درسهاى هفتم و هشتم و نهم: منازل و مقامات
عرفا براى رسيدن به مقام عرفان حقيقى، به منازل و مقاماتى قائلند كه
عملا بايد طى شود و بدون عبور از آن منازل، وصول به عرفان حقيقى را غير
ممكن مىدانند.
عرفان با حمت الهى وجه مشتركى دارد و وجوه اختلافى. وجه مشترك اين است
كه هدف هر دو «معرفة الله» است. اما وجه اختلاف اين است كه از نظر حكمت
الهى، هدف خصوص معرفة الله نيست، بلكه هدف معرفت نظام هستى است آنچنانكه
هست. معرفى كه هدف حكيم است نظامى را تشكيل مىدهد كه البته معرفة الله ركن
مهم اين نظام است، ولى از نظر عرفان هدف منحصر به معرفة الله است.
از نظر عرفان معرفة الله معرفت همه چيز است، همه چيز در پوتو معرفة الله
و از وجهه توحيدى بايد شناخته شود و اينگونه شناسائى فرع بر معرفة الله
است.
ثانيا معرفت مطلوب حكيم، معرفت فكرى و ذهنى است، نظير معرفتى كه براى يك
رياضيدان از تفكر در مسائل رياضى پيدا مىشود. ولى معرفت مطلوب عارف،
معرفتحضورى و شهودى است، نظير معرفتى كه براى يك آزمايشگر در آزمايشگاه
حاصل مىشود. حكيم، طالب علم اليقين است و عارف، طالب عين اليقين.
ثالثا وسيلهاى كه حكيم به كار مىبرد عقل و استدلال و برهان است، اما
وسيلهاى كه عارف به كار مىبرد قلب و تصفيه و تهذيب و تكميل نفس استحكيم
مىخواهد دوربين ذهن خود را به حركت آورد و نظام عالم را با اين دوربين
مطالعه كند، اما عارف مىخواهد با تمام وجودش حركت كند و به كنه حقيقت هستى
برسد و مانند قطرهاى كه به دريا مىپيوندد، به حقيقت بپيوندد.
كمال فطرى و مترقب انسان از نظر حكيم در فهميدن است، و كمال فطرى و
مترقب انسان از نظر عارف در رسيدن است. از نظر حكيم انسان ناقص مساوى است
با انسان جاهل، و از نظر عارف، انسان ناقص مساوى است با انسان دور و مهجور
مانده از اصل خويش.
عارف كه كمال را در رسيدن مىداند نه در فهميدن، براى وصول به مقصد اصلى
و عرفان حقيقى، عبور از يك سلسله منازل و مراحل و مقامات را لازم و ضرورى
مىداند و نام آن را «سير و سلوك» مىگذارد.
در كتب عرفانى درباره اين منازل و مقامات به تفصيل بحثشده است. براى ما
ممكن نيست در اينجا ولو به طور مختصر به شرح آنها بپردازيم، ولى براى اينكه
يك اشاره اجمالى كرده باشيم، به نظر مىرسد كه از همه بهتر اين است كه از
نمط نهم «اشارات» بوعلى سينا استفاده كنيم.
بوعلى فيلسوف است نه عارف، ولى يك فيلسوف خشك نيست، مخصوصا در اواخر
عمرش تمايلات عرفانى پيدا كرده و در «اشارات» كه ظاهرا آخرين اثرش است
فصلى را به «مقامات العارفين» اختصاص داده است.
ما ترجيح مىدهيم كه به جاى اينكه از كتب عرفا چيزى ترجمه و نقل كنيم
خلاصهاى از اين فصل كه فوق العاده زيبا و عالى است بياوريم.
تعريف
المعرض عن متاع الدنيا و طيباتها يخص باسم الزاهد، و المواظب على فعل
العبادات من القيام و الصيام و نحوهما يخص باسم العابد; و المتصرف بفكره
الى قدس الجبروت مستديما لشروق نور الحق فى سره يخص باسم العارف و قد يتركب
بعض هذه مع بعض.
آنكه از تنعم دينا روگردانده است «زاهد» ناميده مىشود. آنكه بر انجام
عبادات از قبيل نماز و روزه و غيره مواظبت دارد به نام «عابد» خوانده
مىشود. و آنكه ضمير خود را از توجه به غير حق بازداشته و متوجه عالم قدس
كرده تا نور حق بدان بتابد به نام «عارف» شناخته مىشود. البته گاهى دو تا
از اين عناوين يا هر سه در يك نفر جمع مىشود.
اگر چه بوعلى در اينجا زاهد و عابد و عارف را تعريف كرده است ولى ضمنا
زهد و عبادت و عرفان را نيز تعريف كرده است. زيرا تعريف زاهد بماهو زاهد، و
عابد بما هو عابد، و عارف بما هو عارف، مستلزم تعريف زهد و عبادت و عرفان
است.
پس نتيجه مطلب اين مىشود كه زهد در عبادت است از اعراض از مشتهيات
ديناوى، و عبادت عبارت است از انجام اعمال خاصى از قبيل نماز و روزه و
تلاوت قرآن و امثال اينها، و عرفان مصطلح عبارت است از منصرف ساختن ذهن از
ماسوى الله و توجه كامل به ذات حق براى تابش نور حق بر قلب.
به نكتهاى مهم در جمله اخير اشاره شده است، و آن اينكه «گاهى بعضى از
اينها با بعض ديگر مركب مىشوند» پس ممكن استيك فرد در آن واحد هم زاهد
باشد و هم عابد، و يا هم عابد باشد و هم عارف، و يا هم زاهد باشد و هم عارف
و يا هم زاهد باشد و هم عابد و هم عارف، ولى شيخ توضيحى نداده است. البته
منظورش اين است كه هر چند ممكن استيك فرد زاهد و عابد باشد اما عارف
نباشد، ولى ممكن نيست كه عارف باشد و زاهد و عابد نباشد.
توضيح مطلب اين است كه ميان زاهد و عابد، عموم و خصوص من وجه است، ممكن
است فردى زاهد باشد عابد نباشد و يا عابد باشد و زاهد نباشد و يا هم و هم
زاهد چنانكه همه اينها واضح است. ولى ميان هر يك از زاهد و عابد، با عارف
عموم و خصوص مطلق استيعنى هر عارفى زاهد و عابد هست ولى هر زاهد و يا
عابدى عارف نيست.
البته در قسمت بعد گفته خواهد شد كه زهد عارف با زهد غير عارف دو فلسفه
دارد. فلسفه زهد زاهد غير عارف يك چيز است و فلسفه زهد زاهد عارف چيز ديگر
است، همچنانكه فلسفه عبادت عارف يك چيز است و فلسفه عبادت غير عارف چيز
ديگر است، بلكه روح و ماهيت زهد عارف و عبادت عارف، با روح ماهيت زهد و
عبادت غير عارف متفاوت است.
الزهد عند غير العارف معاملة ما كانه يشترى بمتاع الدنيا متاع الآخرة، و
عند العارف تنزه ما عما يشغل سره عن الحق و تكبر على كل شىء غير الحق. و
العبادة عند غير العارف معاملة ما كانه يعمل فى الدنيا لاجرة ياخذها فى
الآخرة هى الاجر و الثواب، و عند العارف رياضة مالهممه و قوى نفسه المتوهمة
و المتخيلة ليجرها بالتعويد عن جناب الغرور الى جناب الحق.
زهد غير عارف نوعى داد و ستد است، گوئى كالاى دنيا را مىدهد كه كالاى
آخرت را بگيرد، اما زهد عارف، نوعى پاكيزه نگهداشتن دل است از هر چه دل را
از خدا باز دارد. عبادت غير عارف نيز نوعى معامله است از قبيل كار كردن
براى مزد گرفتن، گوئى در دنيا مزدورى مىكند كه در آخرت مزد خويش را كه
همان اجر و ثوابها است دريافت كند، اما عبادت عارف، نوعى تمرين و ورزش روح
براى انصراف از عالم غرور و توجه به ساحتحق است تا با تكرار اين تمرين
بدانسو كشيده شود.
هدف عارف
العارف يريد الحق الاول لالشىء غيره و لا يؤثر شئا على عرفانه و تعبده
له فقط لانه مستحق للعبادة و لانها نسبة شريفة اليه لا لرغبة او رهبة.
عارف، حق (خدا) را مىخواهد نه براى چيزى غير حق، و هيچ چيز را بر
معرفتحق ترجيح نمىدهد و عبادتش حق را، تنها به خاطر اين است كه او شايسته
عبادت است، و بدان جهت است كه عبادت رابطهاى استشريف فى حد ذاته نه به
خاطر ميل و طمع در چيزى يا ترس از چيزى.
مقصود اين است كه عارف از نظر هدف «موحد» است، تنها خدا را مىخواهد و
لكن او خدا را به واسطه نعمتهاى دنيوى و يا اخرويش نمىخواهد، زيرا اگر
چنين باشد، مطلوب بالذات او اين نعمتها است و خدا مقدمه و وسيله است، پس
معبود و مطلوب حقيقى همان نعمتها هستند و در حقيقت معبود و مطلوب حقيقى نفس
است زيرا آن نعمتها را براى ارضاء نفس مىخواهد.
عارف هر چه را بخواهد به خاطر خدا مىخواهد. او اگر نعمتهاى خدا را
مىخواهد از آن جهت مىخواهد كه آن نعمتها از ناحيه او است و عنايت او است،
كرامت و لطف او است. پس غير عارف خدا را به خاطر نعمتهايش مىخواهد و عارف
نعمتهاى خدا را به خاطر خدا مىخواهد.
اينجا پرسشى پيش مىآيد كه اگر عارف خدا را براى چيزى نمىخواهد پس چرا
او را عبادت مىكند؟ مگر نه اين است كه هر عبادتى براى منظورى است؟ شيخ
پاسخ مىدهد كه هدف عارف و انگيزه عارف بر عبادت يكى از دو چيز است. يكى
شايستگى ذاتى معبود براى عبادت، يعنى از آن جهت او را عبادت مىكند كه او
شايسته عبادت است. نظير اينكه انسان كمالى در شخصى يا شيئى مىبيند و او را
مدح و ستايش مىكند. اگر بپرسند انگيزه تو از اين ستايش چيست؟ اين ستايش
براى تو چه فايدهاى دارد؟ مىگويد: «من به طمع فايدهاى از اين شخص يا از
اين شىء ستايش نكردم، فقط از ان جهتستايشش كردم كه او را به حق لايق
ستايش ديدم.»
همه تحسينهاى قهرمانان در هر رشتهاى از اين قبيل است.
هدف ديگر عارف از عبادت، شايستگى خود عبادت يعنى شرافت و حسن ذاتى عبادت
است. عبادت از آن جهت كه نسبت و ارتباطى است ميان بنده و خدا، كارى است در
خور انجام دادن. پس لازم نيست كه الزاما هر عبادتى به خاطر طمعى يا ترسى
باشد.
جمله معروفى كه از على عليه السلام نقل شده است كه:
الهى ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فى جنتك بل وجدتك اهلا للعبادة
فعبدتك (1) عبادت به خاطر شايستگى معبود را بيان مىكند.
عرفا روى اين مطلب زياد تكيه مىكنند كه اگر هدف و مطلوب انسان در زندگى
و يا در خصوص عبادات، غير از ذات حق چيزى باشد، نوعى شرك است. عرفا صد در
صد بر ضد اين شرك است. در اين زمينه سخنهاى لطيف بسيار گفتهاند. ما در
اينجا به تمثيلى عالى و لطيف كه سعدى در «بوستان» ضمن داستانى از محمود
غزنوى و اياز آورده است قناعت مىكنيم:
يكى خرده بر شاه غزنين گرفت كه حسنى ندارد اياز اى شگفت گلى را كه نه
رنگ باشد نه بو دريغ استسوداى بلبل بر او به محمود گفت اين حكايت كسى
بپيچيد زانديشه بر خود بسى كه عشق من اى خواجه بر خوى او است نه بر قد و
بالاى دلجوى او است شنيدم كه در تنگنائى شتر بيفتاد و بشكست صندق در به
يغما ملك آستين بر فشاند وز آنجا به تعجيل مركب براند سواران پى در و مرجان
شدند ز سلطان به يغما پريشان شدند نماند از وشاقان گردن فراز كسى در قفاى
ملك جز اياز چو سلطان نظر كرد او را بديد ز ديدار او همچو گل بشكفيد بگفتا
كه اى سنبلت پيچ پيچ زيغما چه آوردهاى؟ گفت هيچ من اندر فقاى تو مىتاختم
ز «خدمت» به «نعمت» نپرداختم
سعدى پس از آوردن اين داستان منظور اصلى خود را اين طور بيان مىكند:
گر از دوست چشمت به احسان اواست تو در بند خويشى نه در بند دوست خلاف
طريقت بود كاوليا تمنا كنند از خدا جز خدا
اولين منزل
اول درجات حركات العارفين ما يسمونه هم الارادة و هو مايعترى المستبصر
باليقين البرهانى اوالساكن النفس الى العقد الايمانى من الرغبة فى اعتلاق
العروة الوثقى فيتحرك سره الى القدس لينال من روح الاتصال.
اولين منزل سير و سلوك عارفان آن چيزى است كه آنان را «اراده» مىنامند
و آن عبارت است از نوعى شوق و رغبت كه در اثر برهان يا تعبد و ايمان در
انسان براى چنگ زدن به دستگيره با استحكام حقيقت پديد مىآيد، آنگاه روح و
ضمير به جنبش مىآيد تا به اتصال به حقيقت دستيابد.
براى بيان اولين منزل سير و سلوك كه از يك نظر همه عرفان بالقوه در آن
موجود است ناچاريم اندكى توضيح بدهيم.
عرفا اولا به اصلى معتقدند كه با اين جمله بيان مىكنند:
النهايات هى الرجوع الى البدايات.
پايانها بازگشت به آغازها است. بديهى است كه اگر بخواهد نهايت عين بدايت
باشد دو فرض ممكن است. يكى اينكه حركت روى خط مستقيم باشد و شىء متحرك پس
از آنكه به نقطه خاصى رسيد تغيير جهت دهد و عينا از همان راهى كه آمده است
بازگردد. در فلسفه ابتشده است كه چنين تغيير جهتى مستلزم تخلل سكون است
ولو غير محسوس، به علاوه اين دو حركت با يكديگر متصاد مىباشند. فرض دوم
اين است كه حركت روى خط منحنى باشد كه همه فواصل آن خط با يك نقطه معين
برابر باشد. يعنى حركت روى قوس دايره باشد.
بديهى است كه اگر حركت روى دايره صورت گيرد طبعا به نقطه مبدا منتهى
مىشود. شىء متحرك در حركت روى دايره، اول از نقطه مبدا دور مىشود و به
نقطهاى خواهد رسيد كه دورترين نقطهها از نقطه مبدا است. آن نقطه همان
نقطهاى است كه اگر قطرى در دايره ترسيم شود از نقطه مبدا، به همان نقطه
خواهد رسيد. و همين كه به آن نقطه برسد، بدون آنكه سكونى متخلل شود بازگشت
به مبدا (معاد) آغاز مىشود.
عرفا مسير حركت از نقطه مبدا تا دورترين نقطه را «قوس نزول» و مسير از
دورترين نقطه را تا نقطه مبدا «قوس صعود» مىنامند.
حركت اشياء از مبدا تا دورترين نقطه يك فلسفه دارد. آن فلسفه به تعبير
فلاسفه اصل عليت است و در تعبير عرفا اصل تجلى است. به هر حال حركت اشياء
در قوس نزول مثل اين است كه از عقب رانده مىشوند، ولى حركت اشياء از
دورترين نقطه تا نقطه مبدا فلسفهاى ديگر دارد. آن فلسفه اصل ميل و عشق هر
فرع به بازگشت به اصل و مبدا خويش است; به عبارت ديگر اصل فرار هر جدا شده
و تنها و غريب مانده به سوى وطن اصلى خودش است. عرفا معتقدند كه اين ميل در
تمام ذرات هستى و از آن جمله انسان هست ولى در انسان گاهى «كامن» و مخفى
است، شواغل مانع فعاليت اين حس است، در اثر يك سلسله تنبهات اين ميل باطنى
ظهور مىكند.ظهور و بروز همين ميل است كه از آن به «اراده» تعبير مىشود.
اين اراده در حقيقت نوعى بيدارى يك شعور خفته است. عبدالرزاق كاشانى در
رساله «اصطلاحات» كه در حاشيه شرح منازل السايرين چاپ شده است در تعريف
اراده مىگويد:
جمرة من نار المحبة فى القلب المقتضية لاجابة دواعى الحقيقةاراده پاره
آتشى است از آتش محبت كه در دل مىافتد و ايجاب مىكند كه انسان به بانگهاى
حقيقت پاسخ اجابت دهد.
خواجه عبد الله انصارى در «منازل السائرين» در تعريف اراده مىگويد:
و هى الاجابة لدواعى الحقيقة طوعا.
اراده پاسخگوئى (پاسخگوئى عملى) است كه انسان با آگاهى و اختيار به
دواعى حقيقت مىدهد.
نكتهاى كه لازم استيادآورى شود اين است كه اراده در اينجا اول منزل
خوانده شده است. مقصود بعد از يك سلسله منازل ديگر است كه آنها را بدايات و
ابواب و معاملات و اخلاق مىنامند.
يعنى از آنجا كه در اصطلاح عرفا «اصول» خوانده مىشود و حالت عرفانى
حقيقى پديد مىآيد، اراده اول منزل است.
مولوى اصل النهايات هى الرجوع الى البدايات را اينچنين بيان كرده است:
جزءها را رويها سوى كل است بلبلان را عشق با روى گل است آنچه از دريا به
دريا مىرود از همانجا كامد آنجا مىرود از سر كه سيلهاى تندرو وز تن ما
جان عشق آميز رو
مولوى در ديباچه مثنوى سخن خود را با دعوت به گوش فرا دادن به درد دلهاى
«نى» آغاز مىكند كه از جدائى و دور شدن از نيستان مىنالد و شكايت
مىكند.
مولوى در حقيقت در اولين ابيات مثنوى اولين منزل عارف يعنى «اراده» به
اصطلاح عرفا را طرح مىكند كه عبارت است از شوق و ميل به بازگشت به اصل كه
توام با احساس تنهائى و جدائى است. مىگويد:
بشنو از نى چون حكايت مىكند از جدائيها شكايت مىكند كز نيستان تا مرا
ببريدهاند از نفيرم مرد و زن ناليدهاند سينه خواهم شرحه شرحه از فراق تا
بگويم شرح درد اشتياق هر كه او مهجور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل
خويش
مقصود بوعلى در عبارت بالا اين است كه «اراده»ميل و اشتياقى است كه در
انسان پديد مىآيد پس از احساس غربت و تنهائى و بىتكيهگاهى، براى چنگ
زندن و متصل شدن به حقيقتى كه ديگر با او نه احساس غربت و تنهائى است و نه
احساس بىتكيهگاهى.
تمرين و رياضت
ثم انه ليحتاج الى الرياضة; و الرياضة متوجهة الى ثلثة اغراض: الاول
تنحية مادون الحق عن مستن الايثار، و الثانى تطويع النفس الامارة للنفس
المطمئنة... و الثالث تلطيف السر للتنبه.
پس از اين نوبت عمل و تمرين و رياضت مىرسد. رياضت متوجه سه هدف است:
اول دور كردن ماسوا از سر راه، دوم راه ساختن نفس اماره براى نفس مطمئنه،
سوم نرم و لطيف ساختن باطن براى آگاهى.
پس از مرحله اراده كه آغاز پرواز است، مرحله تمرين و آمادگى مىرسد. از
اين آمادگى با لغت «رياضت» تعبير شده است مفهوم زجر دادن نفس را دارد. در
بعضى مكتبها اساسا زجر دادن نفس و تعذيب آن اصالت دارد و لهذا قائل به زجر
و تعذيب نفس هستند. نمونهاش را در جوكيهاى هند مىبينيم. ولى در اصطلاح
بوعلى كلمه «رياضت» مفهوم اصلى خود را دارد.
«رياضت» در اصل لغت عرب به معنى تمرين و تعليم كره اسب جوان نوسوارى
است كه راه و رسم خوشراهى به آن ياد داده مىشود. سپس در مورد ورزشهاى بدنى
انسانها به كار رفته است. در حال حاضر نيز در زبان عربى به ورزش، رياضة
مىگويند، و در اصطلاح عرفا به تمرين و آماده ساختن روح براى اشراق نور
معرفت اطلاق مىشود.
به هر حال «رياضت» در اينجا تمرين و آماده ساختن روح است و متوجه سه
هدف است. يكى از آن سه هدف مربوط به امور خارجى استيعنى از بين بردن شواغل
و موجبات غفلت. دوم مربوط است به انتظام قواى درونى و از بين بردن
آشفتگيهاى روحى كه از آن به رام ساختن نفس اماره براى نفس مطمئنه تعبير شده
است. و سوم مربوط است به نوعى تغييرات كيفى در باطن روح كه از آن به «تلطيف
سر» تعبير شده است.
و الاول يعين عليه الزهد الحقيقى، و الثانى يعين عليه عدة اشياء:
العبادة المشفوعة بالفكرة، ثم الالحان المستخدمة لقوى النفس الموقعه لما
لحن به من الكلام موقع القبول من الاوهام، ثم نفس الكلام الواعظ من قائل
زكى بعبارة بليغية و نغمة رخيمة و سمت رسيد، و اما الغرض الثالث فيعين عليه
الفكر اللطيف و العشق العفيف الذى يامر فيه شمائل المعشوق ليس سلطان
الشهوة.
زهد به هدف اول از سه هدف رياضت كمك مىكند (يعنى زهد سبب مىشود كه
موانع و شواغل و موجبات غفلت از سر راه برداشته شود) و اما هدف دوم (يعنى
رام شدن نفس اماره براى نفس مطمئنه و پيدايش انتظام در درون و برطرف شدن
آشفتگيهاى روانى) چند چيز است كه به آن كمك مىكند. يكى عبادت، به شرط آنكه
با حضور قلب و تفكر توام باشد . ديگر آوز خوش آهنگ مناسب با معانى روحانى
كه تمركز ذهن ايجاد كند و سخنى را كه با آن ادا مىشود (مثلا آيه قرآن كه
تلاوت مىشود و يا دعا و مناجاتى كه قرائت مىشود و يا شعر و عرفانى كه
خوانده مىشود) در قلب نفوذ دهد. سوم سخنى پندآموز كه از گويندهاى پاكدل
با بيانى فصيح و بليغ و لحنى نرم و نافذ و هيئتى راهنمايانه شنيده شود.
اما هدف سوم (يعنى نرم و لطيف و رقيق ساختن روح و بيرون كردن غلظتها و
خشونتا از درون) آنچه به آن كمك مىكند يكى از انديشههاى لطيف و ظريف است
(تصور معانى دقيق و انديشههاى نازك و رقيق موجب ظرافت و رقت و لطافت روح
مىگردد ديگر عشق توام با عفاف به شرط آنكه از نوع عشق نفسانى و روحى باشد
نه عشق جسمى و شهوانى، و حسن و اعتدال شمائل معشوق حاكم باشد نه شهوت.
ثم انه اذا بلغت به الارادة و الرياضه حدا ما; عنت له خلسات من اطلاع
نور الحق عليه لذيذة كانها بروق تومض اليه ثم تخمد عنه و هو المسمى عندهم
اوقاتا ثم انه ليكثر عليه هذه الغواشى اذا امعن فى الارتياض.
سپس هرگاه اراده و رياضت به ميزان معينى برسد پارهاى «خلسه»ها
(ربايشها) برايش پديد مىآيد، به اين نحو كه نورى بر قلبش طلوع مىكند در
حالى كه سخت لذيذ است و به سرعت مىگذرد، گوئى برقى مىجهد و خاموش
مىگردد. اين حالات در اصطلاحات عرفا «اوقات» ناميده مىشوند و اگر در
رياضت پيش رود اين حالات فزونى مىگيرد.
انه ليتوغل فى ذلك حتى يغشاه فى غير الارتياض. فكلما لمح شئا عاج منه
الى جناب القدس يتذكر من امره امرا فغشيه غاش فيكاد يرى الحق فى كل شىء.
عارف آنقدر در اين كار پيش مىرود، تا آنجا كه اين حالات در غير حالت
رياضت نيز گاه به گاه دست مىدهد، بسا كه يك نگاه مختصر به چيزى روحش را
متذكر عالم قدس مىكند و حالت به او دست مىدهد، كار به جائى مىرسد كه
نزديك استخدا را در همه چيز ببيند.
و لعله الى هذا يستعلى عليه غواشيه و يزول هو عن سكينته فيتنبه جليسه.
عارف، تا وقتى كه در اين مرحله و اين منزل است، اين حالات كه عارض
مىشود بر او غلبه مىنمايد و آرامش عادى او را به هم مىزند، قهرا اگر كسى
پهلويش نشسته باشد متوجه تغيير حالت وى مىگردد.
ثم انه لتبلغ به الرياضة مبالغا ينقلب وقته سكينة فيصير المخطوف مالوفا
و الموميض شهابا بينا و يحصل له معارفة مستقرة كانها صحبة مستمرة و يستمتع
فيها ببهجته; فاذا انقلب عنها انقلب حيران اسفا.
سپس كار مجاهدت و رياضت به آنجا مىكشد كه «وقت» تبديل به «سكينه»
مىشود يعنى آنچه گاه گاه بود و آرامش را به هم مىزد، تدريجا در اثر تكرار
و انس روح با آن، توام با آرامش مىگردد. آنچه قبلا حالت بيگانه داشت و
مانند يك «ربايش» ظهور مىكرد، تبديل به امر مانوس مىشود. برق جهنده
تبديل به شعلهاى روشن مىگردد. نوعى آشنائى ثابت برقرار مىگردد. گوئى او
هميشه همنشين حق است. با بهجت و سرور آن بهرهمند مىگردد. هرگاه آن حالت
از او دور مىشود سخت ناراحت مىگردد.
و لعله الى هذا الحد يظهر عليه ما به فاذا تغلغل فى هذه المعارفة قل
ظهوره عليه فكان و هو غائب ظاهرا و هو ظاعن مقيما.
شايد به اين مرحله كه عارف برسد، باز آثار حالت درونى (بهجت و يا تاسف)
بر او ظاهر شود و اگر كسى نزديك او باشد از روى علائم، آن حالات را احساس
كند. اگر اين آشنائى بيشتر و بيشتر شود تدريجا آثارش در ظاهر نمايان
نمىگردد. وقتى كه عارف به مرحله كاملتر برسد جمع مراتب مىكند، در حالى كه
غائب و پنهان است از مردم (روحش در عالم ديگر است) در همان حال ظاهر است، و
در حالى كه كوچ كرده و به جاى ديگر رفته، نزد مردم مقيم است.
اين جمله ما را به ياد جمله مولاى متقيان مىاندازد كه در مخاطبهاش با
كميل بن زياد راجع به «اولياء حق» كه در همه عصرها هستند فرمود:
هجم بهم العلم على حقيقة البصيرة و با شروا روح اليقين و استلانوا ما
استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الناس بابدان
ارواحها معلقة بالمحل الاعلى (2)
علم و معرفت توام با بصيرتى حقيقى از درون قلب آنها بر آنها هجوم آورده
است، روح يقين را لمس كردهاند، آنچه كه بر اهل لذت سخت و دشوار است براى
آنها رام و نرم است، و به آنچه جاهلان از آن وحشت دارند مانوسند، با بدنهاى
خود با مردم محشور مصاحبند در حالى كه روحهاى آنها به برترين جايگاهها
پيوسته است.
ولعله الى هذا الحد انما يتيسر له هذه المعارفة احيانا ثم يتدرج الى ان
يكون له متى شاء.
شايد تا عارف در اين منزل است، پيدايش اين حالت براى او امرى غير
اختيارى باشد، ولى تدريجا درجه به درجه بالا مىرود تا آنجا كه اين حالت
تحت ضبط و اختيار او درمىآيد.
ثم انه ليتقدم هذه الرتبة; فلا يتوقف امره الى مشيئته بل كلما لا حظ
شيئا لا حظ غيره و ان لم تكن ملاحظة للاعتبار، فيسنح له تعريج عن عالم
الزور الى عالم الحق، مستقر به و يحتف حوله الغافلون.
سپس از اين هم پيشتر مىرود، كارش به جائى مىرسد كه ديدن حق متوقف بر
خواست او نيست، زيرا هر وقت هر چه را مىبيند پشتسرش خدا را مىبيند هر
چند او به نظر عبرت و تنبه به اشياء نگاه نكند. پس برايش انصراف ازما سوى
الله و توجه كلى به ذات حق پيدا مىشود و خود را نزديك مىبيند، در حالى كه
مردمى كه دور او هستند به كلى از حالت او غافلند.
فاذا عبر الرياضة الى النيل صار سره مرآة مجلوة محاذيا بها شطر الحق
ودرت عليه اللذات العلى و فرح بنفسه لما بها من اثر الحق و كان له نظر الى
الحق و نظر الى نفسه و كان بعد مترددا.
تا اينجا همه مربوط به مرحله رياضت و مجاهده و سير و سلوك بود، و اكنون
عارف به مقصد رسيده است. در اين حال ضمير خويش را مانند آينهاى مىبيند
صاف و صيقلى كه در آن حق نمايان شده است، و در اين حال لذات معنوى به طور
توصيف نشده بر او ريزش مىكند. هنگامى كه به خود مىنگرد و وجود خويش را
حقانى و ربانى مىبيند فرح و انبساط به وى دست مىدهد.
در اين هنگام ميان دو نظر مردد است: نظرى به حق، و نظرى به خود; مانند
كسى كه در آينه مىنگرد گاهى در صورت منعكس در آينه دقيق مىشود و گاهى در
خود آينه دقيق مىشود و گاهى در خود آينه كه آن صورت را منعكس ساخته است.
ثم انه ليغيب عن نفسه فيلحظ جناب القدس فقط; و ان لحظ نفسه فمن حيث هى
لاحظة لا من حيث هى بزينتها. و هناك يحق الوصول.
در مرحله بعد، خود عارف نيز از خودش پنهان مىگردد، خدا را مىبيند و
بس. اگر خود را مىبيند از آن جهت است كه در هر ملاحظهاى، لحاظ كننده نيز
به نحوى ديده مىشود، درست مانند آينه كه در حالى هم كه توجه به صورت است و
به آينه توجهى نيست باز نظر به صورت مستلزم نظر به آينه هست هر چند مستلزم
توجه به او و ديدن كمالاتش نيست. در اين مرحله است كه عارف به حق واصل شده
و سير عارف از خلق به حق پايان يافته است.
اين بود خلاصهاى از قسمتى از نمط «اشارات».
نكتهاى كه لازم استيادآورى شود اين است كه عرفا به چهار سير معتقدند:
سير من الخلق الى الحق، سير بالحق فى الحق، سير من الحق الى الخلق بالحق،
سير فى الخلق بالحق.
سير اول از مخلوق است به خالق. سير دوم در خود خالق است، يعنى در اين
مرحله با صفات و اسماء الهى آشنا مىشود و بدانها متصف مىگردد. در سفر سوم
بار ديگر به سوى خلق باز مىگردد بدون آنكه از حق جدا شود، يعنى در حالى كه
با خدا است به سوى خلق براى ارشاد و دستگيرى و هدايت باز مىگردد. سير
چهارم سفر در ميان خلق است با حق.
در اين سير عارف با مردم و در ميان مردم است و به تمشيت امور آنها
مىپردازد براى آنكه آنها را به سوى حق سوق دهد.
آنچه از «اشارات» بوعلى تلخيص كرديم مربوط به سفر اول از اين چهار سفر
بود. بوعلى راجع به سفر دوم هم اندكى بحث كرده است و ما لزومى نمىبينيم
آنها را دنبال كنيم.
همچنانكه خواجه نصير الدين طوسى در شرح اشارات گفته است بوعلى سفر اول
عرفانى را در نه مرحله بيان كرده است. سه مرحله مربوط است به مبدا سفر، و
سه مرحله مربوط است به عبور از مبدا به منتهى، و سه مرحله ديگر مربوط است
به مرحله وصول به مقصد. با تامل در كلام شيخ اين نكته روشن مىشود.
مقصود بوعلى از «رياضت» كه ترجمهاش (ورزش) است همان تمرينها و
مجاهدتهايى است كه عارف انجام مىدهد. اين مجاهدتها زياد است و عارف بايد
منازلى را در اين خلال طى كند. بوعلى اينجا به اجمال گذراند، ولى عرفا به
تفصيل در اين باره بحث مىكنند. از كتب عرفانى، آن تفصيلات را بايد جستجو
كرد.
2- نهج البلاغه، خطبه 147.