تسنيم
تفسير قران كريم - جلد ۵

آية الله جوادى آملى

- ۴ -

5. تنها وسيله نجات و تزكيه 
چنان كه در مباحث تفسيرى گذشت ، مراد از فضل اللّه در آيه دوم ، تفضّل ويژه الهى به مؤ منان است . توضيح اين كه ، تفضلات الهى دو گونه است ؛ بخشى از آن شامل همه انسانها مى شود، چه بخواهند يا نخواهند و بخشى ديگر تفضلات ويژه اى است كه انسان ، بايد آن را از خدا طلب كند: وسئلوا اللّه من فضله ⁽²⁰⁷⁾.
نازل ترين همّت آن است كه انسان ، تنها نجات از دوزخ را از خدا بخواهد؛ درجه اى كه حتى اطفال ، ديوانگان و مستضعفان فكرى نيز از آن بهره مندند. زيرا هيچ يك از اين گروه ها اهل دوزخ نيستند. بلكه بايد به دنبال خاص خدا بود و باور داشت كه عالى ترين درجات بهشت در انتظار مؤ منان است و رسيدن به آن جز با سؤ ال و درخواست از خدا ممكن نيست ؛ چون فضل بخششى است كه افزون بر مقدار مقرّر و لازم باشد و تفضّل شونده ، حقى نسبت به آن نداشته ، تنها عامل آن لطف و بزرگوارى تفضّل كننده باشد.
در نگاهى عميق تر آنچه ازجانب خداى سبحان به نسان ها مى رسد وهر فيضى از طرف مبداء جهان نصيب آنان مى شود، تنها ز فضل و رحمت خداست ؛ از اين رو در بعضى از آيات به همه مؤ منان خطاب مى شود: ولو لا فضل اللّه عليكم و رحمته مازكى منكم من اءحد اءبداً⁽²⁰⁸⁾ كه نشان آن است كه از انسان به طو استقلال كارى ساخته نيست ، بلكه او تنها آينه دار جمال فيض حقّ است . حضرت امام سجاد در مناجات خود به خدا عرضه مى دارد: خدايا هرگاه توفيق عبادت تو را يافتيم ، نه تنهاطلبى پيدا نكرديم ، بلكه بدهكار شديم و اگر توفيق شكر تو را يافتيم ، به سبب چنين توفيقى شكر ديگرى بر م اواجب شد.⁽²⁰⁹⁾حتّى نمى شود گفت كه من مثلاً عمرى زحمت كشيده و تحصيل علم كرده ام و...؛ زيرا بسيار بودند كسانى كه اراده تحصيل علم داشتند، ولى توفيق نصيب آنان نشد. عالمى كه خود را از خداوند طلبكار مى يابد، در اين محاسبه به خطا رفته ، از علم خود سودى نمى برد؛ زيرا چنين علمى نافع نيست .
بر همين اساس ، خداى سبحن در سوره مباركه نور مكرراً هشدار مى دهد كه نپنداريد اگر علم صائب و عمل صالحى نصيب شما شد از جانب خود شماست و از خداوندطلبى پيدا مى كنيد، بلكه بايدخود را پيوسته بدهكار فيض و فضل الهى ببينيد؛ در يك جا مى فرمايد: اگر فضل خدا و توبه پذيرى و حكمت او نبود شما هم خاسر و گرفتار عذاب الهى مى شديد: ولو لا فضل اللّه عليكم و رحمته و اءن اللّه توّاب حكيم ⁽²¹⁰⁾، ولو لا فضل اللّه عليكم و رحمته و اءنّ اللّه رَءُوفٌ رحميم ⁽²¹¹⁾ و در مورد ديگر مى فرمايد: اگر فضل و رحمت الهى نبود و راه توبه باز نبود به سبب سيئاتى كه مرتكب شديد، عذاب عظيم الهى شما را فرا مى گرفت : ولو لا فضل اللّه عليكم و رحمته فى الدنيا و الاَخرة لمسّكم فى ما اءفضتم فيه عذاب عظيم ⁽²¹²⁾ و ظريف تر و گسترده تر ز هر سه آيه ، همان است كه سابقاً ذكر شد: ولو لا فل اللّه عليكم و رحمته ما زكى منكم من اءحد اءبداً ولكن اللّه يزكّى من يشاء و اللّه سميع عليم ⁽²¹³⁾كه به نحو سالبه كليه دلالت داد كه هيچ كس حتى پيامبران بدون فضل الهى تزكيه نمى شوند، و جز از طريق و فيض الهى به آن همه مقامات راه نمى يابند.
اين سالبه كليه با آنچه در جريان جنگ بدر نازل شده كه گروه اندكى را استثنا كرده : ولو لا فضل اللّه عليكم و رحته لاتبّعتم الشيطان إ لاّ قليلاً⁽²¹⁴⁾ منافات ندارد، چون مقصود در آن آيه اين نيست كه آن گروه اندك در تكامل مستقل بوده و نيازى به فضل الهى نداشتند، بلكه مراد اين است كه اگر رحمت جديدى در اين قصّه فرود نمى آمد، بيشتر مؤ منان سقوط مى كردند وگروه اندكى از آنان بر همان فيض قبلى محفوظ مى ماندند و هرگز تحت تاءثير عظميت و شكوه ظاهرى عِدّه و عُدّه دشمن قرار نگرفته ، در كنار پيامبر پايدارى مى كردند و مشمول ستاتيش حضرت حقّ واقع مى شدند: والصّابرين فى الباءساء والضّرّاء و حين الباءس ⁽²¹⁵⁾.
در هر حال ، اگر چه لطف خدا شامل همه انسان هاست و در اين باره فرمود: و رحتى وسعت كل شى ء⁽²¹⁶⁾، ليكن در ذيل همين جمله آمده است : فساءكتبها للّذين يتّقون ⁽²¹⁷⁾؛ رحمت ويژه ام را براى اهل تقوا ثبت و مقرّر كرده ام . خداى سبحان رحمت ويژه خود را براى اهل ايمان ذخيره كرده و به آنان عطا مى كند: واللّه ذو فضل على المؤ منين ⁽²¹⁸⁾ و كليد مخازن فضل و رحمت ويژه ، در دست خود مؤ منان است ، كه عبارت از همان دعا و سؤ ال و درخواست از خداوند است : واسئلوا اللّه من فضله ⁽²¹⁹⁾؛ زيرا دعا نسبت به هر خواسته مشروعى سبب گسايش مى شود: وءَاتيكم من كلّ ما ساءلتموه ⁽²²⁰⁾. البته اگر سؤ ال به زبان استعداد باشد، اثر مسلّمى دارد و اگر به زبان حال باشد، اثر خاص خود را دارد و اگر به زبان مقال باشد، اميد اجابت آن مى رود. لازم است سؤ الِ مقال هماهنگ با لسان لال و زبان استعداد باشد تا سريع تر و قطعى تر و كامل تر و پاسخ روبرو شود.
بحث روايى 
1. مصاديق اخذ دين به قوّت  
عن الصادق فى قول اللّه عزّ و جلّ: خذوا ما ءَاتيناكم بقوّة ، قال : السجود و وضع اليدين على الركبتين فى الصلاة و اءنت راكع ⁽²²¹⁾.
اشاره الف . مبارز بودن در ميدان نبرد دينى و مبرّز بودن در صحنه فرهنگى هر دو اخذ دين به قوت است ؛ زيرا هم جهاد و هم اجتهاد هر دو مصداق اخذ به قوت است .
ب . آنچه به جهاد و اجتهاد صبغه عبادى مى بخشد، تخشّع و تخضّع مبارِز مبرّز در عبادت است كه نمونه بارز آن نماز و بهترين حالت هاى آن ركوع و سجود است كه فروتنى و بندگى را به متمثل مى كند.
2. مراد از طور 
عن العسكرى : ((و رفعنا فوقكم الطور الجبل اءمرنا لجبرئيل اءن يقطع من جبل فلسطين قطعةً على قدر معسكر اءسلافكم فرسخاً فى فرسخ فقطعها و جاءها، فرفعها فوق رءوسهم .⁽²²²⁾
عن الصادق : ((لما اءنزل اللّه التوراة على بنى اسرائيل لم يقبلوه ، فرفع اللّه علهم جبل طور سيناء فقال لهم موسى إ ن لم تقبلوه وقع عليكم الجبل فقبلوه و طاءاءوا رؤ سهم .⁽²²³⁾
اشاره : آنچه از ظاهر قرآن كريم بر مى آيد اين است كه در برخى از آيات عنوان الجبل ذكر شده كه الف و لام آن نشان معهود بودن آن است و جز كوه طور جبل ديگرى معهود نبوده است . در بعضى آيات ديگر عنوان الطور ياد شده كه آن هم نشان طور معهود است ؛ بنابراين ، به نظر مى رسد حديثى كه در اين باب وارد شده بايد بر كوه معروف طور منطبق گردد.
3. ابدان و قلوب  
عن اسحاق بن عمّار، قال : سئلتُ اءباعبداللّه عن : خذوا ما ءَاتيناكم بقوّة اءقوة فى الا بدان اءم قوّة فى القلوب ؟ قال : فيهما جميعاً.⁽²²⁴⁾
اشاره : چون روح انسان اصيل است ، نه بدن وى ، زيرا بدن ابزار انجام احكام صادر از روح است ، بايد منشاء قدرت را در جان انسان جستجو كرد. عنصر محورى روح انسان را نيز انديشه علمى و انگيزه عملى او تاءمين مى كند؛ اگر جزم علمى و عزم عملى وى مقتدرانه باشد، حتماً معارف دين را با قوت برهان مى فهمد و اقتدار وجدان عمل مى كند و از حضرت امام صادق درباره اصالت اراده رسيده است : ما ضَعُفَ بدنٌ عمّا قَوِيَتْ عليه النيّة ⁽²²⁵⁾؛ هرگز بدن در برابر قدرت نيّت و اقتدار عزم ، سستى نخواهد كرد؛ بنابراين ، اخذ به قوّتِ بدن مرهون اخذ علمى دين به قوّت انديشه و اخذ عزمى آن به قوّت انگيزه خواهد بود.
4. اثر ياد معاد 
عن الصادق : واذكروا ما فيه و اذكروا ما فى تركه من العقوبة .⁽²²⁶⁾ پاسخ ‌هاست . يادآورى عذابى كه بر ترك دستورهاى تورات مترتب مى شود، جلوه و مصداقى از يادآورى محتواى تورات و تدبّر در آن است .
ب . براى امتثال دستورهاى دينى گرچه تبشير سهم بسزايى دارد، ليكن سهمِ سَهْم و هراس سهمگين معاد بيش از آن است ؛ از اين رو عنوان انذار به صورت حصر در قرآن مطرح شده : إ نما اءنت منذر⁽²²⁷⁾، إ ن اءنا إ لا نذير⁽²²⁸⁾ ولى تبشير به صورت حَصر، مانند: إ نما اءنت مبشّر و... نيامده است ؛ از اين رو تذكره عقاب معاد اثرى بسزا در امتثال دستور دارد.
وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْاْ مِنْكُمْ فِى السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُواْ قِرَدَةً خَسِئِينَ # فَجَعَلْنَها نَكَلاً لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهَا وَمَا خَلْفَهَا وَمَوْعِظَةً لِّلْمُتَّقِينَ.
گزيده تفسير 
بنى اسرائيل كه به سبب بهره مندى از نعمت ها و بينات فراوان بر ديگران برترى داشتند، به جاى برترى در شكر و اطاعت و ايمان بر ساير امت ها، در ناسپاسى و كارشكنى و ارتكاب زشت ترين گناهان ، بدترين امت ها شدند. آنان روز جمعه را به شنبه تبديل كرده با اين ادعا كه در اين روز خدا نيز چيزى نيافريد، آن را مخصوص عبادت دانستند. خداى سبحان به موساى كليم فرمود تا آنان را به حال خود واگذارد و نيز آنها را از كار و به ويژه ماهى گيرى در اين روزنهى كرد، ليكن صيد محتالانه آنها به خسارت قِرَد و خنزير شدن انجاميد و اين اعتدا به منزله جزء اخير علت تامه براى بوزينه شدن آنان شد. در اين ماجرا و ححادثه مسلم تاريخى كه در عصر حضرت داود رخ داد و يهود عصر نزول قرآن نيز به تحقق قطعى آن علم مسلم داشتند، گروه متجاوز كه به تحقيق از قصد صيد نامشروع ماهى با احتيال در روز شنبه آگاه بودند، به تبديل صورت مبتلا و حقيقتاً به بوزينه تبديل شدند و ديگر اسرائيليان ازاين تنكيل مصون ماندند.
امر تكوينى ، و نه لفظى كونوا كنايه از سرعت تكوين ونفوذ اراده الهى در تبديل تجاوزكاران به بوزينه است ؛ چنان كه با سرعت اجابت تكوينى و عدم تاءخير و تراخى در امتثال ، يهود لدود فوراً بوزينه شدند.
ظاهر آيه شريفه ، تحقق معناى حقيقى كلمه ، يعنى مسخ قلب و قالَب متجاوزان رو سبت است ، نه صرف اتصاف آنها به اوصاف حيوانى و مسخ خصوص قلب هاى آنان ؛ چنان كه به معناى اعدام فردى از انسان و ايجاد فردى از بوزينه يا وارد كردن روح انسانى در بدن بوزينه نيست . در اين مسخ ، انسانيت انسانِ ممسوخْ باطل و منعدم نشده و و انسان بوزينه است . اين مسخ همراه با حف معرفت و ادراك هويت انسانى است ؛ از اين رو ادراك هبوط وسقوط و احساس شرم و ذلت و عاب از آنِ مخاطبان كونوا قردة و بوزينگان ممسوخ و مطرود است ، نه بوزينگان عادى و غيرممسوخ .
اين سنت الهى است كه گناه خاص و جديد، عذاب ويژه و جديدى در پى دارد و سنت خدا در گستره زمان و پهنه زمين يكسان و صبغه تاءديب و تنبيه و كيفرى آن براى معاصران و متاءخران مساوى است و هشدارى است به همه مكلفان كه اگر از محدوده حكم الهى تعدّى كنند، چنان خطرى در كمين آنهاست ؛ پس جامعه اى كه به تباهى مبادرت كند، اگر حكمت بالغه خداى سبحان تنبيه و كيفر دادن را اقتضا كند، مورد قهر الهى قرار گرفته و خداوند منطقه گناه را به آثار مشؤ وم معصيت مؤ اخذه مى كند؛ بنابراين ، در طول تاريخ تكرار ماجراى مسخ ممكن است .
يادآورى گناه نياكان نسبت به تبار براى هشدارى ، بيدارى و بيزارى نسل كنونى از كارهاى گذشته تلخ و ناروا، سنت ادبى و ديرپاى همه اقوام و ملل است ، ليكن در صورتى كه نسل قادم از فعل غابر تبرّى نكند، بلكه به آن تباهى مباهات كند، يادآورى مزبور لازم به نظر مى رسد؛ بر همين اساس ، خداى سبحان آن داستان تاريخى را، همچون ديگر مجازات هاى تكوينى و تشريعى الهى كه نكال براى تبه كار و وسيله نكول و اجتناب ديگران از تبه كارى است ، عبرتى براتى براى معاصران و آيندگان و اندرزى براى پرهيزكاران قرار داد.
تفسير 
فجعلنها 
ضمير ها در فجعلناها به مرجع معنوى ، يعنى مسخة يا عقوبة مستفاد از آيه قبل بازمى گرددآ يا مطابق روايت طبرسى از امام باقر به امّت ممسوخه (اهالى قريه ايله واقع در ساحل دريا) رجوع مى كند⁽²²⁹⁾، ليكن با توجه به اشتقاق نكالاً از مادّه نكول ، به معناى منع و ردع ، و با توجه به اين كه مراد از ماخَلْفها آيندگان هستند (چنان كه در روايت صادقين آمده است كه : مراد از ما بين يديها قريه هاى معصار، و مراد از ما خلفها ما مسلمانان هستيم )⁽²³⁰⁾ و عقاب بودن مسخ بنى اسرائيل نسبت به آيندگان معنا ندارد، نكال به معناى عبرتى است كه سبب نكول و ردع عبرت گيرنده از انجام عملى شبيه عمل امّت ممسوخه مى شود؛ چنان كه برخى مفسّران به اين معنا تصريح كرده اند⁽²³¹⁾.
نيز ممكن است به معناى عقاب باشد، امّا عقابى كه باعث عبرت ديگران و دورى و نكول آنها ازانجام عمل مشابه مى گردد؛ يعنى ما مسخ را عقابى قرار داديم كه مايه عبرت معاصران و آيندگان است ؛ چنان كه در سوره نساء همين نكته را به اهل كتاب عصر نزول قرآن گوشزد كرده ، مى فرمايد: اگر ايمان نياوريد، ممكن است به كيفر پيشينيانتان مبتلا شده ، به صورت بوزينه درآييد: يا اءيها الذين اءُوتوا الكتاب ءَامنوا بما نزّلنا مصدّقاً لما معكم من قبل اءن نطمس وجوهاً فزدّها على اءدبارها اءو نلعنهم كما لعنّا اءصحاب السبت ⁽²³²⁾.
لِما بين يَدَيْها و ما خَلْفَها 
از آنچه گذشت روشن شد كه مقصود از ما بين يدى امّت هاى معاصر و مراد از ما خلف امّت ها ونسل هاى آينده هستند و مرجع ضمير در ما بين يديها و ما خلفها همان مرجع ضمير در فجعلناها (يعنى امّت ممسوخه يا مسخة يا عقوبت ) و لام در لما بين يديها لام اختصاص ‍ است .
قابل توجه است كه نظام الدين نيشابورى پس از آن كه نكال را به معناى اصلى آن ، يعنى عقوبت مى گيرد، وجه ديگرى را در معناى ما بين يدى و ما خلف ترجيح مى دهد و آن اين كه مراد از ما بين گناهانى است كه امّت ممسوخه مقدّم داشتند كه نزديك ترين آن همان ماجراى سَبْت است و مقصود از ما خلف گناهانى است كه مطابق اين معنا، لام در لما بين يديها به معناى سببيّت و لا جل است ؛ يعنى ما پديده مسخ را عقوبتى براى آنان قرار داديم ، به سببگناهانى كه مرتكب شدند وگناهانى كه در صورت زنده بودن انجام مى دادند.⁽²³³⁾
آنچه مى تواند مختار ايشان را تاءييد كند اين است كه مطابق اين معنا، كلمه نكال در معناى لغوى خود (عقوبت ) به كار مى رود و باساير كاربردهاى اين واژه در قرآن (كه از آن جمله است آيه جزاءً بما كسبا نكالاً من اللّه ⁽²³⁴⁾ نيز هماهنگ است . مؤ يد ديگر آن كلمه ما در لما بين يديها و ما خلفها است كه مطابق اين قول ، در معناى اصلى خودش (غير ذوى العقول ) به كار مى رود و نيازى به وجيه اين كه چگونه ما در ذوى العقول (معاصران و آيندگان ) به كار رفته نيست .
انصاف اين است كه اين معنا خلاف ظاهر تركيبى است كه در آن لام جارّه ، متعلق به فعل جعل قرار مى گيرد؛ نظير جعلناه هدى لبنى اسرائيل ⁽²³⁵⁾، جعلناها و ابنا ءَاية للعالمين ⁽²³⁶⁾ و إ نّا جعلناها فتنة للظَّالمين ⁽²³⁷⁾؛ چون ظاهر لام در اين گونه تركيب ها براى اختصاص است و احتمال مزبور (لا جْل بودن ) در آن راه ندارد.
افزون بر اين كه معنا خلاف وحدت سياق در خود آيه نيز هست ؛ زيرا شكّى نيست كه لام فجعلناها... موعظة للمتقين براى اختصاص است ، نه به معناى لا جل .
تناسب آيات  
در اين دو آيه حادثه اى ديگر از حوادثى كه در زمان حضرت داود براى بنى اسرائيل اتفاق افتاد، مطرح شده است . قرآن كريم آن را براى يهوديان عصر نزول قرآن و همه مخاطبان وحى الهى نقل مى كند تا از آن عبرت گيرند؛ حادثه اى كه خود بنى اسرائيل معاصر رسول گرامى نيز آن را يك رخداد مسلّم تاريخى مى دانستند: و لقد علمتم ....
اين حادثه عبارت است از نهى الهى از صيد ماهى در روز شنبه از يك سو و بى اعتنايى گروهى از بنى اسرائيل به اين فرمان از سوى ديگر و در نتيجه مبتلا شدن آنان به عذاب دردناك مسخ كه عبرتى براى ديگران و موعظه اى براى اهل تقواست .
اين قصّه دردناك و عبرت آموز، در دو آيه مورد بحث چنين منعكس شده است : شما (يهوديان عصر نزول قرآن ) مى دانيد، قصّه گروهى از پيشينيان خود را كه در روز شنبه دستور ما رااطاعت نكردند و به صورت بوزينه ذلل و دور از رحمت خدا درآمدند. ما اين عذاب را عبرتى تاريخى و عاملى بازدارنده از گناه براى نسل حاضر و آينده و موعظه اى براى اهل تقوا قرار داده ايم ؛ يعنى تنها سخن از يك قضيه شخصى نيست ، بلكه سخن از سنّت الهى است كه هر گروه يا قومى كه به تعدّى و عصيان در امتثال فرمان هاى خدا خو كند، ممكن است به سرنوشتى بسان آنچه بر بنى اسرائيل گذشت ، دچار شود؛ هر چند از هر جهت همتاى آن نباشد.
تفاوت صيد محتالانه با ساير رخدادهاى يهود 
آنچه از آيه 40 سوره بقره درباره رخدادهاى يهودان بازگو شده ، همه با واژه إ ذ آغاز شده است ؛ زيرا همه آنها نعمت هاى الهى بود كه بر بنى اسرائيل نازل شده بود و از يك سنخ بود؛ از اين رو تذكره آنها با كلمه إ ذ هماهنگ بود، حتى رفع طوركه ارعاب ظاهرى را به همراه داشت ، ولى سرانجام به فضل و رحمتِ مانع از خسارت ختم شد، ليكن صيد محتالانه سَبْت به خسارت قِرَد و خنزير شدن انجاميد؛ از اين رو اين نقمت از جهت سياق از شمارش نعمتْ تفكيك شد و با كلمه لقد علمتم شروع شد. اهتمام به مطلب و تحقق قطعى آن و علم مسلم يهودان عصر نزول قرآن به آن باعث تاءكيد، سوگند و حرف تحقيق ... در تاءديه شد.
داستان اححتيال بنى اسرائيل درباره شكار نامشروع ماهى در روز شنبه در عصر حضرت موسى واقع نشد. از اين رو در تورات از آن قصه سخنى به ميان نيامده ويهودان صدر يهوديت از آن آگاه نبودند و اگر يهودان كنونى بر اثر فاصله زمانى يامكانى يا هر دو از آن مطلع نباشند، مُسْتَبعد نيست ؛ چنان كه بى اطلاعى اينان از آن نيز به صحت داستان آسيبى نمى رساند؛ زيرا قرآن كريم كه مصون از هر كذب خبرى و نيز رسول گرامى اسلام كه منزّه از هرگونه كذب مُخْبرى است ، صريحاً چنين داستانى را اعلام داشتند و در مكه ضمن سوره اعراف و در مدينه ضمن سوره بقره آن را به طور رسمى بازگو كردند و هيچ اعتراضى از يهود لدود حجاز مشهود نشد؛ با اين كه تعبير قرآن كريم در سوره مكّى اعراف اين است : و سئلهم عن القرية التى كانت حاضرة البحر...⁽²³⁸⁾ و در سوره مدنى بقره اين است : ولقد علمتم الذين اعتدوا منكم فى السب ؛ يعنى شما (يهودان ) تحقيقاً از قصه صيد نامشروع ماهى با احتيال در روز شنبه آگاهيد. اگر آنان درباره اين پديده علم به خلاف داشتند، يعنى مى دانستند كه چنين چيزى در تاريخ يهود رخ نداده ، يا اصلاً از نفى و اثبات آن آگاه نبودند، هم زمان با نزول آيه در مكّه اعتراض مى كردند و همراه با نزول آيه در مدينه به معارضه برمى خاستند. هر چند انكار مستكبرانه جهود لدود آسيبى به صيانت وحى معصوم نمى رساند، ولى از معارضه تاريخى آنها چيزى در قرآن كريم مطرح نشده است . البته همين اعلام نبوى در حدّ خود معجزه است ؛ زيرا آن حضرت منبعى جز وحى الهى نداشت .
ماجراى شناخته شده 
تعبير به ولقد علمتم نشان آن است كه ماجراى تاريخى روز شنبه به طور قطع و يقين (با توجه به وجود لام تاءكيد و حرف قد تحقيق در لقد) در نزد بنى اسرائيل معاصر رسول گرامى مشهور و معروف بوده است ، بلكه با توجه به اين كه علمتم در اين آيه به معناى عرفتم است (و ازاين رو به يك مفعول متعدّى شده است )⁽²³⁹⁾ و مفعول آن ، اشخاص ‍ عصيانگر و متجاوز روز شنبه : الذين اعتدوا هستند (نه اين كه مفعول اين كلمه صرف ماجراى خارجى باشد) شايد بتوان گفت : حتى رجال سرشناس ‍ اين ماجرا نيز نزد بنى اسرائيل عصر نزول شناخته شده و معروف است .⁽²⁴⁰⁾
تعطيلى روز شنبه نزد يهوديان 
اطلاق واژه سبت بر روز شنبه ، با توجه به اين كه اين از ماده سبات به معنانى سكون و آرامش است : وجعلنا نومكم سباتاً⁽²⁴¹⁾، به جهت تعطيل بودن اين روز در نزد يهوديان و در نتيجه به وجود آمدن سكون نسبى به سبب توقّف فعاليت ها و تحرّكات روزمرّه است .
آلوسى نقل مى كند:
حضرت موسى تصميم گرفت روز جمعه را براى بنى اسرائيل به عبادت اختصاص دهد، ولى آنان مخالفت كردند⁽²⁴²⁾ و گفتند: ما روز شنبه را مخصوص عبادت قرار مى دهيم ، زيرا خداوند در اين روز، چيزى را نيافريد (تعطيل آفرينش ). خداوند به حضرت موسى وحى كرد: آنان را به حال خود واگذار. سپس فرمان ترك عمل و حكم حرمت ماهى گيرى در اين روز را صادر فرمود: اين حكم در زمان حضرت موسى عمل شد تا نوبت به عصر داود رسيد. در زمان دود در قريه اى موسوم به اءيله ، واقع در ساحل دريا (بين مدينه و شام )⁽²⁴³⁾ قصّه حيله حبس كردن ماهى در اين روزو گرفتن آن در روز بعد، تحقق يافت .⁽²⁴⁴⁾
اين روز نزد نصارا با اضلال بولس معروف مسيحى به روز يك شنبه تبديل شد و پس از ظهور اسلام با اختصاص يافتن روز جمعه به تعطيلى نسخ شد.
قول تكوينى خداوند 
امر كونوا از باب إ نّما اءمره إ ذا اءراد شيئاً اءن يقول له كن فيكون ⁽²⁴⁵⁾ كنايه از سرعت تكوين و نفوذ اراده الهى در تبديل تجاوزكاران به بوزينه است ؛ چنان كه مراد از قول در فقلنا لهم گفتار لفظى نيست ، بلكه قول خداوند همان فعل و اراده او در عالم تكوين است ؛ نظير آنچه در آيه فقال لها و للا رض ائتيا طوعاً اءو كرهاً قالتااءتينا طائعين ⁽²⁴⁶⁾ گفته مى شود. اميرالمؤ منين مى فرمايد: لابصوت يقرع و لا بنداء يسمع و إ نما كلامه سبحانه فعل منه ⁽²⁴⁷⁾.
به بيان ديگر، اراده فعلى خداوند همان تحقّق مراد است و سنّت الهى اين است كه امر تكوينى او تخلف نمى پذيرد و چيزى نمى تواند مانع اراده تكوينى او شود: و كان اءمر اللّه مفعولاً⁽²⁴⁸⁾. همه آسمان ها و زمين و هر آنچه در آنهاست مطيع خدا: فقال لها وللا رض ائتيا طوعاً اءو كرهاً قالتا اءتينا طائعين ⁽²⁴⁹⁾ و لشكر اوست : وللّه جنود السَّموات والا رض ⁽²⁵⁰⁾؛ پس تخلّف مراد از اراده تكوينى او فرض صحيح ندارد.
در اوامر تشريعى تخلّف و عصيان راه دارد (چون مخاطب آن انسان مختارِ قادر بر اطاعت و عصيان است )؛ نظير اوامرى كه در آياتى چون يا اءيّها الذين ءَامنوا اتّقوا اللّه و كونوا مع الصّادقين ⁽²⁵¹⁾، كونوا اءنصار اللّه ⁽²⁵²⁾ و كونوا قوَّامين بالقسط شهداء اللّه ⁽²⁵³⁾ آمده ، اما در اوامر تكوينى كه چيزى جز فعل مستقيم خدا نيست ، هيچ چيز مانع نفوذ اراده الهى نخواهد بود زيرا هم خودِ ماءمورْ مطيع است و هم اشياى ديگر مانع نيستند. در اين اراده تكوينى ، خداوند از كسى به عنوان كليف ، چيزى را طلب نمى كند تا عصيان در آن راه داشته باشد؛ نظير آنچه در آيه ياا نار كونى برداً وسلاماً⁽²⁵⁴⁾ آمده است و امر وارد در آيه مورد بحث از اين قبيل است .
تعذيب فردى و جمعى خداوند 
تعذيب خدا همانند احسان او گاهى فردى است وگاهى جمعى ؛ اگر جامعه وافراد سرزمينى به تباهى مبادرت كنند و عناص محوير آن جامعه را اشتياق به گناه تشكيل دهد، چنين ملت و چنان سرزمينى مورد بى مهرى خداوند قرار مى گيرد؛ زيرا خداى سبحان هرچند ارحم الراحمين است ، ولى اگر حكمت بالغه وى اقتضاى تنبيه و كيفر دادن كند، منطقه گناه را به آثار مشؤ ومِ معصيت مؤ اخذه مى كند. قرآن كريم در اين باره چنين هشدار مى دهد: وكم قَصَمْنا من قربةٍ كانت ظالمةً...⁽²⁵⁵⁾، وكذلك اءخذ ربّك إ ذا اءخذ القرى و هى ظالمة ⁽²⁵⁶⁾، واللّه اءشدّ باءساً واءشدّ تنكيلاً⁽²⁵⁷⁾.
آنچه از خطاب جمع در كونوا⁽²⁵⁸⁾ و ضمير جمع ، در فلمّا عَتَوا من ما نهوا عنه قلنا لهم ...⁽²⁵⁹⁾ برمى آيد اين است كه گروهى از بنى اسرائيل به تبديل صورت مبتلا شدند؛ هر چند عده اى ازآنان از اين تنكيل مصون مانده اند؛ زيرا اينان نه تنها مرتكب منهى عنه نشده بودند، بلكه مرتكبان گناه را موعظت مى كردند.⁽²⁶⁰⁾
تاءويلى ناصواب  
ظاهر جمله كونوا قردة خاسئين اين است كه متجاوزانِ روز سبت ، حقيقتاً به بوزينه تبديل شدند؛ چنان كه برخى آيات ديگر قوّياً در چنين معنايى ظهور دارد: قل هل اءنبّئكم بشرّ من ذَلِك مثوبةً عند اللّه من لعنه اللّه و غضب عليه و جعل منهم القردة والخنازير...⁽²⁶¹⁾ و بى ترديد اگر جمله اى از قرآن يا حديث در معنايى ظهور داشت و دليل معتبرى به عنوان مخصّص ‍ لبّى متّصل يا منفصل يا مخصّص لفظى متّصل يا منفصل ، برخلاف آن ظاهر اقامه نشد، ظهور آن معتبر و حجّت است .
توضيح آن كه ، مثلاً گاهى تعبير آيه با مَثَل همراه است ، نير آنچه در سوره جمعه وارد شده است : مَثَل الذين حمّلوا التورية ثمّ لم يحملوها كمثل الحمار يحمل اءسفاراً⁽²⁶²⁾ يا درباره كسى كه از آيات الهى برخوردار بود سپس از آن منسلخ شد، چنين آمده است : و اتل عليهم نباء الذى ءَاتيناه ءَاياتنا فانسلخ منها... # ... فمَثَله كمثل الكلب إ ن تحمل عليه يلهث اءو تتركه يلهث ⁽²⁶³⁾. در اين گونه موارد آيه فقط در مقام تمثيل و وصفل است و دلالت بر اين ندارد كه مثلاً علماى بنى اسرائيل (در آيه اول ) يا بر صيصاى عابد (در آيه دوم ) واقعاً به صورت حمار يا كلب درآمدند، بلكه تنها دليل بر اين است كه آنها به صفت اين دو حيوان متصّصف گشتند. ليكن در برخى ازموارد سخن از تمثيل نيست ؛ نظير آيه مورد بحث كه در سوره مائده به صورت وجعل منهم القردة والخنازير⁽²⁶⁴⁾ بيان شده است . در چنين مواردى ظاهر آيه ، تحقّق معناى حقيقى كلمه است ، نه صرف اتصاف به اوصاف حيوانى .
البته بايد توجه داشت كه مسخ در آيه مورد بحث ، به معناى اعدام فردى از انسان و ايجاد فردى از بوزينه نيست ونيز به معناى وارد كردن روح انسانى در بدن بوزينه نيست ؛ زيرا اين انتقال ، همان مسخِ مستحيلى است كه هر چند گروهى به آن قائل بوده اند، ولى محال بودن آن در جاى خود عقلاً و نقلاً ثابت شده است ⁽²⁶⁵⁾. مسخ مطرح در اين آيه اين است كه صورتى روى صورت واقع شده است ؛ يعنى در عين حال كه صورت نوعى انسان به حال خود باقى است ، صورت نوعى بوزينه را نيز پذيرفته و انسانيّت ممسوخ ، باطل و منعدم نشده است . از اين رو بايد بر او عنوان انسانِ بوزينه اطلاق شود (توضيح بيشتر اين نكته در بحث اشارات خواهد آمد).
از آنچه گذشت نادرستى سخنى كه از مجاهد نقل شده ، معلوم مى شود. وى مى گويد: صورت هاى آنان مسخ نشد، بلكه آنچه مسخ شد، قلب هاى آنها بود، به گونه اى كه نه موعظه اى را مى پذيرفت و نه از نهى و وعيدى هراسناك مى شد⁽²⁶⁶⁾. بعضى از متاءخران اين سخن ناصواب و تاءويل بى وجه را پذيرفته اند⁽²⁶⁷⁾.
تذكّر: برخى از اهل معرفت در نوشتارى كه به صبغه تاءويل دارد نه تفسير و جنبه اَنْفسى دارد نه آفاقى و خود به تاءويل بودن كتاب خويش تصريح كرده و آن را از منطقه تفسير كاملاً جدا كرده ⁽²⁶⁸⁾، ضمن برشمارى فايده عبادت و تاءثير ضَراعت در زدودن ضَراوت و اين كه اگر انسان هاى عادى به حالت خود و بدون شريعت اهمال مى شدند، در لذّات جسمانى منهمك و مَسْخ مى شدند⁽²⁶⁹⁾، آيه مورد بحث را به مسخ باطن توجيه كرده و گفته است : يهودان در صورتْ مشابه مردم بودند، ولى از آنان نبودند⁽²⁷⁰⁾.
بازگشت چنين برداشتى مطابق مبناى مجاهد است كه نقد شد. ضمناً مؤ لّف مزبور در سرّ اختصاص روز شنبه براى يهود و يكشنبه براى نصارا و جمعه براى مسلمانان وجوهى را ارائه كرده كه نه مستند به عقل قطعى است و نه به نقل معتبر و بيش از تناسب ذوقى چيزى آن را بدرقه نمى كند⁽²⁷¹⁾ و همين راه را تفسير آلوسى بدون ذكر راهنماى قبلى مطرح و طى شده است ⁽²⁷²⁾. هنگامى كه گفتار راهنما مستدّل نباشد، گفته رهرو مسموع نخواهد بود؛ ازا ين رو ازنقل و نقد اصل و فرع آن پرهيز مى شود. ظاهرآيه مورد بحث مسخ قلب و قالَب ، يعنى نفس و بدن است ؛ چنان كه بزرگان اهل بصر و نظر هر دو گروه برآنند؛ ازاين رو درآثار منظوم آنان چون منثور همين مطلب رصين منضود شده است :
نَقْضِ عهد و توبه اصحاب سَبْت -----موجب مَسْخ آمد و اِهلاك و مَقْت
مَسْخ صورتْ بود اهل سَبْت را-----تا ببيند خلق ظاهر كَبْت را
اندر اين امت نَبُد مَسخِ بدن -----ليك مَسخِ دل بود، اى ذوالفطن ⁽²⁷³⁾
حكيم سبزوارى در شرح بيت اخير با فرق نهادن بين تناسخ ملكى و ملكوتى آن را از سنخ تناسخ ملكوتى و تجسم اَعمال و همچنين احاديث را بر آن منطبق دانسته است ⁽²⁷⁴⁾.
بوزينگان مطرود 
كلمه خاسئين (از ماده خَسْاء و خُسُوء به معناى ذليل و دور و مطرود شدن ) در اين آيه ، قيدى است كه بوزينگان غيرممسوخ را خارج مى كند؛ زيرا آنه چون ساى رحيوانات مشمول رحمت و كرامت عمومى حقّند و عذاب و ذلّتى را احساس نمى كنند، بلكه همان لذّتى كه يك بلبل از زندگى خود دارد، بوزينه و سگ و خوك عادى نيزاز آن برخوردارند. عذاب وذلّت در اين است كه فردى از انسان در عين حال كه انسان است و ازنيروى عقل و نور فطرت انسانى برخوردار است ، بر اثر سير در باطل و حركت به سوى حيات حيوانى ، صفت بهيمى و خوى حيوانى بگيرد و چنان در اين مسير پيش رود كه حالات حيوانى ، به صورت ملكات راسخ در او به فعليّت برسد و همه خواسته هاى فطرى و گرايش هاى عقلانى او را به اسارت گيرد؛ يعنى چنين انسان هابط و خابطى عقل داد، ولى به تعبير امير بيان ، حضرت على عقل او اسير هوس و شهوت و غضب وى شده است : كم من عقل اءسير تحت هوى اءمير⁽²⁷⁵⁾، نه اين كه عقل و فهم و را به طور كلى از بين برود. بر همين اساس ، از بوزينه شدن خود با خبراست و از احساس و ادراك چنين هبوط و سقوطى ، شديداً شرمنده و معذّب است ؛ زيرا اگر حقيقت انسانى خود رااز دست بدهد و عقل و فطرت وى به جاى آن كه اسير شود آ زوال بپذيرد و به حقيقت بوزينه تبديل گردد، ادراك بوزينه بودن براى او عذاب نيست و شرم و عار ندارد.
لازم است عنايت شود كه اخراج بوزينه هاى عادى ممكن است به دو وجه تاءمين گردد: يكى آن كه خاسئين متعلق به مخاطبان ، يعن كسانى كه امر تكوينىِ كونوا متوجه آنهاست باشد و ديگر آن كه متعلق به قِرَدَة باشد و سرّ آن كه خاسئة گفته نشده اين است كه مخاطبان بوزينه شده ، از عقل و شعور برخوردارند و مانند بوزينه هاى عادى نيستند.
عبرتى براى ديگران 
جريان تاريخى مسخ قضيّه اى شخصيّه و قضيّة فى واقعة نيست تا نظير آن در طول تاريخ تكرار نگردد؛ از اين رو آيه دوم مى فرمايد: ما اين داستان را عبرتى براى معاصران و آيندگان ، و اندرزى براى پرهيزكاران قرار داديم ؛ فجعلناها نكالاً لما بين يديها و ما خلفها و موعظة للمتّقين ⁽²⁷⁶⁾؛ چنان كه در ساير مجازات هاى الهى اعم از تكوين و تشريع نيز چنين است و خداى سبحان مجازات قطع دست دزد را به عنوان نكال و وسيله نكول و اجتناب ديگران از سرقت (گذشته از تنّبه و بازدارندگى كه براى خود آنها دارد)معرفى مى كند: والسّارق والسارقة فاقطعوا اءيديهما جزاءً بما كسبا نكالاً من اللّه ⁽²⁷⁷⁾. كيفيت تكرار عذاب مسخ در لطايف و اشارات بازگو مى شود.
لطايف و اشارات  
1. ابتلاى روز شنبه 
آنچه از قصّه روزشنبه به آن اشاره شد، اجمالى است از آنچه در سوره مباركه اعراف خطاب به پيامبر گرامى اسلام آمده است : وسئلهم عن القرية التى كانت حاضرة البحر؛ يعنى از بنى اسرائيل درباره پديده تاريخى معروف نزد آنان ، يعنى جريان قريه اى كه نزديك دريا قرار داشت بپرس و آن عبرت تاريخى را با آنان در ميان بگذار؛ زمانى كه از باب امتحان در روز تعطيلى (شنبه ) از صيد ماهى نهى شدند، امّا آنان با نهى الهى مخالفت كردند؛ آن هنگام كه ماهى ها، در روز شنبه ، بر روى آب آشكار مى شدند: إ ذ تاءتيهم حيتانهم يوم سبتهم شرّعاً و آنان دست به حيله زدند؛ به اين طريق كه وقتى ماهيان فراوانى در آن روز نزديك ساحل مى آمدند، با حفر حوضچه هايى مانع بازگشت آنها شده ، در روز بعد آنها را صيد مى كردند و مى گفتند: ما ماهيان را در روز شنبه صيد نكرديم ، بلكه آنه را در آن روز حبس كرديم و حبس غيراز صيد است . خداى سبحان عمل آنان را تعدّى و تجاوز معرفى مى كند: إ ذ يعدون فى السبت و ازكار خود (نهى بنى اسرائيل از صيد ماهى در روز شنبه و سوق دادن ماهى ها به سطح آب هاى ساحل ) به عنوان ابتلا ياد مى كند: كذلك نبلوهم بما كانوا يفسقون ⁽²⁷⁸⁾؛ نظير آنچه در هنگام حج و عمره اتفاق مى افتد كه از يك سو، حاجيان و معتمران محرم ، را از صيد صحرايى ممنوع مى كند: لاتقتلوا الصّيد واءنتم حرم ⁽²⁷⁹⁾ و از سوى ديگر، شكار ممنوع را در دسترس و تيررس آنان قرار مى دهد: تناله اءيديكم و رماحكم ⁽²⁸⁰⁾ تا به اين طريق ، مُحرمانِ حج و عمره را بيازمايد.
چنين نيست كه خداوند، صِرف نهى بدون آزمايش داشته باشد؛ بلكه هماره نهى او با آزمون همراه است ؛ چنان كه از يك سو فرمان چشم پوشى از نامحرم مى دهد: قل للمؤ منين يغضّوامن اءبصارهم ⁽²⁸¹⁾ و از سوى ديگر نامحرم را در معرض ديد مؤ من قرار مى دهد، تا او را بيازمايد. در جريان آزمون بنى اسرائيل نيز از يك سو خداوند را از صيد ماهى نهى كرد و از سوى ديگر ماهيانى را كه تحت فرمان الهى هستند: ما من دابّة إ لاّ هو ءَاخذ بناصيتها⁽²⁸²⁾ و خدا از رفت و آمد ظريف آنها با خبر است : يعلم عجيج الوحوش فى الفلوات و معاصى العباد فى الخلوات و اختلاف النينان فى البحار الغامرات ⁽²⁸³⁾. در دسترس آنان قرار داد و به اين طريق امتحان الهى كامل شد. غرض آن كه ، افتتان و امتحان مستور الهى در نهايت ظرافت است ؛ چنان كه عنايت و رحمت خداوندى در كمال اتقان . اگر كسى پس از تبيّن رشدِ حق و صدق از غىّ باطل و كذب ، عالماً عامداً به جدال با خدا و معارضه با وى و اعتراض عليه نبوّت و اعراض از رسالت و عرضه كردن احتيال در معرض امتثال قيام كند، مستحق كيفر خاص خواهد شد.
2. راز ابتلاى بنى اسرائيل به عذاب مسخ 
چرا بنى اسرائيل به چنين عذاب ذلّت بار و خوار كننده اى مبتلا شدند؛ عذابى كه خداى سبحان از آن به عنوان نماد بدى و شرّ ياد مى كند و در پاسخ آنان كه ايمان به خدا را شرّ تلقى كرده ، اسلام و مظاهر اسلامى رابه استهزا مى گرفتند، مى فرمايد: اى پيامبر به آنان بگو: آيا شما را از كسانى كه موقعيت و پاداش آنان نزد خدا بدتر از اين است با خبر كم ؟ كسانى كه خداوند آنها را از رحمت خود دور ساخت و بر آنان خشم گرفت و آنان را به ميمون ها و خوك ها مبدل ساخت ...: قل هل اءنبّئكم بشرّ من ذلك مثوبة عند اللّه من لعنة اللّه و غضب عليه و جعل منهم القردة و الخنازير...⁽²⁸⁴⁾.
چرا داستان سبت ، اين چنين سبب لعن و دورى از رحمت حقّ مى شود: كما لعنّا اءصحاب السبت و به تعبير آيه مورد بحث ، خساء و طرف و خوارى را در پى دارد: فقلنا لهم كونوا قردة خاسئين .
و اساساً چرا بايد بنى اسرائيل پى در پى مورد خشم و غضب الهى قرار گيرند: فباء و بغضب على غضب ⁽²⁸⁵⁾ و بالاخره چرا امّت بنى اسرائيل به چنين عذاب هاى پست و خفّت بارى مبتلا شدند و نظير آن درباره امّت هاى ديگر رخ نمى دهد؟
در جواب مى توان گفت ، اوّلاً، مقايسه امّت ها و نسل هاى ديگر با امّت بنى اسرائيل قياسى مع الفارق است ، زيرا نعمت هايى كه خداى سبحان به بنى اسرائيل عطا كرد، به هيچ امّتى ارائه نكرد؛ نعمت و معجزه آزادى از عذاب ها و شكنج هاى فرعون ، آن هم از طريق شكافتن دريا و عبور آنان از دريا و غرق شدن آل فرعون (نه از طريق جنگ و جهاد مشقّت بار)، نعمت و معجزه اطعام با منّ و سلوايى كه از آسمان نازل مى شد، برخوردار شدن از آب گوارا، آن هم با شكافتن اعجازآميز سنگ ، معجزه برافراشتن كوه و احياى مقتول و ساير قضايايى كه به وضوح نشانه رفع بسيارى از مشكلات بنى اسرائيل از طرق غيرعادى است و حقيقتاً آنان از اين جهت بر ساير امّت ها فضيلتى يافته بودند: و اءنّى فضّلتكم على العالمين ⁽²⁸⁶⁾.
بى ترديد آن همه نعمت ها و بيّنات واين همه تفضيل و ترجيح بر ديگران ، شكر و سپاس ويژه اى مى طلبد و اطاعت و تسليم و خضوع و ايمان خاصّى را برعهده آنان مى گذارد؛ در حالى كه آنان به جاى آن كه در شكر و اطاعت و ايمان نيز برساير امّتها برترى داشته باشند، در ناسپاسى و كارشكنى بدترين امّت ها شدند و زشت ترين معصيت ها، مانند گوساله پرستى و پرستش ‍ طاغوت را مرتكب شدند: قل هل اءنبّئكم بشرّ من ذلك مثوبة ... و عبد الطاغوت ⁽²⁸⁷⁾.
با اين بيان ممكن است گفته شود كه طبق بحث قرآنى جريان اعتداى روز شنبه همراه با عُتّو، طغيان ، تمرّد، بى اعتنايى به وحى و بى اعتمادى به هدايت هاديان دينى به منزله جزء اخير علّت تامّه براى بوزينه شدن آنان است و آنچه در اين ذلّت و طرف جتماعى مؤ ثر شد مجموع ناشكرى ها و كارشكنى هاى آنان بود.فلمّا عتوا عن ما نهوا عنه قلنا لهم كونوا قردةً خاسئين ⁽²⁸⁸⁾.
ثانياً، برابر بحث حديثى مطابق آنچه از رسولخدا نقل شده (و در بحث روايى تفصيل آن خواهد آمد)، آنچه سبب مسخ بنى اسرائيل شد، تنها مخالفت با يك تكليف نبود، بلكه اصرار آنان بر اين گناه در مدّتى طولانى و انكار و تحريف حكم خدا از جانب آنها نيز نقش اساسى داشت : فقد كان اءملى لهم حتى اءثروا وقالوا: إ ن السبت لناحلال و إ نما كان حرّم على اءولينا⁽²⁸⁹⁾.
از آنچه گذشت ناصوابى سخن صاحب المنار به خوبى روشن مى شود. وى به دليل اين كه خداوند با نسل هاى گذشته و آينده ، يك نواخت معامله مى كند و با قياس بنى اسرائيل به ساير امّت ها، ماجراى عذاب اصحاب روز شنبه و بوزينه شدن آنان را به مسخ شدن قلوب ، تاءويل مى برد⁽²⁹⁰⁾؛ زيرا گرچه ممكن است به عنوان قاعده اى غالبى يك نواختى برخوردهاى الهى نسبت به امّت ها و نسل ها پذيرفته شود، امّا با توجه به آنچه گذشت ، استثناى بنى اسرائيل از اين قاعده و تخصيص آنان به عذابى ويژه نيز مقتضاى حكمت و هماهنگ با سنّتى ديگر از سنّت هاى الهى است كه گناه خاص و جديد، عذاب ويژه و جديدى در پى دارد. بنابراين ، بازگشت چنان استثنايى به انقطاع و مرجع چنين تخصيصى به تخصّص خواهد بود.⁽²⁹¹⁾
گرچه عقوبت مسخ انسان به طور نادر و شايد در طى قرون متمادى تنها يك بار به وقوع مى پيوندد، ليكن هر عمل نادرى در صورتى كه با شرايط ويژه آن در نظر گرفته شود، كارى دائمى و قانونى و قانونى عام به حساب مى آيد و اساساً كار استثنايى و اتفاقى در عالم وجود ندارد؛ هر كارى در صورت تحقق شرايط آن ، به طور قطعى تحقق خواهد يافت ⁽²⁹²⁾ رخدادهاى تاريخى ، اجتماعى و مانند آن را نبايد با مطالب علّى و معلولى به هم آميخت و ندرت و استثنايى بودن تاريخى را به حساب مساءله عقلى عليّت و معلوليت آورد.⁽²⁹³⁾ بر همين اساس ، قرآن كريم به اهل كتابِ معاصر نزل قرآن هشدار مى دهد كه قبل از آن كه عذاب مسخ دامنگير شما نيز بشود، به قرآن كه تورات و انجيل اصيل و غيرمحرّف را نيز تصديق مى كند، ايمان بياوريد: (يا اءيها الذين اءُتوا الكتاب ءَامنوا بما نزّلنا مصدقاً لما معكم من قبل اءن نطمس وجوهاً فنردّها على اءدبارها اءو نلعنهم كما لعناًاءصحاب السبت و كان اءمر اللّه مفعلولاً)⁽²⁹⁴⁾.
3. راسخ مسخ به صورت بوزينه 
راز گزينش صورت بوزين براى مسخ اصحاب سبت ممكن است اين باشد كه انسان حيله گر مكّار، پيوسته جانش را به سمت بوزينگى هدايت مى كنند، تا اين كه در نهايت مسير مورد لعن و طرف خداوند قرار مى گيرد و نچه در درون خود، بامعجزه الهى در ظاهر او در دنيا بروز مى كند و اگر وى از امت مرحومه باشد، ممكن است در دنيا براى حفظ حيثيت رسول مكرّم يا به حرمت اهل بيت عيبش مستور بماند و در قيامت به صورت بوزينه درآيد، مگر اين ك ه در آن جا نيز مشمول شفاعت آن بزرگواران قرار گيرد.
بر همين اساس ، قرآن به همگان هشدار مى داد، قبل از آن كه اصرار بر گناه ، ملكات نفسانى شما را دگرگون و اين ملكات روزى ظهور كند، خود را دريابيد و بدانيد كه معصيت و مخالفت با تكاليف الهى نظير مخالفت با بعضى از قوانين عادى بشرى نيست كه بتوان با روابط، دوستى ، داد وستد و... به سلامت و بيمارى بدن امرى اختيارى است ، حفظ صورت آدمى و تبديل آن به صورت حيوانى امرى اختيارى است ؛ هر كس مى تواند با حسن اختيار يا با سوء اراده مسير انسانيّت خويش را حفظ كند يا آن را تغيير دهد و خانه هويّت اصيل خود را مرمّت يا آن را ويران سازد.
4. مسخ ملكوتى 
مسخ بر دو قسم است : مُلكى و ملكوتى . مسخ مُلكى اگر به معناى صرف تغيير صورت مادى با بقاى حقيقت انسانى باشد، دليل عقلى بر استحاله آن نيست و دليل نقلى نيز آن را ثابت مى كند چنان كه ظاهر آيه مورد بحث بر آن دلالت دارد و اگر به معناى خ ارج شدن روح انسان از بدن كسى و تعلّق گرفتن آن به بدن حيوان يا گياه يا جماد يا انسان ديگر باشد، محال است و دليل عقلى بر استحاله آن وجود دارد؛ چنان كه در مباحث تفسيرى به آن اشاره شد و دليل نقلى هم ناظر به آن نيست .
مسخ ملكوتى آن سات كه آدمى در عالم طبيعت كژراهه برود و برخلاف مسير مستقيم انسانيت حركت كند و روزى كه حقّ ظهور مى كند و سراير آشكار مى شود، حقيقت و درون او نيز ظهور مى يابد.
توضيح اين كه ، انسان با هر كارى كه انجام مى دهد، زمينه پيدايش ملكه اى از ملكات نفسانى را براى خود فراهم مى سازد و چنان كه در مسائل علمى ، گفتن و شنيدن و تمرين كردن با صور ذهنى ، زمينه پيدايش صور نفسانى به صورت حال در ابتدا وبه صورت ملكه در انتها مى شود. ملكات نفسانى نيز به تدريج از حدّ عَرَض و كيف نفسانى مى گذرد و در جان آدمى رسوخ كرده با روح وى متّحد و صورت و فعليت براى نفس وى مى شود؛ چون نفس تا هنگامى كه با تجرّد تام بار نيابد، قابل هر صورت و فعليتى است ؛ خواه آن فعليت با فطرت اوليه انسان سازگار باشد يا نباشد.
فرد عادى هنگام تولد، حيوان بالفعل و انسان بالقوّه است ، سپس اگر از عقل و شرع تبعيت كرد، نسان بالفعل مى گردد و اگر از راهى كه ممنوع عقل و شرع است عبور كند، راه خوى حيوانى را طى كرده ، در اوايل راه مانند حيوان : (اءولئك كلا نعام )⁽²⁹⁵⁾ و در اواخر راه از حيوان هم گمراه تر مى شود: (بل هم اءضلّ)⁽²⁹⁶⁾؛ در اوايلِ مسيرِ باطل مصداق آياتى چون (مثل الّذين ... كمثل الحمار يحمل اءسفاراً)⁽²⁹⁷⁾ و (فمثله كمثل الكلب )⁽²⁹⁸⁾ است و در انتهاى مسير، مصداق آيه (كونوا قردة خاسئين ) خواهد شد؛ يعنى اگرچه شكل ظاهرى انسان تبه كار كه عَرَض است ، شكل آدمى باشد، ليكن نفس ‍ مجرّد او كه واقعيت و جوهر او را تشكيل مى دهد، بوزينه است .
البته اين بدان معنا نيست كه عقل انسانى كه تاءمين كننده آدميّت انسان است ، به طور كلّى از بين مى رود، بلكه بدين معناست كه در درگيرى با قوّه غض و شهوت و در ميدان جهاد اوسط يا اكبر، به اسارت هواى امير در مى آيد.
بيان روشن تر آن كه عقل و فطرت ملكوتى انسان ها در ميدان جهاد اكبر و مبارزه با نفس يا شهيد مى شود يافاتح يا اسير؛ صورت اوّل آن است كه فطرت انسان با شهوت و غضب درگير شود و با وجود اصابت تير نفس به آن به قدرى مقاومت كند و با استعاذه و پناه جويى از خداوند به نفس تهاجم كند تااز دنيا برود. چنين انسانى به لحاظ احكام و مقرّرات جهاد اكبر شهيد محسوب مى گردد؛ چنان كه در برخى احاديث از ثابت قدمان در ميدان جهاد اكبر و مقاومت كنندگان در برابر وسوسه هاى ابليس با عنوان شهيد ياد شده است : من مات على حبّ آل محمد مات شهيداً⁽²⁹⁹⁾.
صورت دوم آن است كه در اين مبارزه چنان پيش رود كه اهريمن درون را به اسارت گيرد و به امارت و فتح برسد و وَلىّ خدا و معصوم گردد و ديگر شيطنت ، شهوت و غضب در حرم امن وجودى او راه پيدا نكند، بلكه شيطان را به اسارت گيرد و او را به زانو درآورد؛ چنان كه رسول گرامى فرمود: ((ليس منكم من اءحد إ لاّ وله شيطان . قالوا: واءنت يا رسول اللّه ؟ قال : و اءنا إ لاّ اءن اللّه اءعاننى عليه فاءسلم ⁽³⁰⁰⁾.
صورت سوم آن است كه از ابتدا، چهره موافق به شهرت و غضب نشان دهد و كاملاً تسليم نفس حيوانى شود و در نتيجه عقل به خدمت شهوت و غضب درآيد؛ زيرا اين گونه نيست كه نفس اماره انسان كه اءعدى عدوّ وى و تركيبى از شهوت و غضب است ، پس از فتح ميدان جهاد اكبر تنها به زندانى و منزوى ساختن فطرت و عقل بسنده كند، بلكه با اسير كردن عقل آن را به خدمت خود مى گيرد: كم من عقل اءسير تحت هوى اءمير⁽³⁰¹⁾؛ يعنى نتيجه اين مى شود، و از اين پس ، نفس امّاره به عقل اسير فرمان مى دهد و مى گويد: هر چه مى خواهم تو بايد امتثال كنى . سرّ اين كه انسان پست تر از حيوان مى شود، همين است كه اگر مار و عقرب عاقل بودند، كسى نمى توانست از خطر آنه در روى زمين زندگى كند و سرّ اين كه انسان ميتواند هر حيوانى را مهار كند، آن است كه قدرت حيوان در حدّ عقل نظرى و عملى . پس اگر انسانى عقلش را در خدمت شهوت و غضب بگيرد، به مراتب درنده تر از گرگ و هر حيوان غضبان و شهوت ران از خنزير وهر حيوان شهوت ران ديگر مى شود.
بر همين اساس مى توان گفت ، گرچه در دنيا و به حسب ظاهر، انسان نوع اخير (نوع الانواع ) است و آنچه در تحت نوع انسان است ، اصناف و اشخاص هستند، ولى به حسب باطن نوعى است كه در تحت خود انواع فراوانى دارد؛ انواعى كه يا در دنيا آشكار مى شود، مانند آنچه براى اصحاب سبت رخ داد كه ظاهر و باطن آنان بوزينه و خنزير شد، يا در قيامت به ظهور مى رسد؛ نظير آنچه در ذيل آيه (يوم ينفخ فى الصور فتاءتون اءفواجاً)⁽³⁰²⁾ آمده كه معاذ بن حبل به رسول اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: از مطلب بسيار مهمى پرسيدى ؛ ساءلت من عظيم من الا مر. سپس اشك از چشمان مبارك آن حضرت سرازير شد و فرمود: ده گروه از امّت من به صورت هايى محشور مى شوند كه خداى سبحان آنها رااز ساير مسلمانان جدا ساخته : يحشر عشرة اءصناف من اءمّتى اءشتاتاً قد ميّزهم اللّه تعالى من المسلمين و صورت هايشان را تبديل كرده است ؛ وبدّل صورهم . سپس به همه آن گروه ها اشاره كرده ، مى فرمايد: بعضهم على صورة القرد و بعضهم على صورة الخنازير و بعضهم منكوسون اءرجلهم من فوق و وجوههم من تحت ، ثم يسحبون عليها و بعضهم عميُّ يتردّدون و بعضهم صمُّ بكم لايعقلون و بعضهم يمضغون اءلسنتهم يسيل القيح من اءفواههم لعاباً يتقذّرهم اءهل الجمع و بعضهم مقطّعة اءيديهم و اءرجلهم و بعضهم مصلّبون على جذوع من نار و بعضهم اءشدّنتناً من الجيف وبعضهم يلبسون جباباً سابغة من قطران لاذقة بجلودهم .
فاءما الذين بصورة القِرَد فالقتّات من الناس و اءمّا الذين على صورة الخنازير فاءهل السّحت واءمّا المنكوسون على رؤ وسهم فآكلة الربا والعمى الجائرون فى الحكم ، والصمّ البكم المعجبون باءعمالهم ، والذين يمضغون اءلسنتهم العلماء والقضاة الذين خالف اءعلمالهم اءقوالهم ، والمقطّعة اءيديهم و اءرجلهم الذين يؤ ذون الجيران والمصلّبون على جذوع من نار فالسّعاة بالناس إ لى السلطان والذين اءشدّ نتناً من الجيف فالذين يتمتّعون بالشهوات واللّذات ويمنعون حقّ اللّه تعالى فى اءموالهم والّذين هم يلبسون الجباب فاءهل الفخر والخيلاء⁽³⁰³⁾.
در پايان اين بحث ، توجه به دو نكته سودمند است :
الف . تبديل صورت در دنيا يا قيامت تنها تبديل صورت مادّى نيست ، بلكه هويت انسانى نيزبا حفظ انسانيّت ، تبدّل پيدا مى كند و به تناسب خوى و ملكه خاصّى كه پيدا مى كند، صورت حيوانى از حيوانات (كه هماهنگ با آن ملكه است ) بر روى صورت انسانى مى نشيند وآن را به مثابه ماده و تحت الشعاع خود قرار مى دهد. به همين جهت است كه پس از اين تغيير و تبدّل ، اصل شعور و ادراك انسانى و عقل و فطرت ملكوتى او از بين نمى رود، بلكه چنين انسانى موجود عاقلى است كه به تنزّل و خوارى خويش واقف است وشديداً از آن رنج مى برد؛ زيرا چنين انسانى عاقل است و وضع موجود را به خوبى ادراك مى كند؛ چنان كه درباره رباخواران آمده است كه متخبّطانه و ديوانه وار سر از قبر برمى دارند و مجنونانه محشور مى شوند: الذين ياءكلون الرّبَوا لايقمومون إ لاّ كما يقوم الذى يتخبّطه الشّيطان من المسّ⁽³⁰⁴⁾، و مقصود اين نيست كه رباخوار ديوانه اى است كه هيچ نمى فهمد، به طورى كه نه دردِ ظاهرى را احساس مى كند و نه دردِ باطنى را، و اگر اطرافيان و بستگانش از ديدن او رنج مى برند، او هيچ رمى ندارد و رنجى احساس نمى كند، بلكه مراد، مجنونى است كه به جنون خود آگاه و به شدت از آن شرمنده و معذّب است .
ب . چنان كه گذشت ، در مسخ افزون بر تبدّل صورت مادّى ، هويت نسانى انسان نيز با حفظ انسانيت تغيير مى يابد و با آن كه صورت هاى مختلفى از صور حيوانى بر او عارض مى شود و مجمع انواع شده ، حقايق نوع هاى مختلفى از حيوان را در دون خود جاى مى دهد. در عين حال ، حقيقتاًانسان است و از عقل و شعور و فطرت انسانى برخوردار است . تبيين اين مطلب بر مبناى پيشينيان چندان آسنان نبود، ولى اكنون براى همه قابل فهم است ؛ زيرا در علوم مادى ثابت شده است كه بدن مادى با همه ذرّات و سلول هايش در هر چند سال تبديل مى شود و انسانى هشتاد يا صد ساله چندين بار همه ذرات بدن او تبدّل يافته است ، ولى در عين حال بدن كنونى او همان بدن قبلى اوست . نيز ممكن است با توجه به رشد شگفت انگيز علوم پزشكى در پيوند اعضا، همه اعضاى بدنى را يكى پس از ديگرى پيوند زنند و عوض كنند و در عين حال بدن كنونى وى همان بدن قبلى او و اين انسان همان انسان قبل از پيوند است . براين اساس ، اگر چنين كسى در بيست سالگى مرتكب سرقتى شده باشد و در سند هشتاد سالگى پس از پيوند همه اعضايش دستگير گردد، در محكمه عدل گفته مى شود، اين شخص همان سابق قبلى است و اين دست همان دست قبلى است و بايد قطع شود.
نفس انسان نيز چنين است و با آن كه در طى تحولات مدّت عمر، صورت ها و ملكات متعددى را پذيرفته ، در عين حال انسان كنونى همان انسان قبلى است ؛ گرچه به بيان اميرالمؤ منان على عليه السلام چنان انسانيت او تحت سيطره ملكات حيوانى وى قرار گرفته كه گويا مرده است و تنها از صورت و ظاهر انسانى برخوردار است : فاصلورة صورة الا نسان والقلب قلب الحيوان ... وذلك ميّت الا حياء⁽³⁰⁵⁾. آن حضرت درباره عالمان راستين مى فرمايد: والعلماء باقون ما بقى الدهر⁽³⁰⁶⁾، ليكن درباره عدّه اى كه خود را دانشمند و عاقل مى دانند و به جاى توجه به كوثر معنوى به تكاثر مادى گرايش دارند و اگر چيزى را ندانند، حاضر نيستند به جهل خويش ‍ اعتراف كنند، علم فروش و فريبكار و مستاءكل به علم هستند، مى فرمايد: اينان قبل از آن كه بميرند مرده هستند و ازانسانيت جز شكل وظاهر انسانى بهره اى ندارند؛ زيرا همه كرامت انسان به مقام خلافت او از خداست و اصل حاكم بر همه نوشتارها، گفتارها، رفتارها... اين است كه خليفه خدا از آن جهت كه خليفه است ، وظيفه اى جز حفظ مآثر و صيانت آثار مُستخلَف عنه خود ندارد.