تسنيم
تفسير قران كريم - جلد ۵

آية الله جوادى آملى

- ۷ -

مصحّح اسناد قتل به همه بنى اسرائيل 
انتساب قتل نفس به همه بنى اسرائيل : (قتلتم )، ازاين روست كه همه آنه هادر اين جنايت به نحوى دخالت داشتند و چنين كارى توطئه اى جمعى به حساب مى آمد؛ از اين رو همگى اصرار بر كتمان آن داشتند: (كنتم تكتمون ).
در ماجراى پى كردن ناقه صالح پيامبرعليه السلام نيز قرآن با انتساب جنايتِ عَقْر (پى كردن و كشتن ناقه ) به همه قوم ثمود، مى فرمايد: (فكذبوه فعقروها)⁽⁴⁰⁹⁾. با آن كه عمل مزبور با مباشرت يك نفر از آنان صورت گرفت ؛ اين بدان جهت است كه با توطئه و تصويب همه ثمود، ردى معين از آن قوم ، ماءمور به پى كردن ناقه شد؛ يعنى با داد و ستد سياسى كه با او داشتند، او را نماينده خود براى اين جنايت قرار دادند؛ چنان كه در سوره قمر بدان تصريح شده ، مى فرمايد: آنها يكى از ياران خود ندا دادند و او به سراغ اين كار آمد و ناقه را پى كرد؛ (فنادوا صاحبهم فتعاطى فعقر)⁽⁴¹⁰⁾؛ بنابراين ، در اين گونه موارد، شخصِ مباشر هم نماينده قوم است و هم نمونه آنان و چنين سِمَتى مصحّح اسناد عمل شخص به همه گروه است .
تذكّر 1: اين كه به جاى ماكتمتموه به (ما كنتم تكتمون ) تعبير شده ، يعنى كان به استخدام درآمده ، به اصرار و كوشش آنان بر كتمان ، و ستمرار و مقاومت آنها برپوشيدن جنايت اشاره دارد.
2. چنان كه گذشت ، مخاطب قرار گرفتن يهود عصر نزول قرآن در آنچه مربوط به اسلاف آنان است ، نظير خطاب هاى (قلتم )، (فادَّارءَتُمْ) و (كنتم تكتمون ) در آيات مورد بحث ، به اين جهت است كه آنها در خط انحرافى گذشتگان خود و راضى به فعل آنان بودند و بين آنها و نياكانشان تشابه خاصّ قلبى وجود داشت ؛ چنان كه درباره ديگران گفته شده : (تشابَهتْ قلوبهم ...)⁽⁴¹¹⁾؛ يعنى دل هاى اينان از لحاظ انديشه و انگيزه شبيه يكديگر است ؛ هر چند فاصله زمانى يا مكانى آنان از همديگر كم نيست .
برهانى بر معاد و احياى مردگان 
از جمله هاى كذلك يحى اللّه الموتى و يريكم ءَاياتِه لعلّكم تعقلون برمى آيد كه اتّخاذ اين روش براى فصل خصومت ومشخص كردن قاتل (با وجود راه هاى متعدد ديگر) براى اين بودكه از اين طريق برهانى بر معاد و قدرت خداوند بر احياى مردگان در قيامت اقامه شود. انسان خردورز با مشاهده اين كه از برخورد مرده اى به مرده ديگر، به اراده خداوند حيات پديد مى آيد، هيچ گاه از دعوى پيامبران نسبت به معاد و زنده شدن مردگان به دستور الهى ، تعجّب مى كند؛ چنان كه انسان خردمند وقتى مشاهده مى كند كه خداوند در همين دنيا برخى اسرار را چگونه فاش مى سازد و آنچه را كه بنى اسرائيل اصرار بر كتمان آن داشتند افشا كرده است ، هيچ گاه از اين كه قرآن روز قيامت را روز ظهور همه اسرار معرفى مى كند: (يوم تبلى السرائِر)⁽⁴¹²⁾، (ولايكتون اللّه حديثاً)⁽⁴¹³⁾ شگفت زده نمى شود و آن را انكار نمى كند. افزون بر اين كه به توحيد ربوبى و قدرت خداوند نيز رهنمون مى شود.
از آنچه گذشت به دست مى آيد كه هم مقصود از آيه در (يريكم ءَاياتِهِ) نشانه هاى توحيد و معاد است و هم متعلّق در (لعلّكم تعقلون ) آيات قادر و محيى بودن خداوند است . البته با ثبوت آيه و معجزه ، وحى ، نبوت و رسالت هم به خوبى ثابت مى شود؛ چنان كه احتمال عقال كردن اغراض و غرايز و پرهيز ازهرگونه گناه و تباهى در تحت جامع انتزاعى عقل و تعقل قابل اندراج است .
نكته : در ماجراى ذبح گاو معهود همه احتمال هاى تاءثيرگذار در معجزه نبودن نفى شده است ؛ مثلاً در حال حياتِ گاو، زدنِ به بدن مقتول ، صورت نپذيرفت تا توهّم انتقال حيات از گاو زنده به مقتول مرده رخ ندهد و كارِ زدن ، به دست موساى كليم عليه السلام حاصل نشد تا احتمال سِحْر طرح نشود و تعيين زمان زدن بر عهده خود بنى اسرائيل قرار گرفت ، نه در اختيار حضرت موسى عليه السلام ، تا توّهم دخالت زمان خاص پيش نيايد. نيز تعيين ساير خصوصياتِ مذبوح و مقتول در اختيار آنان قرار گرفت تا كسى فكر سحر نكند. همه اين ويژگى ها نشان اقتدار مطلق الهى وا عجاز كليم خداعليه السلام است واين قصّه چون در هيچ سوره قرآن ، اعم از مكّى و مدنى نيامده و اطلاع بر زواياى پيچيده آن با تحريفتورات و در دسترس ‍ نبودن تاريخ كهن بنى اسرائيل و فقدان اطلاعات عمومى در مكه و مدينه و امّى بودن حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله امكان عادى نداشت ، از اين رو مبسوطاً در قرآن كريم طرح شد تا اعجاز علمى رسول گرامى صلى الله عليه و آله و قرآن كريم مجيد روشن شود.
تذكّر: توهّم بهشتى بودن چنين گاوى كه مرده او مرده اى را زنده مى كند، مانند تخيّل وحشى بودن آن بر اثر اين كه نه شيار كننده است و نه آبْكش ‍ موهون است ؛ به ويژه وَهْم اول كه طبق تعبير برخى از مفسرانْ هابِط إ لى تخوم الا رض ⁽⁴¹⁴⁾ است .
ظهور آيه در احياى حقيقى 
ظاهر آيه مورد بحث اين است كه پس از ذَبْح گاو و زدن بعضبى از آن به بدن مقتول ، آن قتيل زنده شد و خداوند احياى مردگان را از اين راه گوشزد مى فرمايد. زنده شدن مرده در دنيا محذور عقلى ندارد و قانون مجاوره اين است كه ظاهر لفظ هنگامى كه دليل معتبر عقلى يا نقلى برخلاف آن نباشد، حجّت است و صرف استعبعادْ صارف از معناى ظاهر آن نيست ؛ به ويژه آن كه اساس اعجاز بر خرف عبادت است و چيز غيرعادى هرچند بعيد به نظر مى رسد، ولى با قيام حجّتْ مقبول قرار مى گيرد. برخى از راه استبعاد زنده شدن مرده و بعضى به زعم استحاله آن ، آيه مورد بحث را طبق خواسته خود كه برخاسته از تحقيق علمى نبوده ، معنا كردند كه كاملاً قابل نقد و تزييف ست .
خلاصه پندار اول اين است كه آيه مورد بحث نه تنها به تفصيل از زنده شدن آن مقتول سخن نمى گويد، بلكه به اجمال نيز بر آن دلالت ندارد؛ بنابراين ، معناى قصّه اى كه قرآن نقل مى كند، همان است كه در تورات آمده و آن اين كه براى برطرف شدن نزاع و جلوگيرى از هرگونه تخاصمْ گاوى ذَبْح مى شود عدّه اى با مراسم خاص دست خود را بر آن مى شويند تا از اتّهام قتل تبرئه شوند و همين حكم فقهى مانع خون ريزى هاى بعدى خواهد بود؛ در نتيجه معناى (كذلك يحى اللّه الموتى )، معادل معناى آيه (من اءحياها فكاءنّما اءحيا الناس جميعاً)⁽⁴¹⁵⁾ و نظير آيه (ولكم فى القصاص حيوة يا اءُولى الا لباب )⁽⁴¹⁶⁾ است و هرگز ناظر به زنده شدن مردگان نيست ⁽⁴¹⁷⁾. پس اين آيات نه ناطق واعجازاست و نه درباره مطلبِ كلامى (زنده شدن مردگان در قيامت ) سخن مى گويد.
ناصوابى اين پندار در اين است كه ظاهر احياء همان حيات بخشى حقيقى است و منظور از آن ، حيات متعارف و محسوس است و حمل آن بر حيات معنوى ، نظير (من اءحياها فكاءنّما اءحيا الناس جميعاً) يا حمل آن بر حفظ حيات محسوس و جلويگرى از هدر دادن آن به وسيله نزاع ، مانند: (ولكم فى القصاص حيوة يا اءُولى الا لباب )، نيازمند قرينه است . هيچ ترديدى نيست كه ظاهرِ (كذلك يحيى اللّه الموتى ) دو چيز است : يكى آن كه احيايى در خارج اتفاق افتاد و خاوند مرده اى را زنده كرد و ديگرى آن كه احياى معاد و آخرت نظير احياى مبداء و دنيا امكان پذير است و خداوند قادر است مرده ها را در قيامت زنده كند؛ چنن كه در دنيا زنده كرد و هيچ فرقى بين زنده كردن يك نفر و زنده كردن چندين نفر نيست : (ما خلقكم ولا بعثكم إ لاّ كنفس واحدة )⁽⁴¹⁸⁾؛ بنابراين ، ترديدى در ظهور آيه در احياى حقيقى و زهوق پندار از مزبور نيست .
خلاصه پندار دوم نيز اين است كه برهان عقلى مانند دليل معتبر نقلى حُجّت است . همان طور كه دليل نقلى مى تواند قرينه معيِّن يا صارِف باشد، برهان عقلى نيز چنين سِمَت هايى را دارد. يكى از مبادىِ مُتْقَن عقلى اين است كه رجوع نزولى فعل به قوّه محال است و هبوط كامل به ناقص و نيز قسم دائم مستحيل است . (فعلاً درباره سير نزولى بحث مى شود و امتناع قسر دائم بعداً طرح خواهد شد.) البته ممكن است ، رجوع يا هبوط ياد شده بالعرض به موجود بالفعل يا كامل نسبت داده شود، ولى هرگز بالذات به آن منسوب نخواهد شد؛ بنابراين ، زنده شدن انسانى مرده ، چون مستلزم رجوع از فعل به قوّه است ، محال خواهد بود؛ زيرا انسان با مردن به تجرّد مثالى يا عقلى نايل مى گردد و مجرّد مثال يا عقلى نسبت به موجود مادّىِ محسوس ‍ داداى فعليّت است و زنده شدن مجدّد و تعلّق دوباره آن به بدن ، همان رجوع از فعل به قوّه است ؛ چنان كه مسخ شدن انسان به صورت حيان مثلاً بوزينه مستلزم هبوط كامل به حدّ ناقص است كه همان محذور قبلى را به همراه دارد؛ زيرا انسان كامل به حدّ ناقص است كه همان محذور قلى را به همراه دارد؛ زيرا انسان كامل است و حيوان ناقص و تعلق روح انسان به بدن حيوان رجوع از كمال به نقص است ؛ ازاين رو طبق اين شاهد عقلى آياتى كه بر زنده شدن مردگان در دنيا دلالت دارد و نيز آياتى كه دليل مسخ شدن برخى افراد انسان به صورت بوزينه است بايد از ظاهر منصرف و بر معنايى حمل شود كه با دليل عقلى منافى نباشد.
ناصوابى اين پندار در اين است كه هر چند اصل مبنا حق است ، يعنى برهان عقلى نظير دليل معتبر نقلى حجت شرعى است و مى تواند قرينه مُعَيِّن يا صارِف باشد، چنان كه مَبناى امتناع رجوع از فعل به قوه بالذات و استحاله هبوط كامل به ناقص بالذات نيز حق است و حكمت متعاليه عهده دار تعليل و تبيين اين گونه مبانى مُتْقَن است ، ليكن خفاى برخى از مقدمات مطوى در ماجراى زنده شدن مرده و محجوب بودن بعضى از مبادىِ منطوىْ در ماجراى مسخ ، سبب مغالطه مستور شده و شبيه برهان ، برهان تلقّى شده و همين تلقّى مغالطه آميز بدون جهت مايه عدول از حجّت به غير حجّت شده است ؛ زيرا انسان مرده اى كه زنده مى شود، هيچ كمال علمى يا عملى پيشين خود را از دست نمى دهد، بلكه با داشتن همان مرتبه تجرّد مثال يا عقلى مجدداً در مرحله نازل خويش به طبيعت تعلّق مى گيرد، تا برخى از كمال هايى كه در زمان حيات پيشين تحصيل يا از آن استفاده نكرده بود، حاصل گردد؛ يعنى حيات مجدّد براى صعود قوّه به فعل است ، نه مستلزم نزول فعل به قوّه و بين اين دو فرق فارقى است . آرى ، اگر انسانى كه به تجرّد باريافت ، روح او دوباره به جنين تعلّق بگيرد و مصداقِ واللّه اءخرجكم من بطون اءُمهاتكم لاتعلمون شيئاً⁽⁴¹⁹⁾، قرار گيرد، مشمول رجوع از فعل به قوه است .
همچنين انسان ممسوخ هرگز از كمال به نقص بازنمى گردد، بلكه آنچه در درون او نهادينه شده بود، ظاهر مى گرددو بايد بين مَسْخ مُلكىِ محال كه روح انسان به بدن حيوانى تعلق گيرد و هبوط كند (تناسخ )، و بين مَسْخ ملكوتىِ ممكن كه بان انسانى آشكار گردد، فرق نهاد؛ انسانى كه در درون خود به سمت بوزينه شدن حركت كرده و با حفظ انسانيت متعارف ، بوزينه شده و بوزينه بودن او روشن مى شود.
مقصود از حيوان در مسخ مُلكىِ محال ،همان است كه قبل از مرتبه انسان قرار دارد، ولى منظور از حيوان در مسخ ملكوتىِ غيرمحال همان است كه بعد از مرحله انسانِ متعارف واقع مى شود؛ زيرا انسان نوع متوسط و جنس ‍ سافل است ، نه نوع اخير و تحت او انواع متعددى قرار دارد كه انسان عادى با حسن يا سوء اختيار خود ازراه ايمان و عمل صالح يا كفر و عمل طالح به آن سَمْت حركت جوهرى مى كند و واقعاً همان مى شود؛ يعنى انسانى است كه واقعاً بوزينه است تفصيل آن را حكمت متعاليه برعهده دارد؛ بنابراين ، نه زنده شدن مرده در دنيا محذور رجوع فعل به قوه را به همراه دارد و نه مسخ برخى از انسان ها به صورت حيوانى مانند بوزينه محذور رجوع كمال به نقص .
آنچه تاكنون بيان شد، راجع به امتناع سير نزولى و استحاله رجوع از فعل به قوّه و كمال به نقص بود كه پاسخ آن ارايه شد و اما خلاصه شبهه اى كه به امتناع قسر دايم بازمى گردد، اين ات كه خداى حكيم نوعى را با استعداد ويژه خلق كند و آن استعداد هرگز در هيچ فردى از افراد آن نوع از قوه به فعل نيايد، چنين كارى حكيمانه نيست ؛ زيرا اين گونه آفرينش يا به نقصان علم بارى بازمى گردد يا به كمبود قدرت او يابه ضعف خود جود و سخاى آن حضرت . تبيين تلازم بين مُقَدّم و تالى بر عهده حكمت متعاليه و بطلان توالى ياد شده معلوم است ؛ بنابراين ، اگر نوعى با استعداد ويژه آفريده شد، حتماً به فعليت مى رسد؛ براين اساس زنده شدن برخى مرده ها اگر براى شكوفا شدن استعداد مستور و به فعليّت نرسيده ، باشد آنان كه مردند و به كمال نهايى نرسيده بودند همه استعدادهاى مستور آنها مقبور شده و به گور رفته و ديگر شكوفا نخواهد شد و اين همان قسر دائم مستحيل است ؛ چنان كه اگر انسانى مسخ شود و حيوان گردد، همه استعدادهاى انسانى او در بوته قوّه ميماند و هيچ كدام شكفته نمى شود و اين نيز همان قسر دائمِ ممتنع است ؛ پس بنابر مبناى مُتْقَنِ استحاله قسر دائم ، نه مجالى براى تبعيض در زنده شدن مردههاست و نه راهى براى مسخ انسان .
دليل ناصوابى اين پندار نيز خطايى است كه در تطبيق اصل جامع امتناع قسر دائم بر تبعيض در احيا و زنده نشدن برخى ديگر از مرده ها و نيز بر مسخ ملكوتى رخ داده است . اما معناى قسر دائم ، همان طور كه در تقرير اصل مطلب گذشت ، اين است كه خداى حكيم يك ماهيّت نوعى را براى نيل به كمال بيافريند و آن نوع را با استعداد خاص تجهيز كند، ولى هرگز آن نوع به مقصد نرسد و قوّه او به فعليت نيايد، ليكن اگر آن نوع داراى افراد بى شمار بود و عدّه زيادى از آن افراد به فعليت رسيدند و برخى از آنها بر اثر تزاحم ، تنازع در بقا، اصطكاك متحرك ها و مانند آن از عوامل ويژه قلمرو طبيعت به مقصد نايل نشد، چنين محروميتى ، قسر موقّت ، محدود و مقطعى است ، نه قسر دائم كه به اصل نوع كلى و طبيعت جامع مربوط است و چنين سر موردى نه تنها محال نيست ، بلكه لازم منطقه حركت عمومى وهمگانى و هميشگى ماده است ؛ زيرا در قلمروى كه همه موجودهاى آن در حركتند و شعور تفصيلى ، عدالت و عصمت در آنها مطرح نيست ، چاره اى جز برخورد و محروميّت برخى و نموّو فربهى برخى ديگر نخواهد بود؛ هرچند اين محروميّت هاى نِسْبى وسيله تكامل جمعى قرار مى گيرد؛ بنابراين ، تطبيقِ قسر دائمِ مستحيل كه مختص اصل طبيعت و نوع جامع است بر برخى افراد، از سنخ مغالطه كلى و فرد و نوع و مصداق است .
امّا مسخ هرگز مصداق قسر نخواهد بود، نه دائم و نه مقطعى ، نه نوعى و نه فردى ؛ زيرا منظور از مسخ در اين گونه موارد كه از ظاهر قرآن كريم استظهار مى شود، همان مسخ ملكوتى است ،نه مسخ مُلكى (تناسخ )؛ يعنى انسانى كه داراى استعدادهاى گونه گون است ، اگر با ميل و تشخيص خود در شكوفايى يكى از آن استعدادها تلاش كرده و قواى ديگر خود را در خدمت همين يك استعداد ويژه درآورد، براساس حركت جوهرى مستعدّله آن استعداد به فعليّت مى رسد؛ در مرحله اول در حدّ حال و بعد در حدّ ملكه و سپس در حدّ فصل مقوّم وجودى كه در تاءسيس هويّت جديد انسان سهم به سزايى دارد، و آنچه قبلاً در وى نهادينه شده بود در راستاى اين نوع جديد و صروت جوهرى تازه فعاليت مى كند و هيچ يك از آنها مقسور نيست ؛ برخلاف مَسْخ مُلْكى كه گذشته از رجوع فعل به قوه مستلزم قسر موردى و حبس مقطعى است .
البته بين رجوع فعل به قوه و بين قسر دائم اين تفاوت وجود دارد كه رجوع مزبور مطلقاً محال است ، ولى قسر دائم در خصوص اصل نوع مستحيل است ؛ به طورى كه وقوع در منطقه تزاحم و قلمرو تنازع ، مُصَحِّح قسر موردى خواهد بود، ولى مُجَوِّز رجوع مقطعى قرار نمى گيرد.
راز تعبير به لعلّ 
تعبير به لعلّ (شايد) از اين روست كه ترتّب خردورزى و عبرت آموزى بر ارائه و معجزه ، امرى ضرورى و جبرى نيست ، بلكه وابسته به حُسن اختيار و اعتبار مخاطبان است ؛ به طورى كه اگر آنان تسليم هوا و هوس نشدند و از اختيار و آزادى خود حسن استفاده كردند، مى توانند تعقّل كنند و عبرت آموزند⁽⁴²⁰⁾؛ بنابراين ، اصل تعقل ، تدبّر، اتعاظ و اعتبار تشريعاً لازم است ، ليكن تحقّق عينى آن در نظام تكوين در حدّ احتمال و شايد است ؛ زيرا زمينه تمرّد و طغيان منتفى نيست ؛ چنان كه از تتمه داستان استفاده مى شود.
پيام مستمرّ قصه دينى 
بنى اسرائيل به جاى آن كه از آنچه با حسّ مشاهده كردند، عبرت بگيرند و به وسيله اين معجزه الهى از تحجّر و جهل به تنّبه و عقل برسند و به عظمت و قدرت خداوند در احياى مردگان پى ببرند، تنه به حلّ و فصل نزاع بسنده كرده ، به توحيد و معاد منتقل نشدند و به قساوت قلب و سنگدلى دچار گشتند: (ثمّ قست قلوبكم ).
انسان خردمند پس از مشاهده آيه اى حسّى در محدوده حسّ، حبس ‍ نمى شود و به استنباط عقلى از آن مى رساند و انسان جاهِل حسّ گرا و گرفتار حسّ تا هنگامى كه حادثه و معجزه اى در محدوده حسّ تا هنگامى كه حادثه و معجزه اى در محدوده حسّ است ، متذكّر و هوشيار است ، ولى به محض اين كه از آن محدوده خارج شد،گرفتار قساوت و غفلت درونى مى شود و به همان فسق و نفاق پيشين خويش گرايش مى يابد با آن كه همگان بايد از حادثه هاى محسوس به پند و درس معقول دائمى منتقل شوند؛ چنان كه دستور عيادت بيمران و تشييع جنازه و رفتن به مزار مردگان ، تنها براى آن نيست كه در همان لحظه تنّبهى پيدا كنيم ، بلكه براى آن است كه از آن لحظه ها براى آينده توشهاى برگيريم . حادثه ها و معجزه ها گرچه دائمى نيست ، ولى عبرتى كه انسان خردمند از آنها مى گيرد، بايد دائمى باشد؛ زيرا روح قصه دينى و الهى پيام مستمر دارد و اتّعاظ و تنّبه هميشگى را مى طلبد.
مراحل سير نزولى انسان تبه كار 
جمله توبيخ و تَعْييرآميزِ (فهى كالحجارة اءو اءشدّ قسوة )، نشان آن است كه قلب انسان چنان كه مى تواند سير صعودى كند، ممكن است سير نزولى داشته باشد؛ سعى و تلاش انبيا براى اين است كه قواى ادراكى انسان را تقويت كنند و دفينه هاى فطرى و عقلانى او را شكوفا ساخته : و يثيروا لهم دفائن العقول ⁽⁴²¹⁾، او را با فرتشگان محشور كنند. امااگر او از رهنمود پيامبران اطاعت نكرد و با سوء استفاده از اختيار و آزادى خدا داد، راه تمرّد و طغيان در پيش گرفت ، در ابتداى راه در حدّ حيوان است ، ليكن در اواسط راه از حيوان هم پست تر مى شود و در اواخر راه به حدّ سنگ و جماد مى رسد و در نهايت از سنگ نيز سخت تر و جامدتر مى شود.
مراحل فراوانى براى قوس نزول تصور مى شود كه چهار بخش آن را قرآن با لطايف تعبيرى خود چنين بيان مى كند: 1. (اءولئك كالا نعام )⁽⁴²²⁾، (كاءنهّم حمر مستنفرة )⁽⁴²³⁾. 2. (بل هم اءضلّ)⁽⁴²⁴⁾. 3. (فهى كالحجارة )⁽⁴²⁵⁾. 4. (اءو اءشدّ قسوة )⁽⁴²⁶⁾.
تذكّر: همان طور كه طفره در سير صعودى محال است ، در سير نزولى نيز ممتنع است ؛ از اين رو سقوط به مرحله پايين تر از حيوان ، قبل از فرود به مرتبه حيوانى ممكن نيست ؛ چنان كه هبوط به مرحله نازل تر از سنگ قبل از سقوط به مرتبه سنگى ميسور نيست .
تفصيل مطالب اين است كه شخص گرفتار به تباهى و انحراف اوّل به مرحله حيوانى نزديك مى شود، دوم در حدّ حيوان قرار مى گيرد، سوم از حيوان نازل تر مى شود، چهارم نزديك مرحله نباتى مى رسد، پنجم به مرتبه گياهى نزول مى كند، ششم از نبات فروتر مى رود، هفتم نزديك جماد مى شود، هشتم در حد جماد قرار مى گيرد، نهم از جماد فروتر مى رود. البته ممكن است فروتر از حيوان همان نزديك نبات شدن باشد و همچنين درباره نبات .
دل هاى سخت تر از سنگ  
اشاره به اقسام سه گانه سنگ در سه جمله (وإ نّ من الحجارة لما يتفجّر منه الا نهار)، (وإ نّ منها لما يشّقّق فيخرج منه الماء) و (وإ نّ منها لما يهبط من خشية اللّه )، براى اين است كه (اءشدّ قسوة ) بودن وسخت تر از سنگ بودن برخى دل ها معلّل و مستدلّ گردد.
توضيح اين كه بعضى از سنگها كه در دل كوه قرار دارد، با انفجارى كه در آن رخ مى دهد، نهى از آب از آن مى جوشد و سرازير مى گردد: (وإ نّ من الحجارة لما يتفجّر منه الا نهار). برخى ديگر در حدّ انفجار شكسته نمى شود، بلكه تنها شكافى برمى دارد و آب كمترى در حدّ چشمه از آن جارى مى شود: (وإ ن منها لمايشّقّق فيخرج منه الماء). قسم سوم از ترس و خشيت خدا سقوط و از جايى به جاى ديگر هبوط مى كند: (وإ نّ منها لما يهبط من خشية اللّه )؛ بنابراين ، آثار و بركاتى بر سنگ مترتب مى شود و اين گونه انفعال و تاءثّر در آن مشاهده مى شود؛ در حالى كه دل هاى بنى اسرائيل بر اثر اين كه پس از مشاهده آن همه آيات و بيّنات دوباره غافل شدند و از حقّ اعراض كردند، چنان سخت و قسّ شد كه راه هرگونه نفوذى را بر روى خود بست و ديگر مشاهده آيات و معجزات ، نه تنها تاءثيرى بر آنها نداشت ، بلكه بر سختى و قساوت آنها مى افزود.
ممكن است دلى ، پيش از آمدن معجزه ، آن چنان گرفتار قساوت نباشد، ولى پس از آمدن معجزه و مشاهده بيّنه الهى و واضح شدن مطلبِ حقّ، به سبب لدود و جحود و عنود شدن و بر نكول اصرار ورزيدن ، قساوت سنگينى را در پى داشته باشد؛ چنان كه قرآن كه براى مستعدانِ فيضْ شفا و رحمت است ، براى ستمگرانْ عامل ازدياد خسارت مى گردد: (و ننزّل من القرءَان ماهو شفاء و رحمة للمؤ منين ولايزيد الظّالمين إ لاّخساراً)⁽⁴²⁷⁾؛ نظير ميوه شيرين و پرآبى كه براى مزاج هاى سالم سودمند است ، ولى براى مبتلايان به بيمارى دستگاه گوارش دردآور خواهد بود و روشن است كه پديد آمدن درد از هاضمه بيمار است ، نه از ميوه شيرين .
تقسيم سنگ ها و تشبيه دل ها 
تقسيم سنگ ها به سه قسم ، تقسيمى تباينى نيست تا اشكال شود كه مثلاً قسم اوّل (سنگى كه از آن نهرى از آب مى جوشد) نيز مى تواند از خشيت خدا هبوط كند و به عكس ، بلكه مقصود اين است كه چنين اوصاف مثبتى در مجموع سنگ ها مشاهده مى شود؛ گرچه ممكن است برخى سنگ ها مجمع همه اين اوصاف كمالى باشد.
نيز آيه مزبور در مقام حصر اصناف مختلف سنگ و تحديد آثار مثبت و بركات آن نيست ، تا اشكال شود كه چرا از سنگى كه بر اثر آتش فشان منفجر مى شود، سخنى به ميان نيامده ؛ زيرا هدف از اين تشبيه ، ارائه سختى و قساوتى است كه با نرمش و انعطاف جمع مى شود وسنگى مى تواند اين غرض راتاءمين كند كه منفجر مى گردد و از درون آن ، آب نرم مى جوشد يا از خشيّت الهى هبوط و نزول مى يابد و روشن است كه سنگ آتش فشان ، بيانگر غرض ديگر است ؛ گرچه سود آتش فشان در كار خود فراوان است و بركات صنعتى و سنّتى زيادى را به همراه دارد، ولى مايع نرم آن را منفجر يا منشق نكرده ، بلكه آتش نيرومند و قهّار صلابت آن را درهم شكسته است .
لطايف و اشارات  
1. روز آشكار شدن پليدى ها 
چنان كه در مباحث تفسيرى گذشت ، با همه اصرارى كه بنى اسرائيل بر كتمان قتل و جنايت خود داشتند، آن جنايت افشا گرديد و اين هشدارى است به همه جانيان ، بلكه به همه گنه كاران عالم كه اين گونه نيست كه ظرف افشا و آشاكر شدن سراير مو مكتوم ها تنها قيامت باشد، بلكه در دنيا نيز امكان رسوا شدن وجود دارد و آن اصل كلّى كه درباره بيماردلان از آيه (اءم حسب الذين فى قلوبهم مرض اءن لن يخرج اللّه اءضغانهم )⁽⁴²⁸⁾ به دست مى آيد، اختصاص به قيامت ندارد؛ زيرا اطلاق آيه مزبور شامل دنيا هم خواهد شد؛ چنان كه بيمارى ضِغْن و كينه به عنوان تمثيل ياد شده ، نه تعيين ؛ يعنى بيرون آوردن گناهِ مكتوم و خيانتِ مستور اختصاصى به كينه ندارد.
خداى سبحان در برخى آيات تنها از آگاهى خودش خبر داده ، مى فرمايد: خدا نه تنها از آشكار و پنهان شما آگاه است ، بلكه از اسرارى كه بر خود صاحب سرّ نيز تفصيلاً پوشيده است ، هر چند اجمالاً مستور نيست ، آگاهى دارد: وإ ن تجهر بالقول فإ نّه يعلم السّرّ واءخفى ⁽⁴²⁹⁾، ليكن در آيه مورد بحث : (واللّه مخرج ما كنتم تكتمون ) و در مثل آيه (اءم حسب الذين ...) به آشكار ساختن مكتوم هاى دل تهديد مى كند. ممكن است روز آشكار ساختن آن نيز قبل از مرگ باشد؛ چنان كه ممكن است منطقه افشا و قلمرو اظهار كم يا زياد باشد كه البته بى ارتباط با كيفيت جُرم و ويژگى مجرم نيست .
2. سرانجام حس گرايان 
كسى كه معجزه وبيّنه الهى را ببيند و به جهت گرايش حسى در معرفت شناسى از آن اعراض كند، قلبش دچار قساوتى شديدتر از قساوتِ سنگ مى شود. مصداق روشن چنين قلبى دل هاى بنى اسرائيل است ؛ زيرا براى تذكّر و تنبّه آنان كوه طور بر فرازشان افراشته شد: وإ ذْ اءخذنا ميثاقكم و رفعنا فوقكم الطّور خذوا ما ءَاتيناكم بقوّة واذكروا ما فيه لعلّكم تتّقون ⁽⁴³⁰⁾، ولى پس از يك بيدارى موقّت به خواب غفلت فرو رفتند و به آن پشت كردند: (ثم توليّتم من بعد ذلك ...)⁽⁴³¹⁾؛ آنان كه از دريا با معجزه رسول خداصلى الله عليه و آله گذشتند و شكافته شدن دريا و سپس ‍ غرق شدن آل فرعون را خود مشاهده كردند و در عين حال پس از نجات از آن خطر عظيم ، خدايى ديدنى از حضرت موسى درخواست كردند: ياموسى اعل لنا إ لهاً كما لهم ءَالهةً⁽⁴³²⁾، و بالاخره كسانى كه ، مطابق آيات مورد بحث ، پس از مشاهده احياى مرده اى ، آن هم با زدن عضو مرده اى ديگر به آن ، به جاى تعقّل در اين آيه بزرگ الهى و عبرت و بيدارى ، به قساوت قلب دچار شدند: ثمّ قست قلوبكم من بعد ذلك ....
منشاء معرفت شناختى همه اين اِعراض ها و ناسپاسى ها تعقل نكردن و گرفتار تفكر اصالت حس بودن است ؛ از اين رو چنين انسان هايى ، تا زمانى متنبّه و متذكّر حقّند كه در محدوده معجزه و آيه اى حسّى به سر مى برند، ولى به محض خارج شدن از اين محدوده گرفتار غفلت شده ، در مسائل فكرى گرفتار شرك و در امور عملى مبتلا به معصيت خدا مى شوند؛ نظير كسى كه تا در كنار محتضر حضور دارد، متنبّه است و با دور شدن از او غافل مى شود؛ زيرا گرفتار حسّ است و از موارد محسوس ، استنباط عقلى ندارد.
فرجام چنين افرادى ابتلاى به قساوتى است كه پس از آن آيات و معجزات الهى كه غذاى روح است ، به جاى آن كه جان آنان را رشد دهد، سبب زيان و خسارت آن مى شود: (ولا يزيد الظالمين إ لاّ خساراً)⁽⁴³³⁾.
براى رهايى از چنين فرجام دردناكى بايد اهل تعقّل بود و از آيات و معجزات محسوس ، به معارف و حقايق معقول عبور كرد ودر چهار ديوار حسّ محصور نماند: (كذلك يحى اللّه الموتى ويريكم ءَاياته لعلّكم تعقلون )⁽⁴³⁴⁾.
3. چگونگى قساوت و انشراح قلب آدمى 
كسى كه بر اثر عواملى مانند گرايش هاى حسّى ، اهل تعقّل و تدبّر نبود و ازمحسوس به معقول و از ظاهر حادثه ها به باطن آنها راه نيافت و از رخدادهاى آموزنده عبرت نگرفت واز اين رهگذر به ايمان و اعتقاد خود قوّت نبخشيد، در برابر معصيت الهى منعى براى ارتكاب آن نمى بيند و زمانى كه پاى ميثاق و پيمان الهى به ميان آمد، رادعى براى شكستن آن عهد احساس نمى كند.
درنتيجه به سبب كثرت عصيان و تراكم نقض ميثاق ها ونَكْثِ پيمان ها، سختى و قساوتْ همه دل او را فرا مى گيرد و بر دل او مُهْر و قفل مى زند و در نهايت چنين قلبى نه از درون نسبت به خير جوششى دارد تا بركت از آن برخيزد و نه از بيرون سخنى در آن نفوذ مى كند، تا بركتى را بپذيرد: اءفلا يتدبّرون القرءَان اءم على قلوب اءقفالها⁽⁴³⁵⁾؛ مُهر كردن دل بعد از تراكم گناه نظير قفل كردن انبار پر از كالايى است كه ديگر جايى براى كالاى جديد ندارد؛ از اين رو آيات آن را كاملاً مى بندند و نظير نامه اى كه پس از پايان يافتن مطالب مرقو آن ، به طورى كه ديگر جا براى نوشتن مطلبى جديد در آن نيست ، مهر يا امضاء مى شود.
قلبى كه بر اثر عناد و لجاج مُهر شد، نه مى شود عقيده يا خُلق بد را از آن گرفت و نه مى توان عقيده يا خُلق خوب را در آن جاى داد. سرّ اين كه صاحبان چنين دلى در قرآن تدبّر نمى كنند، اين است كه راه نفوذ معارف وع قايد و اخلاق بر روى آنها بسته شده و از درِ بسته نه مى توان چيزى (عقيده باطل ) را بيرون كرد و نه چيزى (عقيده حقّ) را به درون راه داد.
دلى كه با تراكم گناه سياه گردد و جايى براى توبه نيز در آن نماند، مختوم مى شود: (ختم اللّه علَى قلوبهم ...)⁽⁴³⁶⁾. صاحبان دل هاى مختوم به پيامبران مى گفتند: سواء علينا اءوعظت اءم لم تكن من الواعظين ⁽⁴³⁷⁾ و خداى سبحان درباره آنها مى فرمايد: سواء عليهم ءاءنذرتهم اءم لم تنذرهم لايمنون ⁽⁴³⁸⁾.
در هر حال ، آنچه سبب بسته شدن و قساوت قلب مى شود، نقض عهد و به طور كلّى معصيت پروردگار است . بر همين اساس ، خداى سبحان در سوره مائده ) پس از اشاره به عهدهايى كه از بنى اسرائيل گرفت ، عهد شكنى هاى آنان را مطرح ساخته ، قساوت دل هاى آنها را به اين پيمان شكنى ها نسبت مى دهد: و لقد اءخذ اللّه ميثاق بنى اسرائيل و بعثنا منهم اثنى عشر نقيباً و قال اللّه إ نّى معكم لئن اءقمتم الصلوة و... # فبما نقضهم ميثاقهم لعنَّاهم وجعلنا قلوبهم قاسية ⁽⁴³⁹⁾ و در سوره صف صف ) از زبان موساى كليم عليه السلام نقل مى كند كه به قوم خود فرمود: با اين كه حقّ براى شما روشن شده و ميدانيد من فرستاده خدايم ، چرا مرا اذيت كرده ، سخنانم را نمى پذيريد؛ إ ذ قال موسى لقومه يا قوم لِمَ تؤ ذوننى وقد تعلمون اءنّى رسول اللّه . سپس خداى سبحان در توجيه عدم پذيرش آنان مى فرمايد: (فلمّا زاغوا اءزاغ اللّه قلوبهم ⁽⁴⁴⁰⁾؛ آنان با سوء اختيار خود از حكم خدا منحرف شدند؛ از اين رو خداوند قلب آنها را منحرف كرد. در سوره مائده نيز پس از برشمردن برخى گناهان منافقان ، نظير كذب و تحريف مى فرمايد: و من يرد اللّه فتنته فلن تملك له من اللّه شيئاً اءولَئِك الذين لم يرد اللّه اءن يطهِّر قلوبهم ⁽⁴⁴¹⁾؛ يعنى بر اثر آن تبه كارى هاست كه خداوند اراده نمى كند، دل هاى آنان را تطهير كند (مراد از تطهير، تطهير تكوينى دل هاست وگرنه تطهير تشريعى دل ها، مربوط به همه انسان هاست ؛ چنان كه از جمله (ولكن يريد ليطهّركم )⁽⁴⁴²⁾ كه پس از امر به وضو و غسل و تيممِ بدل از آنها آمده ، به دست مى آيد)⁽⁴⁴³⁾.
نكته : چنين نيست كه اين درِ بسته قابل گشايش نباشد؛ بلكه كليد معين دارد و همه كليهاى جهان نزد خداست : (له مقاليد السَّمواتِ والا رض )⁽⁴⁴⁴⁾. همان خدايى كه دل تبه كار متمرّد را قفل كند، كليددار نهانى و نهاى و مقلّب القلوب يز هست و مى تواند آن را باز كند. همان گونه كه قبض و ختم و قفل دل ها به دست خداست ، بسط و شرح وفتح آن نيز به دست اوست . پس ‍ كسى كه بخواهد مانند سنگ از درونش چشمه بجوشد يا از خشيت الهى هبوط و تواضع كند، بايد اثرپذير باشد، تا قلبش با رسوبات گناه بسته نشود و كسى كه بخواهد قلب بسته اش انشراح پيدا كند، بايد با كليددار هستى و فتّاح عليم : (و هو الفتّاح العليم )⁽⁴⁴⁵⁾ و مقلّب دل ها با توبه ، انابه و نجوا ارتباط برقرار كند. چون كليد قلب ها در دست خداست ؛ با چرخش آن به يك سو، درهاى رحمت بر روى انسان گشوده مى شود: (و لو اءن اءهل القرى ءَامنوا و اتّقَوا لفتحنا عليهم بركاتٍ من السَّماء والا رض )⁽⁴⁴⁶⁾ و با چرخش آن به سمت ديگر سراسر عالم بر روى انسان بسته مى شود؛ به گونه اى كه به هر درى مراجعه كند، سرافكنده بازمى گردد؛ چنان كه درباره كافران وارد شده : لا تفتّح لهم اءبْوابُ السماء⁽⁴⁴⁷⁾؛ يعنى با اين كه كافران از همه امكانات مادى برخوردارند و سفر سپهرى آنان مشهود است ، ولى درهاى آسمان معنوى كه دعا به آن بالا مى رود و رزق حقيقى انسان از آن نازل مى شود، بر رويشان باز نمى گردد.
البته چنان كه گذشت ، مقصود از استناد امورى چون ضلالت ، انحراف ، قبض ، ختم و قفل و به طور كلى استناد شرور به خداوند، چيزى جز امساك فيض و رحمت نيست ؛ يعنى آنچه سبب مى شود، درِ دلْ بسته شود، سلب توفيق و قطع رحمت خاص است : (ما يفتح اللّه للناس من رحمة فلاممسك لها و ما يمسك فلامرسل له من بعده ⁽⁴⁴⁸⁾ ونيز آنچه سبب سلب توفيق مى شود، گناه خود انسانِ متمرّد است ؛ چنان كه از جمله فلمّا زاغوا اءزغ اللّه قلوبهم ⁽⁴⁴⁹⁾ برمى آيد.
شخصى از حضرت امير مؤ منان (سلام اللّه عليه ) پرسيد: چرا توفيق نافله شب پيدا نمى كنم ؟ آن حضرت فرمود: گناه سبب اين بى توفيقى است ؛ قد قيّدتك ذنوبك ⁽⁴⁵⁰⁾. از امام رضاعليه السلام نيز سؤ ال شد: چرا خدا را نمى بينم ؟ فرمود: با چشم ظاهر نمى توان او را ديد، و چشم باطن تو نيز بر اثر گناه بيمار است ⁽⁴⁵¹⁾ و از آيه اى كه از سوره مائده درباره تيمم گذشت ، برمى آيد كه انجام تكاليف الهى و طاعت و بندگى خداوند عامل طهارت روح و باز شدن قلب است و چنين روح طاهر و قلبِ گشوده اى توان تماس باكتاب الهى را كه جز پاكان آن را مسّ نمى كنند، دارد.
4. مقلدان كورِ تقليد ستيز 
داستان هاى قرآن كريم از بهترين روش قصه سرايى برخوردار است : (نحن نقصّ عليك اءحْسَنَ القَصَص )⁽⁴⁵²⁾؛ يعنى به بهترين و شيواترين سبك داستان را بر تو نازل مى كنيم ؛ بنابراين ، همه قصّه هاى قرآنى با روشى اَحْسَن بيان شده است . حُسن داستان سرايى در اين است كه گذشته از اشتمال بر محتواى حكيمانه ، كمّ و كيف آن نيز از زيبايى روشى بهره مند باشد؛ يعنى اگر داستانى مكرر بيان شد، حتماً تكرّر آن قصه حكمتى دارد كه مصلحت مزبور بدون تكرار حاصل نمى شود. قصه حضرت موسى عليه السلام بيش از داستان پيامبران ديگر، حتى حضرت ابراهيم عليه السلام ، در قرآن مجيد آمده و قصه بنى اسرائيل آن و تكرار اين ، امور فراوانى است كه هر كدام مبحث خاص خود را مى طلبد. آنچه در اين مقطع مطمح نظر است و مى تواند دل مشغولى بسيارى از نسل ها را ر عصرها و مصرها به همراه داشته باشد و مشهود دوران كنونى نيز هست و خطر كژراهه رفتن بسيارى از مردم ، به ويژه نسل نو و ميان سال را كه عناصر محورى جامعه را تشكيل مى دهند در پى دارد، همان چيزى است كه قرآن كريم آن را مايه قساوت دل و پايه هرگونه محروميت از انتفاع خود و نفع ديگران اعلام داشته است .
جامعه دل مرده به صورت گورستان عمومى درمى آيد كه هيچ گونه كارآيى ندارد و اين همان است كه قرآن كريم در اين باره فرموده : چنين ملّتى از سنگ خارا پست تر است . منشاء اين هبوط اخلاقى ، همانا حسّگرايى در مبحث معرفت شناسى و تقليد كور در مسائل اجتماعى با داعيه بطلان اصل تقليد است .
اينان نه تنه به سلطان علوم و مَلَكه معارف ، يعنى وحى الهى بها نمى دهند، بلكه برهان تجريدى عقل را خُرافه مى پندارند و هر چيزى كه به حسّ درنيايد، آن را اسطوره باطل مى دانند و از سوى ديگر، گوش فرا دادن به رهنمود ديگران را تقليد تلقى كرده و آن را مطلقاً محكوم مى كنند و چنين اعلام مى دارند كه راءى هيچ كس براى غيراو حجّت نيست . در عين حال ، هر چه عامل اسراف ، اِتراف ، رفاه و برترى باشد، خوب مى دانند و از زمامدارانِ استبداد، استثمار، استعباد، استحمار وديگر روش هاى زورمدارانه سياست بازان خود پيروى مى كنند؛ يعنى در عين ابطال تقليد به طور مطلقْ براى كام مادى به دام تقليد كور مى افتند.
خلاصه آن كه معرفت شناسىِ احساس گرايانه اينان براساس لن نُؤ من لك حتى نرى اللّه جهرةً⁽⁴⁵³⁾، است و زندگى مرفّهانه اينها بر محورِ هم اءحْسَن اءثاثاً و راءياً⁽⁴⁵⁴⁾ است و پيروى كوركورانه اين گروه بر مدارِ إ نّا اءطَعْنا سادتنا و كبراءنا⁽⁴⁵⁵⁾ است . آرزوى خا اين فرقه بر كوته نظرىِ يا ليت لنا مثل ما اءُوتى قارون إ نّه لذو حظّ عظيم ⁽⁴⁵⁶⁾ استوار است و آينده سازى اين طايفه بر تكيه به زر: يَحْسَبُ اءنّ مالَه اءخْلَده ⁽⁴⁵⁷⁾، مبتنى است و خلاصه همان طور كه اينان منّ و سلواى آسمانى را به سير و پياز تبديل كردند: اءتَستبدلون الّذى هو اءدَنى بالّذى هو خيرٌ⁽⁴⁵⁸⁾، رهبرى الهى موسى و هارون را به زمامدارى الحادى فرعون و ماهان مبدّل كردند و به جاى پيروى از مكتب حيات بخش تورات ، اطاعت از منش طاغيانه فرعون را ترجيح دادند و اين دردِ عمومِ حسّگرايان و ماده پرستانِ عصر به ويژه صهيونيسم بين الملل است كه مستضعفان جهان ، به ويژه مسلمانان مظلوم فلسطين را با قتل و نهب و اسارتْ و واره كردن تحت شكنجه قرار مى دهند.
تلاوت آيات مربوط به بنى اسرائيل ، و بررسى لجاح و عناد اينان با رهبران الهى ، گويا سخن روز و نياز مبرم جامعه كنونى است ؛ چنان كه تاريخ گذشته نيز آثار و آمار كهن را همچنين ترسيم مى كند؛ بنابراين ، ضرورت تكرار داستان اسائيلى هاى طاغى و تعليل قساوت دل هاى آنان و تبيين هبوطِ اصولِ اخلاقى و ارزشى بعد از فروپاشى اصولِ معارف و اعتقادى معلوم خواهد شد.
شايان ذكر است كه تقليدى كه به تحقيق منتهى شود و به استناد علم به ضرورت آن و علم به خصوصيّت علمى و عملى مرجع تقليد و علم به واجد بودن شخص معيّن نسبت به همه آن خصوصيت ها باشد، محمود و ممدوح است و عقل و نقل آن را راجح و در مواردى واجب مى داند؛ زيرا تخصّص در همه رشته ها با فرض گسترش علوم متعسّر، بلكه متعذّر است . نياز ضرورى به بهره بردارى از صنايعِ متنوع و علوم گونه گون از يك سو، و امتناع عادى تحصيل تخصّص در همه آنها براى يك نفر از سوى ديگر، ضرورت تقليد را پى ريزى خواهد كرد؛ يعنى هيچ محقّق و متخصّصى نيست ، مگر آن كه در برخى از رشته ها مقلّد كارشناسان ماهر آن رشته است .
كسانى كه اصل تقليد را ناروا مى پندارند، بدون آن كه درباره ضرورت آن بينديشند و بى آنكه راجع به مرجع تقليدشان در رشته هايى كه تخصّص ‍ ندارند فكر كنند، مبتلا به قليد مذمومند؛ يعنى آنچه بر زبان دارند، نكوهش ‍ اصل تقليد است و آنچه به آن مبتلايند، تقليد نكوهيده است و همه اينها بر اثر قساوت دل است كه از معرفت شناسى ناصواب ناشى مى شود؛ از اين رو قرآن كريم منافع گونه گون احجار را كه در رديف نازل ترين موجودات جهان محسوس است ، بازگو مى كند و دل هاى قاسى اسرائيلى و هر كسى را كه صهيونيستى مى انيشد، بدتر از سنگِ سخت مى داند، و براى اعلام فرومايگى حسّگراى ماده پرست تعبيرِ (اءشدّ قسوةً) را به جاى كلمه اءقسى به كار مى برد؛ زيرا كلمه اءقسى فقط از نظر هيئت مفيد زياده قساوت است ، ولى تعبيرِ (اءشدّ قسوَة ) فقط از نظر هيئت مفيد زياده قساوت است ، ولى تعبيرِ (اءشدّ قسوَة ) گذشته از هيئت ، ازراه ماده شدّت ، كيفيت قابل اعتنا را تفهيم مى كند و براى اين كه ثابت شود كه انحطاط دامن گير جامعه اسرائيلى و مانند آن شده و مى شود، كلمه حجاره ⁽⁴⁵⁹⁾ در برابر قلوب ، به صورت جمع ياد شد و از كلمه حَجَر استفاده نشد؛ چنان كه از عنوان سنگ كه نماد ستبرى و تصلّب است ، كمك گرفته شد؛ چون سنگ گذشته از سرسختى ، سود فلزّ را ندارد كه آب شود و ميعان پيدا كند، ولى بالاخره از آب كه نماد نرمى و لطافت است ، متاءثّر مى شود. بررسى صدر و سابقه اين جريان ، علامت هاى فراوان اعجاز را ارائه مى كند؛ از اين رو از آن به صورت جمع ياد شده و چنين گفته شده است : (ويريكم ءَاياتِه لعلّكم تعقلون ).
تذكّر: خطوط جامع و كلى مطالب مربوط به رجوع از فعل به قوه ، قسر دائم و موقت ،حسّگرايى ، سقوط ارزش هاى اخلاقى ... در تفسير قيّم الميزان ذيل آيات مزبور آمده است . شكر اللّه مساعى مؤ لّفه 1.
5. تسبيح ، خشيت و خوف جمادات  
در ذيل داستان بقره و در بيان اقسام مختلف سنگ ها، سخن از سنگى به ميان آمد كه از خشيت خدا، هبوط و نزول پيدا مى كند. اين جمله يادآور آيه اى است كه تسبيح و تنزيه خدارا به همه موجودات ، حتى جمادات استناد مى دهد: (وإ ن من شى ء إ لاّ يسبّح بحمده )⁽⁴⁶⁰⁾ و آيه اى ديگر كه همه چيز را مُسْلِم و منقاد خدا معرفى مى كند: (وله اءسلم من فى السَّموات ) همچنين آياتى كه سجود و آمدن باطوع و رغبت را به همه موجودات نظام كيهانى اسناد مى دهد: (وللّه يسجد...)⁽⁴⁶¹⁾، (...إ ئتيا طوعاً اءو كَرهاً قالتا اءتينا طائعين )⁽⁴⁶²⁾ و نيز مؤ يد آن دسته از روايات و آياتى است كه سخن از شكايت و شفاعت برخى جمادات يا اعضاء و جوارح در قيامت دارد؛ چون لازم شكايت و شفاعت در محكمه عدل خداوند احساس ، ادراك و حضور در صحنه حادثه است و خانه يا مسجدى كه به عنوان شاهد و ناظر، در متن حادثه حضور نداشته و معرفت وادراكى نسبت به آن ندارد. چگونه مى تواند در محكمه قيامت به نفع يا ضرر كسى شهادت دهد؛ قيامت ظرف اداى شهادت است وهر اداى شهادتى بايد مسبوق به تحمّل شهادت باشد و تحمل شهادت ، حضور در صحنه حادثه و ادراك و فهم آن را مى طلبد؛ اگر در قيامت اعضاء و جوارح انسان يا هر جامد ديگرى مى گويند: خدا ما را به سخن درآورده است ؛ اءنطقنا اللّه اءلذى اءنطق كلّ شى ء⁽⁴⁶³⁾، بدين معنا نيست كه خداى سبحان هم اكنون اين مطلب را به ما فهماند، بلكه به اين معناست كه ما تاكنون آن را مى دانستيم ، ولى ماءذون در اظهار و افشاى آن نبوديم و اكنون خداوند به ما اجازه افشاى آن را داده است . قيامت ظرف اذن در اظهار است ، نه ظرف تعليم يا ادراك ابتدايى اعضاء و جوارح .
در هر حال ، تلقّى و باور داشتن اين نكته نقش بسيار مهمّى در تربيت انسان و اجتناب او از معاصى دارد؛ بسيار بعيد است كسى كه باور دارد كه همه عالم مظهر و در محضر خداست و خداوند حاكم عادل و شاهد حاضر است و همه چيز سرباز اوست : (وللّه جنود السَّموات والا رض )⁽⁴⁶⁴⁾ در عين حال به خود اجازه معصيت دهد؛ چون فرض اين است كه او به اين باور درونى رسيده كه غير از خداى سبحان كه آگاه است ، همه اشيا بر او نظارت دارند و عليه و شهادت مى دهند و قيامت ظرف حدوث آگاهى اين موجودات نسبت به اعمال او نيست ، بلكه ظرف اذن خدا در نطق و تكلّم آنان نسبت به اداى شهادت است .
تذكّر الف . آنچه شيخ طوسى 1 در تبيان و طبرسى 1 در مجمع البيان فرموده اند كه اسناد اين گونه اعمال ادراكى به جماد مجاز است ، صائب نيست ؛ زيرا برهان عقلى كاملاً مطابق ظاهر قرآن است ؛ چنان كه مشهود صاحب بصران نيز آن را تاءييد مى كند.
ب . ممكن است قيدِ (من خشية اللّه ) به هر سه حكم گذشته متعلق شود؛ يعنى انفجار نهر از سنگ و خروج آب از سنگِ منشق و هبوط حجرِ هابط، همگى مرهونِ هراس ممدوح الهى است .
ج . مقصود از نهر كه رودخانه است خود رود است ، ليكن اسناد انفجار به آن ، نظير اسناد جريان به نهر در قرآن است : (تجرى من تحتها الا نهار)⁽⁴⁶⁵⁾.