تسنيم
تفسير قران كريم - جلد ۵

آية الله جوادى آملى

- ۶ -

تفسير 
عصاره قصه 
در پى كشته شدن فردى از بنى اسرائيل خداى سبحان فرمودگ گاوى ذبح كنيد و برخى از اضاى گاو مذبوح را به بدن مقتول بزنيد تا زنده شود و قاتل رامعرفى كند، ليكن از آن جا كه قرآن كتاب هدايت است نه كتاب قصّه ، گاهى ترتيب زمانى قضاياى تاريخى را رعايت نمى كند؛ چنان كه به بسيارى از ويژگى هاى ديگرى كه عبرت آموز نيست و در هدايت نقشى ندارد نيز اشاره اى نمى كند. البته احتمال ديگرى مطرح است كه در تفسير به آن اشاره مى شود.
حضرت موسى عليه السلام به بنى اسرائيل گفت : خداوند به شما فرمان مى دهد كه گاوى را ذَبْح كنيد. آنها به جاى آن كه بدون چون و چرا فرمان آن حضرت را اطاعت كنند، به بهانه اين كه ميان مشخص شدن قاتل ناشناس با ذَبْح گاو پيوندى نيست ، به حضرت موسى عليه السلام گفتند:آيا ما را به استهزا مى گيرى ؟ آن حضرت در جواب اين تعبير ناروا گفت : به خدا پناه مى برم از اين كه از جاهلان باشم ؛ ون استهزا و ديگر معاصى از جهالت اشى مى شود و من از آن جا كه از وحى نشاءت مى يگرد و اگر اندكى تاءمل كيد، روشن مى شود كه بين ذبح گاو و يافتن قاتل ناشناس چه پيوندى است .
بنى اسرائيل لجوج و بهانه گير در پاسخ حضرت موسى عليه السلام بى ادبانه گفتند: از پروردگارت بخواه كه سن گاو را براى ما روشن سازد. حضرت موسى عليه السلام گفت : خداوند مى فرمايد: اين گاو نه كهن سال و پير باشد و نه نو سال ، بلكه ميان سال باشد. سپس فرمود: آنچه را به آن ماءمور شده ايد، انجام دهيد.
بنى اسرائيل باز هم لجوجانه گفتند: از پروردگارت بخواه تا رنگ گاو را براى ما بيان كند. موساى كليم پاسخ داد: خداوند مى فرمايد: گاوى زرد رنگ ذبح كنيد آن هم زردى خالص كه مايل به رنگ ديگرى نباشد؛ به گونه اى كه چنين گاوى سبب سرور بينندگان شود.
بنى اسرائيل بر لجاجت خود پاى فشرده ، گفتند: از پروردگارت بخواه تا بيشتر برايمان روشن سازد كه چگونه گاوى است ؛ چون امر آن گاو بر ما مشتبه شده است واگر خدا بخواهد ما از هدايت يافتگانيم .
كليم خداعليه السلام پاسخ داد: خداوند مى فرمايد: گاوى است كه نه براى شخم زدن رام است ونه براى زراعت آب كشى مى كند؛ از هر عيبى سالم است و از جهت رنگ نيز، يك دست است و هيچ آميزه اى ندارد.
آنگاه بنى اسرائيل تسليم شدند؛ اگرچه باز هم در مقام اظهار قبول ، بى ادبانه گفتند: (الان جئت بالحقّ)؛ هم اكنون حقّ مطلب را آوردى ! آنان گاوى با ويژگى هاى ياد شده يافتند و آن را سر بريدند.
سپس ماءمور شدند قسمتى از گاو مذبوح را به بدن مقتول بزنند تا زنده شود و قاتلِ خود را معرفى كند. اين نزاع به جاى آن كه به صورت عادى و از طريق داورى در محكمه حلّ شود، به صورت معجزه پايان يافت ؛ معجزه اى كه از آيات و بيّنات الهى است و مى تواند افزون بر پايان دادن به نزاعى حقوقى و فقهى ، دليلى بر قدرت خداوند بر زنده كردن مردگان در قيامت ، يعنى مساءله كلامى نيز باشد. از اين رو در ادامه مى فرمايد: خداوند اين گونه ، مردگان را زنده مى كند و يات خود را به شما نشان مى دهد. شايد انديشه كنيد و از تبه كارى بازگرديد.
غالب بنى اسرائيل اهل تعقّل و انديشه نبودند تا از معجزه و بيّنه ، استنباط عقلانى داشته باشند، بلكه گرفتار حسّ بوده ، مادامى كه در محدوده حسّ به سر مى بردند، مطالب محسوس را متذكر و متنبّه بودند و آنگاه كه ازاين محدوده خارج مى شدند، غافل گشته و به جهل علمى و جهالت عملى و قساوت دل منتهى مى شدند؛ قساوتى كه از قساوت و سختى سنگ نيز شديدتر بود. ازاين رو در پايان اين جريان ، مى فرمايد: سپس دل هاى شما پس از اين واقعه سخت شد، همچون سنگ يا سخت تر از آن ! زيرا پاره اى از سنگ ها منفجر مى شود و از آن نهرها جارى مى شود و پاره اى از آنها ارگ چه در حدّ انفجار نمى شكافد، ولى در حدّ انشقاق شكاف برمى دارد و آب كمترى (نه در حدّ نهر) از آن تراوش مى كند و پاره اى از سنگ ها از خوف خدا، از فراز كوه به زير مى افتد، اما دل هاى شما هيچ اثرى نمى پذيرد و چيزى در آن نفوذ نمى كند و فايده اى بر آن مترتّب نمى شود و در غفلت و قساوت محض به سر مى برد. بدانيد كه خداوند از اعمال شما غافل نيست .
اكنون به تبيين مفردات آيات مورد بحث مى پردازيم .
بقرة 
كلمه بقره به عنوان جنس خاص از حيوان در مقابل جنس ‍ ديگر به كار مى رود؛ مانند: (و من الا بل اثنين و من البقر اثنين )⁽³⁵¹⁾، (و من البقر و الغنم حرّمنا عليهم شحومهما)⁽³⁵²⁾ و گاهى به عنوان صنف خاص از جنس گاو در برابر صنف ديگر آن استعمال مى شود؛ مانند آيه مورد بحث ؛ زيرا منظور از بقره ، صنف خاص آن ، يعنى گاو ماده است ، نه نر و لفظ تا براى تاءنيث است ، نه وحدت تااز قبيل تمر و تمره باشد و نشانه تاءنيث آن اين نيست كه ضماير مؤ نث در (ماهى )، (مالونها)، (تَسُرّ) به كار رفته تا پاسخ داده شود كه اين گونه تاءنيث هاى ضمير و فعل ، به اعتبار لفظ بقره است ، بلكه به اعتبار وصفِ (فارص ) و (بكر) است كه ظاهر در گاو ماده است ؛ زيرا آن فرزند مى آورد، ماده است و چنين گاو ماده اى يا بر اثر پيرى ، از حدّ زايمان نرسيده ، اوّلى فارض و دمى بكر (باكره ) است و مذكّر بودن فارض نظير مذكّر بودن كلمه حامل ، طالق و مانند آن از اوصاف خاصّه است . تذكير و تاءنيث گاهى با حفظ اصل كلمه و صرف افزايش و كاهش كلمه تا حاصل مى شود و زمانى همراه با تفاوت اصل كلمه ؛ مانند بقره و ثور، ناقه و جمل ، مراءة و رجل .
هُزُواً 
هزواً نزد مشهور اهل لغت و مفسّران به معناى تمسخر و استهزاست و از جهت وزن و هيئت و قبول وجوه چهارگانه ، همانند كفواً (با ضمّه وسط يا سكون آن و در هر دو صورت با همزه يا بدون آن ) است .
ليكن در ميان اهل لغت ، رغب اصفهانى اصل آن را شوخى در خفاء (مزح فى خفيّة ) دانسته و مدّعى است كه در آياتى كه كلماتى چون هزواً و لعباً به كار رفته و همه مواردى كه به صورت مصدر، پس ازفعلِ اتّخاذ آمده (از جمله در آيه مورد بحث )، به معناى شوخى است و تنها در صورتى كه فعل هَزِءَ با حرف باء متعدّى شود (هَزِئْتُ) به معناى استهزاست .⁽³⁵³⁾
براين اساس ، معناى (اءتتّخذنا هزواً) آيا ما را به شوخى مى گيرى است نه : آيا مارا به ريشخند مى گيرى ، ولى مستفاد از سياق بسيارى از آيات همان معناى مسخره كردن است ؛ مانند: (لا تتّخذوا الّذين اتّخذوا دينكم هزواً ولعباً اءولياء)⁽³⁵⁴⁾، (وإ ذا ناديتم إ لى الصّلوة اتّخذوها هُزوُاً ولعباً)⁽³⁵⁵⁾، (واتّخذوا اياتى و رُسُلى هزواً⁽³⁵⁶⁾.
ماهِىَ 
سؤ ال از خصوصيت هاى گو با تعبير (مَاهِىَ) نه ماىِ شارحه است ونه ماى حقيقيّه ؛ زيرا هم اسم بقره معلوم بود و هم ماهيّت آن ؛ چنان كه اصلاً معناى اصطلاحى منطق براى ماهى در اين جا مطرح نيست ، بلكه مقصود خصوصيّت سن ، رنگ و مقدار كاركرد و نحوه رام بودن آن است و نظر به اهميّت سنّ در حيوان ، ابتدا جريان فارض و بكر بودن و آنگاه رنگ و رام نبودن آن بيان شد.
لا فارض ... 
جمله (لافارض و لابكر) را ابوالفتوح رازى به معناى نه پيرِ پير و نه جوانِ جوان گرفته است ؛ چنان كه از مجاهد و ابوعبيده نقل كرده كه آنه گفتند: فارض حيوانى است كه پيرى بى حدّى داشته باشد كه ديگر زاد و ولدى ندارد.⁽³⁵⁷⁾ تفسير منهج الصادقين نيز در ذيل آيه مورد بحث ، فارض را به پيرِ از كار افتاده و بكر را به نوجوانِ نارسيده به حد كار معنا كرده است .⁽³⁵⁸⁾
اين معنا با ريشه لغوى اين دو واژه نيز سازگار است ؛ زيرا فارض اگر از فَرُضَ الحيوان فراضةً: كبر و اءسَنّ باشد كه روشن است و اگر از فَرَضَ يَفْرُضُ فَرْضاً وفروضاً به معناى قطع و جداسازى باشد، به حيوانى كه به سن پيرى مى رسد، از اين جهت فارض گويند كه از زاد و ولد منقطع مى شود،⁽³⁵⁹⁾ يا چون سنّش را قطع مى كند و آن را به انتها مى رساند⁽³⁶⁰⁾، يا چون زمين را قطع مى كند و آن را مى شكافد،⁽³⁶¹⁾ يا چون كارهاى دشوارى را كه بر او تحميل مى شود مى شكافد و آن را به پيش ‍ مى برد.⁽³⁶²⁾
بِكر نيز از بَكَرَ يبكُرُ بكوراً به معناى خارج شدن در ابتداى روز و پيش ‍ ازطلوع آفتاب است و به اول هر چيزى از جمله اولين فرزند بِكر گفته مى شود و بُكرة به معناى اول روز است و مراد از آن در آيه ، گاوى است كه به حدّ زاد و ولد نرسيده است .⁽³⁶³⁾
از آنچه گفته شد، ملاحظه در كلام صاحب مقاييس اللغه روشن مى شود؛ زيرا وى نتوانسته مناسب بين واژه فارض و ريشه لغوى آن را تبيين كند و با آن كه ريشه اصلى فرض را تاءثير در يك شى ء از طريق بريدن ياشكافتن و مانند آن مى داند، در عين حال ، فارض به معناى مسنّ را شاذّ معرفى مى كند؛ چنان كه تحقيقِ بعضى ازمعاصران نيز خالى از تاءمل نيست كه اصل واحد و ريشه اين ماده را تقدير لازم و معيّن مى داند و مدّعى است كه اين معنا در همه مشتقّات اين ماده جريان دارد و از آن جمله است كلمه فارض در (لافارض و لابكر)؛ چون مراد از فارض ، حيوانى است كه در مرحله ابتدايى حيات خود نيست ، بلكه در مراحلى قرار دارد كه بر اثر تجربه كارى ، امورش تقدير و اندازه گيرى مى شود و مورد تنظيم و اجراى برنامه كارى قرار مى گيرد.⁽³⁶⁴⁾ اشكال بيان مزبور اين است كه تقدير و تنظيم و اجراى برنامه كارى ، مربوط به حيواناتى است كه از سنّ متوسط برخوردارند و چنين مرحله سنّى ، از كلمه فارض اراده نشده است ، بلكه مقتضاى سياق آيه و لازم قرينه تقابلِ فارض با بكر اين است كه اين واژه به معناى پيرِ از كار افتاده باشد.
لابكر 
بكر به معناى قطع آمده است و آن چه درباره ضَربت هاى حضرت اميرمؤ منان عليه السلام نقل شده : كانت ضَرَباتُ عليّعليه السلام اءبكاراً، كان إ ذا اعتلى قَدَّ وإ ذا اعْتَرَض قَطَّ⁽³⁶⁵⁾، ناظر به قاطع بودن ضربه هاى آن حضرت عليه السلام است كه اگر شمشير را عمودى وارد مى كرد، دشمن از طول و بالا دو نيم مى كرد و اگر آن را افقى مى زد، خصم را از عَرْض و ميان دو نيم مى كرد.
تذكّر: نفى دو طرف چيزى گاهى براى اثبات حدّ معتدل و متوسط است ، مانند: (لاشرقيّة و لاغربيّة )⁽³⁶⁶⁾ ونظير (لافارض ولابكر) و ساير مواردى كه اثبات عذاب ويژه يا رذيلت خاص است ، نه اثبات حدّ معتدل ؛ مانند: فى سموم وحميم # و ظلّ من يحموم # لابارد ولا كريم ⁽³⁶⁷⁾ و نظير: مذبذبين بين ذلك لا إ لى هَؤ لاء ولا إ لى هَؤ لاء⁽³⁶⁸⁾ و گاهى مى تواند مطلب جديدى را ارائه كند. جريان گاو مذبوح از لحاظ نفى فارض ‍ و بكر از قبيل اول است و از جهت نفى شيار و آبيارى از قبيل دوم نيست ، بلكه وصف ممتاز ديگرى را اثبات مى كند، كه مى تواند قسم سوم مبحث قرار گيرد؛ زيرا بازگشت نفى شيار و آب كشى به نفى يك وصف جامع است كه عنوان ذلول باشد، نه نفى دو خصلت افراط و تفريط و سلب دو صفت متقابل .
عوان 
عوان از عانَ يَعُونُ عَوْناً انسان يا حيوانى است كه از جهت سن ، متوسط بين كوچكى و بزرگى است و به معناى مطلق متوسط بين دو چيز نيز مى آيد⁽³⁶⁹⁾ و جمله (عوان بين ذلك ) (با توجه به اين كه مشاراليه (ذلك ) فارض و بكر است )⁽³⁷⁰⁾ به معناى متوسط بين فارض و بكر است .
فاقع 
فاتع از فَقَعَ يَفْقَعُ فقعاً و فقوعاً به معناى صاف و خالص و يك دست است ، كه غالباً در رنگ زد استعمال شده ، گفته مى شود: اءصفر فاقع .
براى تفهيم سره و خالص و محض بودن هر رنگى وفى خاص است ؛ مثلاً درباره زرد و زردىِ خالص گفته مى شود: اءصفر فاقع ، براى سفيد اءبيض ناصع ، براى سياه اءسود حالك ، براى قرمز اءحمر قانى ، براى سبز اءخضر ناضر⁽³⁷¹⁾.
ذَلول 
ذلول حيوانى است كه بر اثر پركارى و شيار كردن زمين يا آبيارى مزارع رام شده و به ذلّت افتاده است .
ممكن است گفته شو، در معناى ذلول ذلّت و خوارى وجود ندارد و بين ذلول و ذليل فرق است ؛ ذلول (از ذلّ يذِلّ ذُلاّ وذِلّة ومَذَلّة ) به معناى منقاد ورام است ؛ ذَلَّت الدابَة ، يعنى حيوان ، پس از سركشى و چموشى رام شد. جمع آن ذُلل است ، برخلاف ذليل كه جمع آن اءذلّة است ؛ از اين رو در دعا درباره اَبْر رام و مفيد و پر باران آمده است : اللّهمّ اسقنا ذُلُل السحاب ⁽³⁷²⁾ و درباره زمينِ آماده هرگونه بهره ورى بشر آمده است : هوالّذى جعل لكم الا رض ذلولاً فامشوا فى مناكبها...⁽³⁷³⁾ و درباره زنبور عسل و پيمودن راه هاى آسان و آماده و رام چنين آمده است : ثمّ كلى من كلّ الثَّمَرات فاسلكى سبل ربّك ذُلُلا⁽³⁷⁴⁾، برخلاف ذليل كه به معناى ضعيف و خوار و پست است و غالباً يا در همه موارد درباره انسان به كار مى رود؛ زيرا معمولاً يا پيوسته خفّت و مسكنت و پستى ، تنها در انسان و موجودهاى انديشور تصوّر دارد.
از مفردات راغب چنين برمى آيد كه فعل ذَلَّ يذِلُّ اگر به معناى رام و منقاد بودن باشد، مصدر آن ذُلّ و صفت مشبهه آن ذَلول (جمع آن ذُلُل ) است ؛ از اين رو گفته مى شود: ذَلَّت الدابّة ذُلاًّ وهى ذَلُول . اما اگر به معناى خوارى و پستى و ضعف و مقهوريت باشد، مصدر آن ذِلّت و مَذَلّت و صفت مشبهه آن ذليل (جمع آن اءذلّة ) است . البته احتمال استعمال اءذلّة در مواردى كه صرف انقياد ونرمى مراد است ، نه فرومايگى و خوارى بعيد نيست ؛ مانند: (اءذلّة على المؤ منين ...)⁽³⁷⁵⁾؛ زيرا آنان كه محبّان الهى و محبوبان خدايند، نسبت به مؤ منان نرم و آرامند، نه ذليل و خوار.
مسلّمة 
اين واژه مبالغه در سالم است ؛ نظير صحيح و مِصْحاج يا مريض و مِمْراض . مبالغه در صحّت يا مرض ، شامل همه مراحل قوّه ، فعل و انفعال مى شود و مثلاً مصحاح به معناى انسان يا حيوان سالمى است كه دير مريض مى شود و تا حدّ امكان در برابر بيمارى دفاع مى كند واز مزاجى بسيار سالم و قوى برخوردار است ؛ چنان كه ممراض ، ضعيف تر از مريض است و به كسى گفته مى شود كه مزاج بسيار ناتوانى دارد و خيلى زود بيمار مى شود. پس ‍ (مسلّمة ) حيوانى قوى تر از سالم و از هر عيبى به دور است كه اصلاً جايى براى عيب جويى در آن نيست .
تذكّر: برخى (مسلّمة ) را اعم از تكوين و تشريع دانسته و گفته اند: گاو مزبور نه عيب تكوينى دارد و نه عيب فقهى و شرعى ؛ مانند حرمت و مغضوب بودن .⁽³⁷⁶⁾
لاشية فيها 
با اين بيان روشن مى شود كه جمله (لاشية فيها) توضيح و تاءكيدى است براى (مسلّمة )؛ يعنى از جهت رنگ نيز زمينه اى براى عيب جويى در اين گاو نيست و از اين جهت يك دست و خالص است و هيچ خال و لكّه اى از رنگ ديگر در آن مشاهده نمى شود. اصل (شية ) وَشْى بوده است ؛ مانند عدة ، كه اصل آن وَعْد بوده است . وَشى به معناى خال كوبى است و واشى به شخص خال كوب اطلاق مى شود، از وَشى يشى وشياً و وشاية . وَشَيْتُ الشى ء وشياً در موردى به كار مى رود كه در چيزى مانند لباس اثرى گذاشته شود كه با رنگ غالب آن مخالف باشد.⁽³⁷⁷⁾ از اين رو (شية ) به معناى علامت و سياهى در سفيدى يا سفيدى در سياهى و هر آچه كه مخالف رنگ بستر پارچه يا جسم ديگر باشد، نيز آمده است و وشى الثوب وشياً و شية ، يعنى با نقش و نگار لباس را زينت داد.
سخن چين سياست بازان سوء را واشى گويند؛ چون وى با خلط دروغ و رنگين كردن گزارش ، سعايت خود را بهتر عرضه مى كند، و همان طور كه درباره برخى از اشعار گفته شده : اَحْسَنُه اَكْذَبه ، درباره سعايت سوء واشيان هم گفته مى شود، بهترين سخن چين آن است كه دروغ و تزوير و تلبيس و تدليس خبرى او بيشتر باشد.
شِيَه همان وَشى است ، ولى از صورت همين كلمه شِية نه ماده آن ، اءفْعل وَصفى ، نه تفضيلى ساخته مى شود؛ مانند ثَور اءشيَه ؛ نظير فَرَس اءبْلَق ، كبش اَخْرَج ، تِيْس اءبْرق و غراب اءبْقع . در همه اين موارد حيوانى كه در رنگ آن بُلقه باشد، به اين اوصاف متصف مى شود، ليكن بُلقه در اَشْيَه از شِيَه نيست ؛ چون مادّه آنها متفاوت است .⁽³⁷⁸⁾
حاصل اين كه ، (لا شية فيها) بدين معناست كه سلامت آن ازهر يب در حدّى است كه حتى از جهت رنگ هم خليط و لكه اى ندارد. گروهى از مفسران در توضيح اين جمله گفته اند: حتى سُمْ و شاخ اين گاو هم بايد زرد باشد.⁽³⁷⁹⁾
ادّاراءتم 
ادّاراءتم از ريشه دَرْء به معناى دفع ⁽³⁸⁰⁾ و اصل آن تداراءتم (با تبديل تاء به دال و ادغام در دال فاء الفعل و سپس آوردن همزه وصل در ابتداى كلمه ) است . تدافع به معناى دفع هر يك ، چيزى رااز خود و گذاشتن آن برعهده ديگرى است و ممكن است به معناى مطلق تخاصم و دشمنى با يكديگر باشد (نه به معناى تدافع )؛ زيرا در تخاصم ، هر كدام از دو طرف خصومت ، جنايت يا جرم رااز خود دفع كرده ، به ديگرى نسبت مى دهند.
فيها 
مرجع ضمير در (فيها) يا نفس مقتوله است يا قتله اى كه از فعل قتلتم فهميده مى شود يا تهمت مستفاد از كلام .⁽³⁸¹⁾
اضربوه 
ضمير در اضربوه به نفس ، در جمله (وإ ذ قتلتم نفساً) بازمى گردد و وجه مذكر بودن آن (با آن كه نفس ) مؤ نث به حساب مى آيد) به اعتبار مرد بودن آن مقتول يا به اعتبار اطلاق عنوان شخص يا قتيل بر اوست ⁽³⁸²⁾، و اين كه رجل يا شخص يا قتيل بودن نفس اعتبار شده ومؤ نث بودن خود نفس ، ملاحظه نشده ، ممكن است به اين جهت باشد كه در صورت تاءنيث ضمير (اضربوها ببعضها) روشن نمى شد كه مضروب ، مقتول بود يا بقره ، و مراد از بعضها بعضى از مقتول بود يا بعضى از بقره .
تناسب آيات  
در پى شمارش نعمت هاى خداى سبحان بر بنى اسرائيل و كفرانى كه آنها در برابر اين نعمت ها روا داشتند، دراين آيات هشت گانه قصّه اى بيان مى شود كه مشتمل بر نعمتى ديگر از جانب خداوند و كفرانى ديگر از جانب بنى اسرائيل است ؛ داستان فرمان ذَبْح گاو براى يافتن قاتلى ؛ قصّه اى كه سوره بقره ، به همين جهت به اين نام ناميده شده است .
شيوه نقل تاريخ در قرآن 
در قرآن كريم به بسيارى از جزئيات قصّه ذَبْح بقره (نظير زمان و مكان قصّه يا اين كه چه عضوى از مذبوح به چه عضوى از بدن قاتل زده شد) اشاره نشده و نيز صدر و ذيل قصه با ترتيب زمانىِ وقوع آن ، بيان نشده است ؛ زيرا چنان كه بارها گفته شد، قرآن كتاب قصّه و تاريخ نيست ، بلكه كتاب نور، حكمت و هدايت است و از يك واقعه تاريخى نكات حكمت آموزدخيل در هدايت جامعه انسانى را نقل مى كند؛ اين كه داستان مزبور در چه تاريخى و در چه مقطعى از حيات حضرت موسى عليه السلام و در كدم قريه اتفاق افتاد، در همان قريه اصحاب سبت واقع شد يا در غير آن و چه گروهى دست به قتل زدند و چرا به اين جنايت روى آوردند، و... چون آگاهى آنها نقشى در فهم معارف قرآن ندارد، به آن اشاره نشده است ؛ اگر چه درتاريخ و روايات گوشه هايى از آن تبيين شده كه آن نيز از دخالت اخبار اسرائيلى مصون نمانده است . البته احتمال اين كه اين جريان به دو داستان بازمى گردد يا يك داستان مفصل ، مطرح خواهد شد.
راز گزينش حيوان خاص  
انتخاب گاو در ميان حيوانات ، ممكن ست به سبب محبّت و قداستى باشد كه در جريان سامرى و گوساله پرستى ، نسبت به گاو در دل بنى اسرائيل اشراب شده بود: (واءُشروا فى قلوبهم العجل بكفرهم )⁽³⁸³⁾. خداى سبحان براى اين كه قداست ناروايى را كه چه بسا در دل گروهى از يهوديان ريشه دوانيده و تا زمان قصه مورف بحث نيز باقى مانده بود، از بين ببرد و ثابت كند كه كشتن گاو نه تنها مشكل زا نيست ، بلكه ممكن است مشكل گشا باشد، آن را برگزيد⁽³⁸⁴⁾. البته اين سؤ ال درباره هر حيوان ديگرى اگر دستور ذَبْح آن نازل مى شد، قابل طرح است ؛ مثلاً اگر فرمان ذَبْح گوسفند صادر مى شد، ممكن بود پرسيده شود: چرا گوسفند؟
بهانه جويى بنى اسرائيل 
جمله (اءتتّخذنا هزواً) حاكى از بهانه جويى ديگر بنى اسرائيل است ؛ خصيصه اى كه در طول حركت آنان با حضرت موسى عليه السلام و در بسيارى از موضع گيرى هاى آنان ظهور مى كرد و بر اين فرض كه آنان در اين پرسش جدّى بودند و قصد توهين نداشتند، زيرا تناسب بين ذَبْح گاو و مشخص شدن قاتل منتفى است ، دليل ضعف معرفت آنان به مقام عصمت پيامبر و ضعف روح اطاعت و تسليم آنان در برابر اوامر حقّ است .
نزاهت پيامبران الهى از استهزا 
مقصود از جهل در جمله (اءعوذ باللّه اءن اءكون من الجاهلين )، بى خردى در برابر عقل و خردورزى و حلم است ، نه نادانى در برابر علم و دانش ؛ از اين رو با علم ، قابل جمع است ؛ يعنى ممكن است كسى عالمِ بى خرد و دانشمند فاقد عقل و حِلم باشد.
عقل آن است كه انسان را به عبوديت خدا و اكتساب بهشت دعوت كند: العقل ... ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان ⁽³⁸⁵⁾ و عكس نقيض ‍ اين قضيّه آن است كه چيزى كه انسان را به عبوديت دعوت نكند و سبب ورود به بهشت نباشد، عقل نيست ؛ اگر چه از قبيل علم و دانايى باشد. در لسان آيات و وايات از چنين چيزى كه اثر منفى دارد، گاهى به جهل و جهالت تعبير مى شود؛ نظير آنچه در روايت معروف جنود عقل و جهل ⁽³⁸⁶⁾ و در آيه (... يعملون السوء بجهالةٍ...)⁽³⁸⁷⁾ آمده است و گاهى به سفاهت تعبير مى شود؛ نظير نچه در آيه (و من يرغب عن ملّة إ براهيم إ لاّ من سفه نفسه )⁽³⁸⁸⁾ ذكر شده است .
آنچه در جمله مورد بحث آمده از قبيل اول است ؛ زيرا آنچه با استهزا در حين انجام ماءموريت الهى و ابلاغ اوامر آسمانى قابل جمع نيست ، حلم و خرد است و آنچه لازم آن انجام اعمال نابخردانه و از جمله استهزا در چنان موقعيتى پيامبرصلى الله عليه و آله خردمند بود، مرتكب هيچ معصوميتى از جمله استهزا در مقام تبليغ (كه ممكن است سر از كفر درآورد)⁽³⁸⁹⁾ نمى شود.
پيامبران و ادب پناه جويى از خدا 
موساى كليم عليه السلام نزاهت خود از جهالت را به استعاذه به خدا (اءعوذ باللّه ...) استناد مى دهد و اين تاءدّبى است كه از جانب آن حضرت ابراز مى شود. حضرت موسى عليه السلام نفرمود: من از جاهلان نيستم ، بلكه فرمود: به خدا پناه مى برم كه از جاهلان باشم ؛ (اءعوذ باللّه اءن اءكون من الجاهلين )؛ يعنى در اين تنزيِه نفس و نفى جهالت از خويش ، به خداوند پناهنده مى شوم .
اين گونه سخن گفتن ضمن اين كه مى تواند مصداقى براى جدال احسن : (ادفع بالتى هى اءحسن السيئة )⁽³⁹⁰⁾ باشد و آنان را به تاءمل وادارد تا دريابند كه اين دتسور عاقلانه و حكيمانه است ، بيانگر ادبى از آداب الهى انبيا و نشانه توجّه آنان به حيله هاى نفس و ضعف ها و آسيب پذيرى هاى نفسانى انسان است ؛ حيله ها و ضعف هايى كه انسان درمانده و ضعيف ، براى رهايى از آن بايد به خداوند قوىّ قادر، پناه ببرد و براى نفى آن بايد لطف و دستگير حضرت حقّ را نيز گوشزد كند نظير سخن حضرت نوح عليه السلام كه به خداوند عرض كرد: (اءعوذ بك اءن اءسئلك ما ليس لى به علم )⁽³⁹¹⁾ و آنچه در قصّه حضرت يوسف و همسر عزيز مصر آمده وبر زبان يوسف (مطابق يكى از دو قول در آيه ) جارى شد: وما اءُبّرى ء نفسى إ نّ النفس الا مارة بالسوء إ لاّ ارحم ربّى إ ن ربّى غفور رحيم ⁽³⁹²⁾ كه ضمن اشاره به امّاره بودن نفس انسانى رهايى ازآن را به لطف و رحمت خداوند غفور رحيم مستند مى سازد.
تذكّر: حضرت موسى عليه السلام نفرمود: من جاهل نيستم ، بلكه فرمود: من از جاهلان نيستم و اين سخن اشاره اى است به اين كه گروهى به جهالت مبتلا يند و در جامعه كنونى به سر مى برند و شايد بنى اسرائيل از آنها باشند، ولى من از آن گروه نيستم ، گذشته از آن كه من اصلاً در مسائل استهزا نيستم ، چه رسد به معارف دينى و احكام .
پرسش از سنّ بقره 
(ماهِىَ) چنان كه گذشت ، سؤ ال از سنّ گاو است ؛ زيرا گرچه مسئول عنه در سؤ ال ذكر نشده ، ليكن چون در برخى موارد، مسؤ ول عنه از پاسخ استفاده مى شود، سؤ ال به نحو اجمال ذكر مى شود و سؤ ال مورد بحث : (ماهِىَ) از اين قبيل است ؛ زيرا جواب آن : (لافارض ولابكر عوان بين ذلك ) بيانگر اين است كه سؤ ال از مقدار سنّ گاو بوده است .
اين كه به جاى اءىّ بقرة هى چرا تعبير به (ماهِىَ) شده ، اولاً، اختصاصِ ماهِىَ به سؤ ال از ماهيت ، اصطلاح منطقى است ، نه معناى لغوى و براساس فرهنگ محاوره ؛ از اين رو ممكن است در مورد سؤ ال از وصف چيزى ، كلمه ماهِىَ به كار رود.
ثانياً، بر فرض اختصاص به ماهيت مى توان گفت ، با آن كه سؤ ال از مشخصات فردى است كه در آن غالباً با كلمه اءيّ سؤ ال مى شود و سؤ ال از حقيقت نوعيه نيست تا از كلمه ما استفاده شود؟ ممكن است به اين جهت باشد كه آنان با اين تعبير مى خواستند تعجّب شديد خود را برسانند و اين كه معهود نيست كه با ذبح گاوى مرده اى زنده شود؛ حقيقت گاوى كه چنين ويژگى شگفت آورى داشته باشد با حقيقت ساير گاوها فرق دارد. پس خدا براى ما تبيين كند: ماهِىَ؛ آن حقيقتى است كه براى ما ناشناخته است ، چيست ؟⁽³⁹³⁾.
راز اسناد پاسخ ‌ها به خدا 
حضرت موسى عليه السلام در جواب استفسارهاى سه گانه بنى اسرائيل اصرار داشت كه با تعبير به (إ نّه يقول )، در هر بار جواب استفسار را به خداوند استناد دهدآ تا كمال مساعدت را در اجابت خاسته آنها كه مى گفتند: از خدايت بخواه كه او برايمان بيان كند... و نمى گفتند: تو براى ما بيان كن ....، اعمال كند و هرگونه بهانه را از آنان سلب كند⁽³⁹⁴⁾ چنان كه طليعه داستان با امر خداوند آغاز شد؛ زيرا موساى كليم گفت : خداوند به شما فرمان مى دهد كه گاوى را ذَبح كنيد؛ از اين رو همه خصوصيت هاى مورد امر را خداوند بايد تعيين كند.
خطاب ديگر بنى اسرائيل به حضرت موسى عليه السلام : (فاذهب اءنت و ربّك فقاتلا إ نّا ههنا قاعدون )⁽³⁹⁵⁾ و خطاب جهنى مى ها به خازن دوزخ : (... يا مالك ليقض علينا ربّك )⁽³⁹⁶⁾ از همين قبيل است .
ادعاى تشابه 
ادّعاى بنى اسرائيل درباره تشابه اگر واقعاً درست باشد هم در تكرار ؤ ال معذور بودند و هم در تبير (الان جئت بالحق ) ماءزور (موزوْر) نبودند و هم معناى (إ نّا إ ن شاء اللّه بالحق ماءذر (موزوْر) نبودند و هم معناى (إ نّا إ ن شاء اللّه لمهتدون ) مى تواند اهتداى به متعلِّق تكليف الهى ؛ يعنى گاو معيثن باشد و طبرى كه احتمال ارتداد بنى اسرائيل را بر اثر تفوه به جمله مزبور مردود دانست ،⁽³⁹⁷⁾ براى آن كه كه مطرح وجود دارد البته در معناى اهتداء گذشته از مطلب مزبور وجه ديگرى نيز به مطرح شده آن عبارت است از: اهتداى به تشخيص قاتل ، اهتداى به دريافت حكمت چنين كارى را بالاخره اهتداى به صراط مستقيم و امتثال دستور الهى كه حضرت كليم عليه السلام در اين باره فرموده بود: (فافعلوا ما تؤ مرون ).
تذكّر: بحث درباره اراده و مشيئت و تساويب يا تفاوت آنها نسبت به يكديگر از حريم كلام كنونى خارج است و آنچه در اين مقطع مورد عنايت است از برخى مفسران در ردّ قول به حدوث اراده خداى سبحان كه از ظاهر تعبير اگر خدا بخواهد برمى آيد، بنابراين اتحاد معناى اراده و مشيئت چنين گفتند:
آچه از تعليق مزبور استظهار مى شود، همانا حدوث تعلّق مشيئت است نه خود مشيئت ؛ يعنى ممكن است مشيئت قبلاً وجود داشته باشد و تعلّق آن به متعلق حادث شود.⁽³⁹⁸⁾
اين سخن صائب نيست ؛ زيرا خواه اراده و مشيئت يكى باشد يا دو تا، مشيئت از صفات حقيقى ذات اضافه است ؛ يعنى بدون متعلق يافت نمى شود ونظير قدرت نيست كه قبل از وجود مقدور هم موجود باشد؛ چنان كه حيات صفت حقيقى محض است . قدرت هر چند متعلَّق مى طلبد، ليكن متعلق مخصوص لازم ندارد؛ برخلاف علم واراده و مشيئت و مانند آن . در اين گونه موارد براى پرهيز از محذور حدوث صفت خداوند سبحان ، بايد بين اراده ذاتى و فعلى فرق گذاشت و از حدوث اراده و مشيئت فعلى هراسناك نبود؛ چنان كه حدوث علم فعلى محذورى ندارد؛ زيرا اراده فعلى كه حدوث پذير است از شؤ ونِ نازل اراده ذاتىِ منزّه از وَسْمه حدوث است ؛ چنان كه علم فعلى كه حدوث پذير است ، از شؤ ون نازل علم ذاتى مُبَرّاى از وَصْمه حدوث است . تحليل متعلَّق اراده ذاتى و تبيين متعلَّق علم ذاتى كه هيچ كدام خارج از محدوده ذات اقدس خداى سبحان نيست ، از بحث تفسيرى بيرون است .
نفى مطلق در لاذَلول 
نفى ذلول بودن گاو در قصّه مورد بحث (لاذلول ...) كنايه از اين است كه گاوى كه بايد ذبح شود، بايد سائمه باشد؛ يعنى گاوى كه در مزرع مى چرد و از سلامت و نشاط بيشترى برخوردار است ، نه گاوى كه براى شيار كردن زمين و آبيارى كشتزار ذلول و رام است و به آن عامله گفته مى شود؛ هم با پا يوغ به گردن خدمت مى كند، به طورى كه در شيار و زير و رو كردن زمين از آن استفاده مى شود و هم با دوش يا گردن خدمت مى كند؛ به طورى كه در آبيارى مزارع به استخدام درمى آيد.
بنابراين ، نفى در (لاذلول )، در فعل (تثير) نيز تاءثير كرده ، آن را به فعل منفى تبديل مى كند؛ يعنى گاوى كه ماءمور به ذبح آن هستيد، گاوى است كه نه زمين را شخم مى زند و نه مزرع را آبيارى مى كند. به تعبير ديگر، نفى در (لاذلول ) نفى مطلق است كه با دو جمله منفى بعد تفسير مى شود؛ يعنى گاوى است كه براى هيچ كارى رام و منقاد نيست ؛ نه براى اثاره و شيار كردن زمين و نه براى سقى و آبيارى مزرع ، نه اين كه نفى نسبى باشد و درفعل (تثير) اثرى نداشته باشد و در نتيجه معناى جمله اين باشد كه رام و منقاد مطلق نيست ، بلكه نسبتاً رام است ؛ به اين صورت كه زمين را شيار مى كند، امّا براى آبيارى مزرع از آن استفاده نمى شود (چنان كه بلاغى ره اختيار كرده است )⁽³⁹⁹⁾.
به بيان ديگر، دو فعل (تثير) و (تسقى ) دو صفت براى (ذلول ) است و طبعاً نفى موصوف : (لاذلول )، به صورت عموم نفى ، نه نفى صرف اجتماع ، نفى هر دو صفت را نيز به همراه دارد؛ گويا گفته شده : (لاذلول مثيرة و سابقية )؛ با اين بيان عدم تكرار نفى در (لاتسقى ) نيز نفىِ سقى ، فهميده مى شد و تكرار آن صرفاً براى تاءكيد است ⁽⁴⁰⁰⁾.
تذكّر: كلمه بقر و ثور هر دو شيار و زير و رو كردن را مى فهماند. انتخاب فعل مضارع (تثير) و (تسقى ) براى آن است كه استمرار چنين كارهايى سبب ذلول شدن گاو است .
حس گرايى بنى اسرائيل 
تعبير به (الان جئت بالحق )طبق يك احتمال در معناى اين جمله ⁽⁴⁰¹⁾، هم تعبيرى غيرمؤ دّبانه است ، چون مفادش اين است كه گويا حضرت موسى عليه السلام تا كنون از بيان حق خوددارى كرده و هم از جلوه هاى حسّگرايى بنى اسرائيل است ؛ زيرا پس از پايان يافتن پرسش هاى آنان وهنگامى كه فرمان الهى براى آنان ظهور كامل حسّى پيد كرد، اظهار داشتند: (الان جئت بالحق )؛ با اين كه مى توانستند با استمداد از عقل خود و با تكيه بر عصمت حضرت موسى عليه السلام و عدم كوتاهى او در ابلاغ دستورهاى الهى و ملاحظه اطلاق فرمان او، بدون دغدغه و وسوسه ، مصداقى از گاو را، به مجرّد اين كه عنوان بقره بر آن صادق است ، ذبح كرده به تكليف خود عمل كنند؛ از اين رو از امام رضاعليه السلام نقل شده است كه فرمود: بنى اسرائيل هر گاوى برمى گزيدند، كفايت مى كرد، ليكن سخت گرفتند و خدا نيز بر آنان سخت گرفت ⁽⁴⁰²⁾.
دقيقاً بر همين اساس (حس گرايى و عدم بهره گيرى از عقل ) است كه پس از گذر از محدوده حسّ و رسيدن به مرحله تعقّل و بهره گيرى از آن در مساءله معاد و احياى مردگان : (كذلك يحىِ اللّه الموتى و يريكم ءَاياته لعلّكم تعقلون )، به جاى آن كه از اين جريان عبرت آموز پند گيرند و به عنوان آيه اى از آيات الهى به آن بنگرند و به وسيله آن از جهل به علم و از كفر به ايمان عبور كنند وبه مساءله معاد منتقل شوند، به قساوت و كورى دل مبتلا شدند: (ثمّ قست قلوبكم ...).
از آنچه گذشت به دست مى آيد كه اگر ويژگى هاى مزبور در پايان قصّه ذكر شد، و درابتداى آن بيان نشد، از قبيل تاءخير بيان از وقت حاجت نيست ، تا لازم آن دلالت آيات بر جواز تاءخير بيان از وقت حاجت باشد؛ زيرا ماءمور به ابتدايى ذبح ، مطلق بقره بود، ليكن بر اثر كوتاهى و بهانه گيرى بنى اسرائيل خصوصيت هاى جديد مطرح شد و به تعبير دقيق تر، سخت گيرى هاى آنان سبب شد كه آن حكم مطلق و كلّى ابتدايى با بعضى از قيود، مرحله به مرحله قيد شود.
شاهد مدعا اين كه ، اگر از قبيل تاءخير بيان از وقت حاجت باشد، سؤ ال هاى مكرّر بنى اسرائيل ، نشانه اهتمام آنان براى يافتن ماءمور به واقعى تلقّى مى شود كه در حدّ خود، عبادت به حساب مى آيد و جاى هيچ گونه ملامتى نيست ؛ د حالى كه سياق آيات به خوبى دلالت دارد كه پرسش هاى متعدّد آنان بى مورد بوده ، از بابت آن شديداً مستحق سرزنش بودند⁽⁴⁰³⁾.
تذكّر: تاءخير بيان تا قبل از امتثال تكليف محذورى ندارد. تاءخير بيان قبل از وقت امتثال هم بى اشكال است ؛ چنان كه نسخ تكليف قبل از فرا رسيدن زمان امتثال مانند نسخ تكليف بعد از فرا رسيدن زمان امتثال و قبل از فعل بى محذور است و اشكال بداكه در كلام امين الكلام طبرسى ؛ به آن اشاره شده ⁽⁴⁰⁴⁾، وارد نيست .
بهانه گيرى براى رفع تكليف  
بنى اسرائيل تا آخرين لحظه با آن كه به حق بودن فرمان ذَبْح اعتراف كردند، نمى خواستند به تكليف الهى عمل كنند: (و ما كادوا يفعلون )؛ چون كاد به معناى قرب است و جمله بدين معناست كه نزديك بود آن را انجام ندهند. پس جمله (و ما كادوا يفعلون ) نشانه آن است كه پرسش هاى آنان بهانه بود تا از خود رفع تكليف كنند.
ممكن است گفته شود با توجه به اين كه ماى نافيه بر سر (كادوا) به معناى قربوا درآمده ، مقتضايش اسن است كه حتى نزديك شدن آنان به امتثال فرمان نيز نقى شده است . كنايه از اين كه آنها با انجام ذبح فاصله فراوانى داشتند. در نهايت از آن جا كه واو در (و ماكادوا) حاليه است و جمله حال براى فاعل (فذبحوها) به حساب مى آيد، معناى مجموع دو جمله اين مى شود كه به هر حال گاو را ذبح كردند، در حالى كه انجام آن نزديك و متوقّع نبود و با آن فاصله فراوانى داشتند. با اين بيان روشن مى شود كه تضادّى بين اثبات ذَبْح در (فذبحوها) و نفى آن در (و ماكادوا يفعلون ) نيست ؛ زيرا دو فعل ، مربوط به دو زمان و دو اعتبار است و در تضادِ دو چيز، وحدت زمان واعتبار شرط است و تقريباً معنا چنين مى شود: ما قاربوا اءن يفعلوا حتّى انتهت سؤ الاتهم وانقطعت تعلّلاتهم كالمضطرّ الملجاء إ لى الفعل ؛ يعنى نزديك نبود آن را انجام دهند تا اين كه سرانجام با پايان گرفتن پرسش ها و بهانه گيرى هايشان تو گويى كه مجبور به انجام آن شدند⁽⁴⁰⁵⁾.
تذكّر 1. وقتى باامتثال و اطاعت فاصله داشتند، باتمرّد و طغيان بى فاصله بودند و اگر نزديك ذَبْح نبودند، نزديك ترك آن بودند؛ از اين رو در محاوره گفته مى شود: نزديك بود نكنند؛ در حالى كه معناى آيه اين است كه نزديك انجام دادن نبودند.
2. طَبَرى نقل مى كند: برخى پنداشتند اصرار بنى اسرائيل براى تعيين چنين گاوى براى آن بود كه فكر مى كردند، گاوى كه واجد خصوصيت احيا باشد، نظير عصاى موسى عليه السلام موجودى معيّن و ويژه است ؛ ازاين رو سعى در كشف خصوصيت آن داشتند، و اين پندار را جاهلان مى داند⁽⁴⁰⁶⁾.
سرّ تكرار إ ذ 
تكرار (إ ذ) در جمله (وإ ذ قتلتم ...) در پايان قصّه (با آن كه همه اين آيات مربوط به يك داستان است و بايد همانند ساير موارد به يك إ ذ بسنده شود) اولاً، بر اثر طولانى شدن قصّه و ثانياً، براى بيان اهميت ذيل آن است كه اصل و اساس قصّه راتشكيل مى دهد؛ يعنى اهميّت اين نكته كه خودشان شخصى را كشتند و سپس با انتساب قتل به يكديگر، آن را از خود دفع مى كردند و بنا را بر كتمان آن گذاشته بودند؛ غافل از اين كه خداوند، قادر بر افشاى آن است ؛ گويااز طريق تكرار (إ ذ) لازم است كه اصل قتل و كتمان آن ، آن هم به صورت خود مى كشى و خود تعزيه مى دارى مستقلاً و جداى از استهزا و بهانه گيرى آنان ، مورد توبيخ و ملامت ، و توجّه و عبرت ديگران قرار گيرد؛ چنان كه رعايت نكردن ترتيب زمانى قصّه نيز از همين باب است ؛ چون هركدام از قتل نفس محترم ، استهزا، بهانه گيرى و پرس و جو كردن هاى بى مورد و دريغ كردن در امتثال امر، گناه بزرگى است كه اگر ترتيب زمانى قصّه رعايت مى شد، نمى توانست اين چنين ، به طور ويژه وسيله توبيخ و مورد عبرت قرار گيرد⁽⁴⁰⁷⁾.
وحدت قصّه 
انسجام صدر و ساقه داستان و تعبير ويژه اى كه در بخش فرمان ذَبْح گاو به كار رفته نشان مى دهد كه همه اين آيات ، گزارش ازيك قصه است ، نه دو قصه ؛ چنان كه برخى پنداشته اند. قائل به تعدد قصّه مى گويد: آنچه در قرآن كريم مشهود است از قبيل تقديم ماحقه التاءخير و بالعكس نيست ، بلكه دو قصّه كاملاً متفاوت است : يكى حكم فقهى و حقوقى به نحو عام ، براى حلّ مُعْضَل لوثو قسامه كه به صورت قضيّه حقيقى اعلام شده كه اگر كشته اى يافت شد و قاتل او معلوم نبود، بزرگان و سالمندان نزديك ترين روستا يا شهر به محلِ مقتول ، ماءمورند كه گاوى را با شرايط معهود در وادى سيل خيز كه كشت و زرع نمى شود، ذبح كنند و كاهنان بَن لاوى جلو مى افتند و سالمندان آن آبادى با مراسم خاص دست ها را بر آن گاو مذبوح مى شويند و مى گويند دست هاى ما اين خون (قتيل ) را نريخت و چشم هاى ما خون ريز او (قاتل )را نديد. بااين كار از اتهام قتل تبرئه و بخشوده مى شوند.
قصه ديگر، گذشته از حكم فقهى و حقوقى به نحو خاص و مقطع مخصوص ، معارف كلامى و حِكَمى را به همراه دارد و آن اين كه قتيلى يافت شد و بنى اسرائيل تدارؤ كرده ، هر كدام اتهام قتل آن را از خود دَرْء و دفع مى كرد و به ديگرى نسبت مى داد واين رخداد با روزى مصادف بود كه گاوى با شرايط معهود باربر اصل كلى ذَبْح شده بود. خداوند امر فرمود كه برخى از اعضاى گاو مذبوح را به بدن مقتول مورد نزاع بزنند تا زنده شود و قاتل را معرفى كند و آنچه در قرآن كريم آمده نار به اين دو قصه است ، كه يكى سابق و ديگرى لاحق است و هيچ گونه تقديم و تاءخير در داستان سرايى قرآن رخ نداد، تا نيازى به توجيه زمخشرى و ساير مفسران بعدى داشته باشد⁽⁴⁰⁸⁾.
لازم است عنايت شود كه هر چند حفظ نظم صورى از يك سو و توجه به تكرار كلمه (إ ذ) كه بيانگر سرفصل جديد است از سوى ديگر، و وجود داستان اول در تورات كونى و عدم معهود بودنِ قصّه معهودِ قرآنى در تورات از سوى سوم ، زمينه چنان پندارى را فراهم مى كند، ليكن اگر داستان دستور ذَبْح گاو براى حلّ مُعْضِل لوث و قسامه ، يك حكم فقهى و حقوقى عام بوده و تعبد مخصوص را به همراه داشته ، اولاً، مجالى براى ناهنجارى بنى اسرائيل در گفتارِ (اءتتخذنا هزواً) نبوده و ثانياً، نيازى به پرسش سه باره درباره سنّ و رنگ ومقدار كاركرد گاو مزبور نبوده و ثالثاً، مجالى براى تعليل به تشابه گاو نبوده و رابعاً، جاى گفتن (الان جئت بالحق ) نبوده است ؛ زيرا حكم تعبدى خاص ، اسرار پيچيده خود را دارد، كه غالباً مفهوم انسان هاى عادى نيست ، گذشته از آ كه احاديث وارد وحدت قصّه را تاييد مى كند؛ بنابراين ، احتمال تعدد قصه ضعيف است ؛ چونق رآن كه وحى اصيل و مصون و مصون از تحريف و منزّه از دستبرد تاريخ و تطاول طاغيانِ دير و صومعه و بيعه و كنيسه است ، ميزان است ، نه موزون ، و معيار سنجش ‍ معارف الهى قرآن است كه ميزان ارزيابى است ، نه تورات كه موزون است و بايد با ميزانِ مُهَيمن توزين گردد، تا صحت و سقم آن معلوم شود. پس اگر چيزى در تورات كنونى نبود يا برخلاف محتواى قرآنِ معصوم و مصون بود، بايد آن موزون را علاج كرد، نه اين كه ميزان را به نقد كشيد.