذاشت )).
((مجمع البحرين ))⁽²⁰⁷⁾ آن را به معناى آمدن و حاضر شدن گرفته است و روايتى را نقل مى كند كه ((حجرالا سود)) بر ((موافات )) (يعنى حضور و آمدن نزد آن ) كسى كه آن را استلام نموده ، شهادت مى دهد.⁽²⁰⁸⁾ ((راغب )) مى نويسد: ((وفاى به عهد به معناى تمام نمودن آن (انجام آن ) است )).⁽²⁰⁹⁾
موافات در اصطلاح متكلّمان
شيخ مفيد - ؛ - در ((اوائل المقالات )) بحثى را تحت عنوان ((القول فى الموافاة )) مطرح مى كند و بيان مى دارد كه : ((هر كس در وقتى از اوقات به خداوند، معرفت پيدا كرد و ايمان آورد، حتما با ايمان از دنيا مى رود وهر كس در حال كفر بميرد، درهيچ زمانى ايمان نياورده است )) سپس مى افزايد: ((دليل اين ادّعا، احاديثى است كه از صادقين عليهماالسّلام وارد شده است و عدّه زيادى از فقها و ناقلان اخبار از طايفه اماميه برهمين نظرند؛ امّا در مقابل ، بنو نوبخت موافق آن نيستند و با اهل اعتزالهم راءى مى باشند)).⁽²¹⁰⁾
در ((مقالات الاسلامييّن )) به مكرميّه ( كه طايفه اى از خوارجهستند) نسبت داده شده است كه قائل به موافات مى باشند.⁽²¹¹⁾
شهرستانى مى گويد: ((هشاميّه ( كه گروهى از معتزله هستند) معتقد به آن مى باشند، وى آن را چنين تعريف مى كند:(( ((موافات )) يعنى اينكه انسان ، با ايمان از دنيا برود، و آنكه تمام عمرش را به اطاعت پرداخته است ، امّا خداوند مى داند كه عملى انجام مى دهد كه اعمالش را ((حبط)) مى كند - ولو اينكه كبيره اى را مرتكب شود- از اوّل مستحق وعد (ثواب ) نبوده است )).⁽²¹²⁾
از كلام ((ابن حزم )) چنين برمى آيد كه جميع اشاعره وهشام بن عمر و الفوطى ((موافات )) را شرط مى دانند.⁽²¹³⁾
قاضى شرف الدين مى نويسد: ((موافات در نزد بعضى از مرجئه بدين معنا است كه وعد و وعيد الهى در صورتى متوجه بندگان مى شود(و نسبت به آنها عملى مى گردد) كه تا روز قيامت به ايمان و كفر وفا شود)).⁽²¹⁴⁾
خواجه نصيرالدين نيز معتقداست كه ثواب ، مشروط به ((موافات )) مى باشد.⁽²¹⁵⁾
علاّ مه حلّى شرطيت آن را قبول دارد و آن را استمرار بر طاعت مى داند.⁽²¹⁶⁾
طبق ظاهر كلام علاّ مه مجلسى و بعضى ديگر بيشتر اصحاب اماميّه ((موافات )) را، معتبر مى دانند.⁽²¹⁷⁾
فخر رازى مى نويسد: (( ما دلايل قاطع ذكر كرده ايم كه صحّت ايمان ، مشروط به ((موافات )) است )) (ولى در جاى ديگر آن را معتبر نمى داند).⁽²¹⁸⁾
امّا از سوى مقابل ، افرادى شرطيّت ((موافات )) را قبول ندارند، مانند ابن حزم ، سيّد مرتضى و شيخ طوسى ؛⁽²¹⁹⁾ از آنچه گذشت چند مطلب استفاده مى شود:
1- بيشتر علماى شيعه ، فرقه اشاعره ، طايفه اى از خوارج ، عدّه اى از مرجئه و گروهى از معتزله معتقد به شرطيّت ((موافات ))هستند.
2- عدّه اى از دانشمندان از فرقه هاى مختلف وعمده اهل اعتزال آن را قبول ندارند.
3- آنان كه قائل به ((موافات ))هستند آن را به يك معناى خاص و واحد قبول ندارند، بلكه :
الف - عدّه اى ، ((موافات )) را استمرار بر طاعت مى دانند.
ب - عدّه اى ديگر، استحقاق ثواب را مشروط به ((موافات )) مى دانند.
ج - بعضى مثل شيخ مفيد بر اين نظرند كه مراد از ((موافات )) اين است كه مؤ من تا دم مرگ با ايمان خواهد بود؛ به عبارت ديگر، امكان ندارد كه مؤ من ، دست از ايمانش بردارد بلكه او، ((موافات )) بر آن خواهد داشت .
از كلام بعضى ديگر كه سخن آنان نقل نشد چنين فهميده مى شود كه شرط قبول شدن اعمال صالح ، ((موافات )) بر ايمان و مؤ من از دنيا رفتن است .⁽²²⁰⁾
واژه ((موافات )) بر معانى ديگر نيز حمل شده كه جهت پرهيز از طولانى شدن اين بحث ، از آن صرف نظر مى شود.
اين مطلب بديهى و روشن است كه يكى از شرايط نيل به ثواب اخروى و نعمتهاى بهشتى ، باايمان از دنيا رفتن است . اگر كسى سالهاى متمادى به عبادت بپردازد و مؤ من باشد، امّا در اواخر عمر مرتد شود و در حال كفر جان بسپارد،هيچ بهره اى از ثواب الهى نصيب او نخواهد شد و ظاهرا در اين مساءله بين فرقه هاى مختلف اسلامى اختلافى وجود ندارد.
اگر منظور از شرط بودن ((موافات ))، مطلب فوق باشد به طور مسلّم صحيح است و جاىهيچ گونه بحثى نيست ، و اگر مراد از آن حتميّت استحقاق باشد؛ يعنى حتمى شدن استحقاق ثواب ، متوقف بر آن است كه در حال ايمان از دنيا برود، باز به نظر مى رسد كه پذيرفتنى است و خدشه اى بر آن وارد نمى شود. امّا اگر منظور اين باشد كه اصل استحقاق ثواب بر ايمان (ياطاعات ) متوقف بر با ايمان از دنيا رفتن است و يا اينكه مراد، عدم امكان ارتداد مؤ من مى باشد، در اين صورت جاى تاءمل و بررسى نمودن است و ما تحقيق آن را با طرح چند پرسش دنبال مى كنيم :
پرسش اوّل : آيا شرط استحقاق ثواب ، ((موافات )) و با ايمان از دنيا رفتن است ؟
كسانى كه جواب مثبت به اين سؤ ال داده اند به دو آيه شريفه استدلال كرده اند:⁽²²¹⁾
1 - (... لئن اشركت ليحبطنَّ عملك ...).⁽²²²⁾
((اگر مشرك شوى ، تمام اعمالت تباه مى شود)).
2 - (... و من يرتدد منكم عن دينه فيمت وهو كافرٌ فاوْلئك حبطتْ اعْمالهمْ...).⁽²²³⁾
((و كسى كه از آيينش برگردد و درحال كفر بميرد تمام اعمال نيك (گذشته ) او در دنيا و آخرت ، بر باد مى رود)).
تقرير استدلال : مراد از ((احباط))، در چند صورت متصوّر است :
1- باطل بودن عمل از اصل و ابتدا.
2- ساقط شدن ثواب عمل ، بعد از ثبوت آن .
3- باطل شدن عمل به وسيله كفر.⁽²²⁴⁾
صورت اوّل درست نيست ؛ زيرا اوّلا: بطلان عمل و حبط آن ، بر شرك و ارتدادى كه حادث مى شود معلّق شده است و ثانيا: دو آيه شريفه ، به صورت جمله شرطيه (شرط و جزا) آمده و اين دو در مستقبل واقع مى شوند پس ممكن نيست كه مراد از ((حبط))، باطل بودن از اصل باشد.
در مورد صورت دوّم علاّ مه حلّى اضافه مى كند:
((مردود بودن آن به خاطر باطل بودن ((تحابط اعمال )) مى باشد پس صورت سوّم تعيّن پيدا مى كند)).⁽²²⁵⁾
با باطل شدن صورت اوّل و دوّم ، احباط منحصر در صورت سوّم مى شود كه نتيجه آن اثبات شرطيّت موافات است .
بنابراين ، دو آيه شريفه دلالت بر اين دارد كه ((موافات )) شرط استحقاق ثواب است . البته اگر در علم خدا چنين باشد كه اطاعت انسان مطيع و فرمانبردار، تا پايان عمرش ، ادامه خواهد داشت و عملى كه طاعت او را ((حبط)) مى كند انجام نمى دهد؛ بنابراين ، در زمان انجام دادن فعل ، مستحق ثواب خواهد شد و در مورد معصيت نيز مطلبهمين گونه است .
نقد اين استدلال
1- بين صورت سوّم و اوّل فرق چندانى نخواهد بود، زيرا اگر قرار باشد ((موافات )) شرط استحقاق ثواب باشد پس در صورت عدم موافات ، عمل از ابتدا باطل بوده كه اين مطلب را با دو دليل باطل كردند؛ بنابراين ، امر داير مى شود كه صورت دوّم (يعنى تحابط) صحيح باشد و يا صورت چهارمهم متصور باشد، امّا ((تحابط)) را كه مردود مى دانند و لذا امر در صورت چهارم متعيّن مى گردد و آن بدين منوال است كه : اصل استحقاق به وسيله ايمان تحقق پيدا مى كند، ولى حتميّت و استمرار آن ، مشروط به ((موافات )) است و يا اينكه گفته شود؛ ايمان اقتضاى استحقاق را دارد و ((موافات )) اين اقتضا را تمام مى كند و اگر ((موافات )) بر ايمان حاصل نشد و مكلّف مؤ من ، مرتد شد و كفر ورزيد و با اين حال از دنيا رفت اعمال و ايمان قبل از ارتدادش ،((حبط)) مى شود يعنى باطل گشته و به هدر مى رود و آن اقتضاى ثواب يا اصل استحقاق آن به ثمر نمى نشيند. اگر ((احباط)) در آيه را اين گونه معنا كنيم و ((موافات )) را اينچنين بپذيريم ، نه قول اعتزال را پذيرفته ايم و نه از معناى لغوى لفظ ((حبط)) دور شده و آن را برخلاف ظاهر معنى كرده ايم .
2- ((حبط اعمال در آيه يا بدين جهت است كه از ابتداى امر، ثوابى نبوده ، چون خداوند از سوء عاقبت آن بنده آگاه است ؛ بنابراين ، ثواب ، مشروط به عدم سوء عاقبت است و يا از اين جهت است كه شرك ، ثواب اعمال را از زمان شرك ورزيدن ، محو مى كند؛ قول اقوى حالت دوّم است ، زيرا ((احباط)) ظهور در آن دارد)).⁽²²⁶⁾
3- مرحوم شعرانى بعد از توضيح كلام خواجه كه مى فرمايد:((جايز است كه ثواب متوقّف بر شرطى باشد و ...)) مى نويسد:(( در اين مساءله بايد تاءمّل كرد، چون ثبوت ثواب ، حكم عقل است و در حكم عقل ، شرط شرعى غير معقول است )).⁽²²⁷⁾
4 - اگر منظور آنان كه ((موافات )) بر ايمان را شرط مى دانند اين باشد كه به وسيله آن ((احباط)) راباطل كنند، چيزى شبيه دورمى شود؛ زيرا نهايت امراين است كه اين دوآيه شريفه ومانند آن داراى احتمالاتىهست كه از جمله آنها(( احباط)) و شرطيت ((موافات )) مى باشد و اين دو احتمال درعرض ‍همديگرند پس براى بطلان يكى نمى توانيم ديگرى را دليل بر آن بگيريم ، مگر از ادلّه عقلى بر بطلان آن استفاده شود؛ اگر چه ((احباط)) به آن معنايى كه در نقد اوّل گذشت مطابق با ظهور آيات مى باشد و بر احتمالات ديگر ارجح است .
استدلال منكران موافات
در مقابل عدّه اى كه سخن آنها گذشت عدّه اى ديگر، شرطيّت ((موافات )) براى استحقاق ثواب را قبول ندارند؛ دو نفر از بزرگان شيعه سيّد مرتضى و شيخ طوسى تصريح دارند كه قول به ((موافات )) باطل است ؛ زيرا ((موافات )) بر ايمان ، بعد از حدوث افعالى است كه مكلّف انجام داده و منفصل از آنها مى باشد؛ بنابراين ، زمان موافات ، (كه شرط استحقاق ثواب است ) متاءخر از زمان انجام اعمال است و در اين صورت نمى تواند شرط يا وجه استحقاق ثواب باشد.⁽²²⁸⁾ و به بيان تفتازانى اگر ((موافات ))، شرط استحقاق باشد، اصلا استحقاق ، تحقق نمى يابد، زيراهنگام تحقق علّت (طاعت و معصيت )، شرط آن (موافات ) وجود ندارد و زمانى كه شرط مى آيد علّت منقضى شده است ؛ پس شرطيّت ((موافات )) صحيح نيست .⁽²²⁹⁾
نقد و بررسى
در ((كلم الطيّب )) آمده است :
((اگر گفته شود ايمان آخر عمر،هر گاه شرط صحّت عمل اوّل تكليف باشد، شرط متاءخّر است و اين معقول نيست ؛ چه آنكه شرايط عمل بايد قبل از عمل يا حين عمل باشد؛ در جواب مى گوييم : در باب بيع فضولى كه اجازه مالك را شرط صحّت بيع گفته اند وهمچنين در باب استحاضه كه غسلهاى شبانه را شرط صحّت روزه شمرده اند؛ جواب از اين اشكال (را) به وجوهى داده اند ... و مجملا مانعى ندارد كه بقاى بر ايمان از حين عمل تا آخر عمل شرط صحت عمل باشد)).⁽²³⁰⁾
به نظر مى رسد كه در مقام نقد و ردّ شرطيّت ((موافات )) و استدلال بر آن مى توان گفت نهايت امر اين است كه از جهت عقلى ، جواز آن در مقام ثبوت ، ثابت مى شود، امّا آيا واقعاهم چنين شرطىهست يا نه ؟ بايد به ادلّه نقلى مراجعه نمود. در بحث گذشته روشن شد كه از آيات ، به طور مشخص چنين چيزى استفاده نمى شود و از طرفى ((شرطيّت موافات )) با تمامى مبانى از جمله مبناى ((تجسّم اعمال )) سازگار نيست و قابل جمع نمى باشد.
يك نكته :
معمولا وقتى سخن از ((موافات )) به ميان مى آيد در مباحث مربوط به ايمان ، كفر، ارتداد و ثواب و عقاب مترتب بر آنها مطرح مى شود، امّا بعضى از بزرگان اين سخن را نيز در مورد گناهان كبيره كه آيات قرآن آنها را موجب تباهى پاره اى از طاعات دانسته ، بيان داشته و نقل كرده اند كه استحقاق و يا وعده ثواب ، مشروط به عدم ارتكاب آن گناهان است نه آنكه واقعا ((احباط)) در كار باشد.⁽²³¹⁾
پرسش دوّم : آيا امكان دارد كه مؤ من ، دست از ايمان خويش بردارد و مرتد شود و در حال كفر از دنيا برود؟
حتما خواننده محترم از اين سؤ ال تعجّب خواهد كرد، امّا وقتى به آراى متكلّمان مراجعه مى شود، مى بينيم كه راءى عدّه اى بر آن است كه ممكن نيست مؤ من ، كافر شود چنانكه كلام شيخ مفيد(در((اوائل المقالات )) كه در اوّل اين بحث گذشت ) منطبق برهمين نظر است ؛ سيّدمرتضى و شيخ طوسى نيز،هم راءى استاد خويشهستند.⁽²³²⁾
همچنين از كلام ابن حزم چنين برمى آيد كه اشاعره نيز كافر شدن مؤ من را قبول ندارند. امّا در مقابل اين نظر، عدّه اى معتقدند كه زوال ايمان مؤ من ممكن است و واقعهم مى شود.⁽²³³⁾
دراينجا به بيان استدلال نظر اوّل و بررسى آن مى پردازيم .
پس از ايمان ، ارتداد ممكن نيست
1- شيخ مفيد فرمود: ((دليل اين ادّعا رواياتى است كه از صادقين عليهماالسّلام رسيده است )).⁽²³⁴⁾
2- سيّد مرتضى و شيخ طوسى نوشته اند:((مؤ من به ناچار به ايمانش وفا مى كند و ممكن نيست كه به دنبال ايمان ، كفر بيايد، زيرا انسانى كه ايمان مى آورد به خاطرآن ، مستحق ثواب دائم مى شود و دليل آن اجماع امّت مى باشد.همچنين است آنكه كفر مى ورزد؛ حال ، مؤ منى كه مرتد مى شود بايد مستحق دو استحقاق دائم گردد و اين درست نيست ، زيرا اجماع امّت ، استحقاق دو امر به نحو دائم را منع مى كند و از طرفى ((تحابط))هم باطل است ؛⁽²³⁵⁾ و از سويى ديگر، اجماع بر اين است كه ثواب در آخرت قطع نمى شود و عقاب ، بين آن فاصله ايجاد نمى كند؛ پس مطلب بدين گونه نيست كه مرتد در آخرت به دنبال ثواب ، عقاب بيند و به دنبال عقاب به او ثواب داده شود؛ بنابر اين ، ممكن نيست كه مؤ من از ايمانش ‍ دست بردارد، پس اگر بعضى از آيات بر امكان ارتداد مؤ من و زوال ايمان و بلكه وقوع آن دلالت دارد ناگزير تاءويل مى گردد و بدين صورت بيان مى شود كه مرتد از ابتدا ايمان نداشته و ايمانش ظاهرى بوده است وگرنه ايمان واقعى قابل زوال نيست )).⁽²³⁶⁾
3- از اشاعره نقل شده كه گفته اند: خداوند پيوسته از كسى كه مسلمان و با توبه از دنيا برود راضى مى باشد وهمواره نسبت به كسى كه در حال كفر يا فسق بميرد، غضبناك است و او مورد سخط ايزد حق مى باشد؛ زيرا علم خداوند، قابل تغيير نيست و از آنچه راضى بوده غضبناك نمى شود و از آنچه مورد سخط او بوده رضايت پيدا نمى كند و صفت رضا از صفات ذات است و قابل تغيير نمى باشد.⁽²³⁷⁾
4- بعد ازهدايت ، گمراهى معنا ندارد و كسى كه ايمان آورده وهدايت يافته است ممكن نيست كه ايمانش را از دست بدهد و گمراه شود و آن مؤ منى كه در حال كفر مى ميرد، در واقع ايمانش ظاهرى بوده است .⁽²³⁸⁾
5- شهيد ثانى بعد از ذكر قول منكران و معتقدان امكان ارتداد مؤ من و استدلال آنها و نقد آن ، مى گويد:
((حقّ اين است ، آن معلوماتى كه با علم به آنها، ايمان تحقق مى پذيرد، قابل تغيير و تبديل نمى باشد، و اگر علم انسان به اين معلومات مانند علم به نفس خويش باشد و بر آن معلومات حقيقى منطبق گردد محال است كه تغيير پيدا كند و گرنه از ابتدا علم بر معلوم حقيقى ، منطبق نبوده است و صدور بعضى افعال كه منجر به زوال ايمان مى شود، اگر چه ذاتا ممكن است (ممكن بالذات ) امّا چون علم حقيقى وجود دارد، ممتنع بالغير مى باشد و لذا اگر از مؤ منى چنين افعالى سر زد، از اين حكايت دارد كه ابتداى امر، علم حقيقى حاصل نشده است )).
سپس شهيد ثانى اضافه مى كند:((امّا طبق ظاهر تعداد زيادى از آيات كريمه و احاديث ، امكان عارض شدن كفر بر ايمان وجود دارد و اين راءى بيشتر مسلمين است ؛هر چند كه دليل عقلى بر عدم امكان آن دلالت دارد و اين در صورتى است كه ايمان را عبارت از تصديقهمراه اقرار يا در حكم آن بدانيم ، امّا قول اوّل (راءى به امكان )، ارجح در نفس ‍ است )).⁽²³⁹⁾
نقد و بررسى
موضوع ايمان و مسائلى كه مربوط به آن است ، به تنهايى عنوان رساله اى مستقلّ است ؛ بنابراين ، نمى توان تمام جوانب مباحث آن را در طى چند صفحه ، مورد پژوهش قرار داد و حق مطلب را ادا نمود.همان طور كه قبلا اشاره شد شهيد ثانى كتابى مستقل به نام ((حقايق الايمان )) در اين موضوع نوشته است . در اين قسمت چاره اى نيست كه اين مساءله به صورت فشرده مطرح شود، لذا قبل از بررسى و نقد آراى دانشمندان و متكلّمان ، به تبيين اصل ايمان مى پردازيم .
ايمان درلغت
اين واژه ، مصدر باب ((افعال )) از مادّه ((امن )) مى باشد؛ سه حرف ((همزه ، ميم و نون )) دو ريشه نزديك به همهستند كه يكى امانت (ضدّ خيانت ) و به معناى سكون قلب و ديگرى به معناى تصديق است .⁽²⁴⁰⁾ ايمان نيز به معناى تصديق مى باشد.⁽²⁴¹⁾
((آمن به ايمانا؛ صدَّقه ؛ به او ايمان آورد، يعنى ، او را تصديق نمود)).⁽²⁴²⁾
اصل در((امن )) اين است كه در سكون قلب استعمال مى شود.⁽²⁴³⁾
دانشمندان علم لغت و غير آن اتفاق دارند كه ايمان به معناى تصديق است .⁽²⁴⁴⁾
ايمان در اصطلاح
در مورد تفسير ايمان ، نظرات متعدّدى وجود دارد كه عبارتند از:
1- ايمان اقرار به زبان و گفتن شهادتين است و اين نظر ((كرّاميه )) مى باشد.
2- ايمان ؛ يعنى ، كل طاعات اعمّ از واجب و مستحب ؛ خوارج ، قدماى معتزله ، علاّ ف و قاضى عبدالجبّار چنين نظرى دارند.
3 - عدّه اى ايمان را عبارت از انجام طاعات واجب و ترك محرّمات مى دانند؛ مثل ابوعلى و ابوهاشم جبايى و اكثر معتزله بصره .
4 - جمعى از سلف مثل ابن مجاهد، و محدّثان آن را تصديق قلبى ، اقرار به زبان و عمل به اركان مى دانند.
5 - محقق طوسى در ((تجريد الاعتقاد)) ايمان را تصديق قلبىهمراه با اقرار به زبان تعريف مى كند.
6- ايمان ؛ يعنى ، تصديق كردن با قلب و اين راءى اشاعره ، جمعى از متقدّمان و گروهى از متاءخران شيعه مثل خواجه نصيرطوسى در ((فصول العقائد)) مى باشد.⁽²⁴⁵⁾
آنان كه ايمان را تصديق قلبى مى دانند در معناى تصديق و مراد از آن باهم اختلاف دارند. گفته شده است كه اصحاب شيعه آن را يقين جازم و ثابت مى دانند⁽²⁴⁶⁾ و اشاعره آن را به نحوى ديگر تفسير كرده اند.⁽²⁴⁷⁾
طرفدارانهر يك از آراى مزبور براى اثبات نظر خويش به آيات ، روايات و چه بسا دليل عقلى و اجماع تمسّك جسته اندو شهيد ثانى - ؛ - آنها را نقل كرده و مورد بررسى قرار داده است و در نهايت ، قولى راكه به اصحاب شيعه نسبت داده پذيرفته و از آن دفاع نموده است .⁽²⁴⁸⁾
امّا علاّ مه طباطبائى - ؛ - مى فرمايد:
((ايمان ، مجرّد علم نيست و صرف اينكه انسان به چيزى علم پيدا كند و براى او يقين حاصل شود كه آن امر حقّ است ، در تحقق ايمان كفايت نمى كند و در صورتى مؤ من خواهد شد كه به مقتضاى علم خويش ملتزم باشد و بر مؤ دّاى آن ، عقد قلب داشته باشد به نحوى كه آثار آن ولو اجمالا از وى بروز كند و چون ايمان عبارت است از تصديق جازم همراه با التزام ، بنابراين ، قابل شدّت و ضعف مى باشد و بعضى از ايمانها به گونه اى است كه تند باد حوادث آن را تكان نمى دهد و بعضى ديگر به نحوى است كه با سست ترين شبهات كه عارض ‍ مى شود، از بين مى رود و اين مطلب قابل انكار نيست و كسى نمى تواند در آن ترديد كند كه ، ايمان در اثر مداومت و استمرار طاعت ، تقويت مى شود و در اثر ارتكاب گناهان تضعيف مى گردد)).⁽²⁴⁹⁾
علاّ مه طباطبائى - ؛ - در جاى ديگر نيز مى گويد:
((ايمان ،همان علم به هر چيزى است ، امّا علمى كه تواءم با آرامش و اطمينان قلب باشد و چنين آرامشى منفك از التزام به لوازم آن نمى باشد و واژه ايمان در اصطلاح قرآن به معناى تصديق به وحدانيّت و يگانگى خداوند، تصديق پيغمبران :، آخرت و روزجزا و تصديقهر حكمى كه فرستادگان او آورده اند،همراه با پيروى فى الجمله عملى است )).⁽²⁵⁰⁾
امام خمينى - ؛ - در اين باره مى فرمايد:
((باور كردنهم غير از اعتقاد علمى است . در ادراك عقلى بسيارى وقتها انسان عقلا يك چيزى را ادراك مى كند لكن چون باورش نيامده است تبعيت در عمل نمى كند، آن وقتى كه باورش بيايد به عمل تبعيت مى كند. ايمان عبارت از اين باور است ، علم به پيغمبر اين فايده را ندارد و ايمان به پيغمبر اين فايده را دارد)).⁽²⁵¹⁾
شهيد بزرگوار علاّ مه مطهرى مى نويسد:
((حقيقت ايمان ، تسليم قلب است . تسليم زبان يا تسليم فكرو عقل اگر با تسليم قلب تواءم نباشد ايمان نيست . تسليم قلب مساوى است با تسليم سراسر وجود انسان و نفىهر گونه جحود و عناد. ممكن است كسى در مقابل يك فكر، حتى از لحاظ عقلى و منطقى تسليم گردد، ولى روحش تسليم نگردد، تا آنجا كه شخص از روى تعصّب ، عناد و لجاج مى ورزد و يا به خاطر منافع شخصى زير بار حقيقت نمى رود،فكر و عقل و انديشه اش تسليم است ، امّا روحش متمرّد و طاغى و فاقد تسليم است و به همين دليل فاقد ايمان است ، زيرا حقيقت ايمان ،همان تسليم دل و جان است .
سپس ايشان با استدلال به آيات بيان مى دارد: شيطان ، خدا را مى شناخت ، به روز رستاخيز نيز اعتقاد داشت ، پيامبران و اوصياى پيامبران را نيز كاملا مى شناخت و به مقام آنها اعتراف داشت ، در عين حال خدا او را كافر ناميده .⁽²⁵²⁾
پس معلوم مى شود، تنها شناسايى و معرفت ؛ يعنى ، تسليم فكر و ادراك ، براى اينكه موجودى مؤ من شناخته شود كافى نيست ، چيز ديگر لازم است )).⁽²⁵³⁾
استاد بزرگوار جناب آيت اللّه مصباح مى نويسد:
((ايمان حالتى است قلبى و روانى كه در اثر دانستن يك مفهوم و گرايش به آن حاصل مى شود و با شدّت و ضعفهر يك از اين دو عامل ، كمال و نقص مى پذيرد و اگر انسان از وجود چيزى -هر چند به صورت ظنّى - آگاه نباشد نمى تواند ايمان به آن پيدا كند، ولى تنها آگاهى و اطّلاع كفايت نمى كند، زيرا ممكن است امر مورد آگاهى يا لوازم آن خلاف دلخواهش ‍ باشد و گرايش به ضدّ آن داشته باشد و از اينرو تصميم بر عمل كردن به لوازم آن نگيرد حتّى تصميم بر عمل كردن به ضدّ آنها بگيرد)).
چنانكه قرآن كريم درباره فرعونيان مى فرمايد:
(و جحدوا بها واستيقنتها انفسهم ظلما و علوّا ...).⁽²⁵⁴⁾
((آيات الهى را از روى ستم و برترى جويى انكار كردند در حالى كه به آنها يقين پيدا كرده بودند)).
و حضرت موسى عليه السّلام خطاب به فرعون فرمود:
(...لقد علمت ما انزلهولاء الاّ ربُّ السَّموات والاْ رْض ...).⁽²⁵⁵⁾
((تحقيقا مى دانى كه اين آيات و معجزات را جز پروردگار جهان نازل نكرده است )).
... پس قوام ايمان به گرايش قلبى و اختيار است بر خلاف علم و آگاهى كه بدون اختيار هم حاصل مى شود و از اينرو مى توان ايمان را يك ((عمل قلبى اختيارى )) دانست ، يعنى ، با توسعه در مفهوم ((عمل )) ايمان راهم از مقوله عمل به شمار آورد)). ⁽²⁵⁶⁾