شيخ محمد بهاء الدين عاملى در مورد حوادث ماه شوال ، در روز عيد فطر مى گويد: ((و در اين روز در سال 606، فخر رازى ملقب به امام كه در اصل از مازندران بود ولى در زى متولد شد، وفات يافت . او به تشيع گرايش داشت و اين مساله بر هر كس كه تفسيرش را بررسى كند پوشيده نيست . قبر او در شهر هرات مى باشد))⁽⁷⁵⁵⁾
امام المشككين ؛
از جمله ويژگيهاى امام فخر رازى اين است كه به مسائل مختلف ادب و كلام و فلسفه و اصول وارد مى شود و از آن خارج نمى شود مگر آن كه انبوهى از شك و ابهام را در مورد آن مساله بر جاى مى گذارد كه چه بسا منشا ايجاد اشكال يا اشكالات فراوانى مى گردد؛ ولى به اين اشكالات جز جوابهاى ضعيف و سست نمى دهد و خواننده را در خيرت و سرگردانى رها مى كند. آيا شخصى همچون فخر رازى از جواب به اين مسائل عاجز و ناتوان است و يا اينكه از روى عمد به اين كار دست مى زند؟!
معروف است كه رازى در اصول عقايد، اشعرى مذهب است و به جبر اعتقاد داشته ؛ ولى هنگام پرداختن به مسائل كلامى نظريات مذاهب اشعرى مى گردد.
نجم الدين طوفى بغدادى - از علماى قرن هفتم - مى گويد: ((عظيم ترين مجموعه هايى كه من در تفسير ديده ام كتاب ((قرطبى )) و كتاب ((مفاتيح الغيب )) از امام فخر رازى است ولى بيش از اندازه لغزش و اشتباه در آن وجود دارد. شيخ شرف الدين نصيبى مالكى مى گويد: استادش سراج الدين مغربى كتابى به نام ((المآخذ على مفاتيح الغيب )) تاءليف كرده و در آن ، مطالب بيهوده و غير واقعى آن كتاب را در دو جلد بيان كرده و بر آن اشكال زيادى گرفته است ؛ مخصوصا آوردن شبهات مخالفان مذهب و دين به صورتى قوى و محكم و آوردن جواب اهل حق به صورت ضعيف و فريبنده - طوفى مى گويد: - اين روشن فخر رازى در اكثر كتب كلامى و فلسفى اش ، مانند الاربعين ، المحصل ، النهايه ، المعالم ، المباحث المشرقيه و غيره ديده مى شود؛ در حالى كه برخى او را متهم مى سازند و مى گويند او با اين روش ‍ اعتقادات خود را تقويت مى كرده و جراءت آشكار ساختن آن را نداشته است . در مورد علت آن مى گويد: ((وى - همان طور كه هنگام مرگ در وصيت نامه اش اظهار داشته - اشتياق زيادى براى رسيدن به حق داشت ؛ از همين رو، تمام توان و استعدادش را در بيان شبهات دشمنان و مخالفان به كار گرفت تا اينكه سخنى براى آنان باقى نماند؛ اما در ارائه جواب ، نيروى خود را از دست داده بود و سستى نشان مى داد؛ و ما مى دانيم كه از نظر روحى و روانى وقتى كسى تمام توانش را در كارى صرف نمايد از پرداختن به كارى ديگر ناتوان مى ماند و نيروى نفس و روح معادل با نيروى بدن است . خود وى در مقدمه كتاب ((نهاية العقول )) به ذكر اين مساءله پرداخته و صحت اين نظر را تاءييد كرده است ؛ زيرا وى ملزم بوده كه مذهب مخالف را به طور كامل بيان كند چنانكه اگر خصم بخواهد به بيان نظر خويش ‍ بپردازد نتواند چيزى بر آن بيفزايد يا از آن بكاهد و به همين علت در كتاب ((الاربعين )) ادله قائلين به ((جهت )) را بيان كرده ، سپس خواسته است به آن جواب دهد؛ اما از عهده آن بر نيامده و در دو جا به گونه اى ناگوار دچار مغالطه شده و آن را در مواضع متعددى بيان كرده است )).⁽⁷⁵⁶⁾
از جمله مواردى كه ظاهرا درباره مذهب خويش يعنى مكتب اشعرى ، به بحث پرداخته ، هنگام تفسير اين آيه است . ان الذين كفروا سواء عليهم اءاءنذرتهم اءم لم تنذرهم لا يؤ منون .⁽⁷⁵⁷⁾ وى مى گويد: ((اهل سنت (منظورش اشاعره است ) به اين آيه و آيات مشابه ديگرى چون : لقد حق القول على اءكثرهم فهم لايؤ منون ⁽⁷⁵⁸⁾ و ذرنى و من خلقت وحيدا... ساءرهقه صعودا⁽⁷⁵⁹⁾ و ((تبت يدا اءبى لهب ))⁽⁷⁶⁰⁾ استدلال كرده اند كه تكليف ما لايطاق جايز است )).
سپس در تقرير و تبيين اين استدلال ، پنج وجه را ذكر كرده است :
((نخست آنكه خداوند از اشخاص معينى خبر داده كه هرگز ايمان نمى آورند؛ پس اگر آنان ايمان آورند، دروغ بودن خبر خدا لازم مى گردد.
دوم آنكه چون خداوند از كفر آنان آگاه است ، ايمان آوردن آنان مستلزم تبديل علم خداوند به جهل مى شود.
سوم اينكه علم به عدم ايمان ، وجود ايمان را محال مى سازد؛ زيرا علم در صورتى علم است كه مطابق با واقعيت باشد و علم به عدم ايمان در صورتى مطابق با واقع است كه ايمانى وجود نداشته باشد؛ بنابراين اگر ايمان - با علم به عدم ايمان - تحقق يابد يعنى در يك زمان هم موجود است و هم معدوم ؛ و اين محال است . پس امر به ايمان با وجود علم خداوند به نبود آن ، جمع بين ضدين است ، بلكه جمع بين عدم و وجود است و در هر صورت محال مى باشد.
چهارم اينكه خداوند اينان را - يعنى كسانى را كه گفته است ايمان نمى آورند - مكلف به ايمان نموده و ايمان تصديق خداوند است در آنچه از آن خبر داده ؛ و از جمله چيزهايى كه خداوند خبر داده ، آن است كه آنان هرگز ايمان نمى آورند؛ در حالى كه آنان به ايمان مكلف شده اند و اين تكليف ، جمع بين نفى و اثبات است .
پنجم اينكه خداوند بر كفار عيب گرفته كه آنان مى كوشند كارى بر خلاف آنچه خداوند در اين آيه خبر داده است انجام دهند: يريدون اءن يبدلوا كلام الله قل لن تتبعونا كذلكم قال الله من قبل .⁽⁷⁶¹⁾
پس ثابت شد كه تصميم بر انجام كارى خلاف آنچه خداوند از آن خبر داده ، تصميم بر تبديل و تغيير كلام خداست و اين چيزى است كه از آن نهى شده و در اينجا خداوند خبر داده است كه آنان هرگز ايمان نمى آورند؛ پس ‍ كوشش براى ايمان آوردن آنان ، اقدامى است براى تبديل و تغيير كلام خدا - كه آنهم نهى شده است - و ترك كوشش براى ايمان آوردن آنان هم مخالف دستور خداست ؛ بنابراين انجام دادن و انجام ندادن آن ، هر دو، نكوهيده و مذموم است )).
او مى گويد: ((اين وجود و اين گفتارها مخالف اصول اعتزال است و محققان گذشته و حال ، آنها را در دفع و هدم اصول معتزله به كار برده اند و معتزله با هر جواب ممكن و قانع كننده سعى در جواب دادن به اين موارد كرده اند)).
البته در اين وجوه پنجگانه - كه پنداشته است براى پذيرفتن جواز تكليف ما لايطاق دلايل محكم و استوارى هستند - و گمان كرده است كه خصم آنان ، يعنى معتزله ، هر اندازه قدرت و توان داشته باشند در جواب دادن به آن عاجزند! آثار سستى و ضعف كاملا هويداست ؛ زيرا اساس آن اين است كه علم ازلى الهى به بى ايمانى كافران تعلق يافته و وجود علم به هر صورتى كه باشد، علت وقوع معلوم نيست ؛ بلكه وقوع معلوم در زمان خاص خود، علت حصول آن علم است . پس علم تابع معلوم است ؛ لذا اگر فرض بر ايمان آنان شود، علم به ايمان ، حاصل است . پس علم قديم ، اصل نيست ؛ بلكه فرع تحقق معلوم در زمان خود است ؛ همان طور كه ابوالحسين بصرى مى گويد: ((علم تابع معلوم است )). پس اگر فرض شود ايمان مكلف ، واقعى است ، نتيجه آن ، علم ازلى خدا به ايمان اوست . مهم اين است كه مكلف در انتخاب كفر و ايمان مختار است ؛ پس هر كدام محقق شود، خداوند آن را در ازل مى دانسته و علم خدا، سبب نمى شود كه از مكلف سلب اختيار شود. اين براى كسى كه تدبر و تعمق كند واضح است و گمان نمى كنم اين مساءله بر شخصى مثل فخر رازى كه صاحب ذهنى روشن بوده ، مخفى باشد. آرى ، اين تظاهرى است در دفاع از مذهب رسمى كه از جانب حكومتهاى زمان بر مردم تحميل شده و همين تظاهر او را وادار به ذكر وجوهى كرده كه ضعف و سستى بر چهره آنها مشخص است و براى هماهنگى با جو حاكم مجبور به سازگارى با وضع موجود گرديده است و به همين علت مى بينيم هنگامى كه به ذكر دلايل معتزله مى پردازد، آن دلايل را با قدرت و دقت و احاطه و تفصيل بيان مى كند؛ چنانچه مجالى براى امكان قبول وجوه و استدلالات اشعرى باقى نمى گذارد.
او دلايل معتزله را در سه مورد مى آورد: نخست ممانعت نكردن از كفر و ايمان ؛ دوم اينكه وجود علم ، مستلزم عمل نكردن نيست ؛ و سوم نقض اين وجوه پنجگانه را - به تفصيل - بيان مى كند كه بخشى از آن از اين قرار است :
فخر رازى مى گويد: ((من جواب اهل اعتزال را - به يارى خداوند - در حد امكان بيان مى كنم )). خلاصه مورد اول اين است كه : قرآن پر است از آياتى كه دلالت مى كند هيچ مانعى بر سر راه پذيرش ايما وجود ندارد؛ مانند آيه ((و ما منع الناس اءن يؤ منوا اذ جاءهم الهدى ))⁽⁷⁶²⁾ و ((ماذا عليهم لو آمنوا))⁽⁷⁶³⁾ و ((فما لهم لا يؤ منون .⁽⁷⁶⁴⁾)) صاحب بن عباد مى گويد: چگونه به بنده دستور مى دهد ايمان بياورد در حالى كه او را از آن باز مى دارد؟! يا او را از كفر نهى مى نمايد در حالى كه كفر را بر وى تحميل كرده است ؟!
خداوند همچنين مى فرمايد: رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس ‍ على الله حجة بعد الرسل ⁽⁷⁶⁵⁾ و مى فرمايد: ولو اءنا اءهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لولا اءرسلت الينا رسولا فنتبع آياتك من قبل اءن نذل و نخزى .⁽⁷⁶⁶⁾ پس وقتى كه خداوند متعال براى آنان عذرى باقى نمى گذارد و زمينه آن را از بين مى برد، اگر علم خداوند به كفر آنان و خبر دادن از آن ، مانعى براى ايمان آوردنشان تلقى شود، مسلما از بزرگترين عذرها براى آنان است ؛ چنانكه مذمت آنان بر كفر و انكار، بهترين دليل بر اختيار و قدرت انتخاب آنان و اينكه مانعى قهرى بر سر راه ايمانشان وجود ندارد است )). در مورد دوم ، ده وجه را مبنى بر اينكه معلوم - به سبب علم به آن - تغيير نمى كند آورده است ؛ زيرا علم متعلق به معلوم است ؛ پس اگر معلوم ، ممكن باشد خداوند آن را ممكن مى داند و اگر واجب باشد خداوند علم به وجوب آن دارد و شكى نيست كه ايمان و كفر با توجه به ذات آنها ممكن الوجود است ؛ پس اگر به سبب علم ، واجب الوجود گردند، نتيجه اين مى شود كه علم در معلوم موثر است ؛ كه ضرورتا باطل است .
همچنين خداوند متعال مى فرمايد: ((لا يكلف الله نفسا الا وسعها⁽⁷⁶⁷⁾)) و ((ما جعل عليكم فى الدين من حرج ))⁽⁷⁶⁸⁾ و مى فرمايد: ويضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم .⁽⁷⁶⁹⁾ با توجه به اين آيات چطور ممكن است كه خداوند به بندگانش تكليف مالايطاق كند؟!
در مورد سوم ، جواب معتزله در برابر اشاعره و تخطئه تبديل علم به جهل و صدق به كذب را از قاضى عبدالجبار نقل كرده است . كعبى و ابوالحسين بصرى مى گويند: علم تابع معلوم است ؛ پس اگر فرض شود بنده اى مومن است ، خواهى دانست كه علم ازلى الهى ، به حصول ايمان تعلق يافته است و اگر فرض شود كافر است ، خواهى دانست كه علم ازلى به كفر تعلق يافته است كه - در واقع - فرض وجود علمى است به جاى علمى ديگر و نه تغيير در علم .
فخر رازى مى گويد: ((اين جوابى است كه جمهور معتزله بر آن تكيه كرده اند)) و با همين شيوه قدرت استدلال معتزله و ضعف استدلال مخالفانشان را آشكار ساخته و قضاوت درباره آن را بر عهده خواننده گذارده است ، تا طبق فطرت خويش دريابد كه انسان داراى اراده و قدرت انتخاب است و خداوند هرگز كسى را بيرون از طاقتش مكلف نمى سازد و همين شيوه در برخورد با مسائل مورد اختلاف ميان اشاعره و معتزله ، و گذاشتن قضاوت آن بر عهده فطرتها، بخوبى آشكار مى سازد كه امام فخر رازى به مكتب اشعرى چندان عنايتى ندارد و مكتب اعتزال را مكتب برتر مى داند. دليل آن اينكه هيچگاه بر دلايل اهل اعتزال ، خرده چندان مهمى نگرفته است ؛ بلكه به طور كامل و وافى آن را باين كرده است و اين خود، واقعيت گرايش او را مى رساند.
وى پس از بيان دلايل هر دو طرف در اين خصوص ، شبهاتى را مطرح مى سازد و سخنان شك برانگيزى بيان مى كند و آنها را به شكاكانى نسبت مى دهد كه از روى عناد و خصومت چنين مباحثى را وارد علم كلام نموده اند. مى گويد: ((بدان كه اين بحث منشاء گمراهى هاى زيادى شده است ؛ از جمله آنكه منكران تكليف و نبوت گفته اند: ما سخنان معتقدان به جبر - يعنى اشاعره - را شنيديم و آن را قوى و محكم يافتيم و اين جوابهايى كه معتزله داده اند بيشتر شبيه خرافه است و شخص عاقل به آن توجهى نمى كند. سخنان معتزله را شنيديم كه مى گويند جبر با تكليف سازگار نيست و (لى ) جوابى كه جبريون داده اند بسيار ضعيف و سست است . مجموعه اين دوم كلام ، سخنى قوى در رد اصل تكليف است و اگر اصل تكليف باطل باشد رسالت پيامبران بيهوده است !)) و اين گونه ، در هنگام بررسى و ارائه نظريات ، چه مخالف و چه موافق ، شك و ترديدهايى را در خواننده القا مى كند.
سپس اشكالات ديگرى را كه طاعنان بر قرآن و اسلام گرفته اند، به دنبال مناظره بين جبريها و قدريها نقل مى نمايد و نتيجه مى گيرد كه رجوع به مسائل عقلى منشاء كفر و گمراهى مى گردد و به همين سبب گفته اند: هر كس ‍ در علم كلام تعمق كند كفر مى ورزد. سپس به دنبال شك و ترديدهايى ديگر - طورى كه خود مى خواهد - مى رود و در ضمن آن ، داستان جالبى از عبدالله بن عمر نقل مى كند؛ بدين ترتيب : شخصى نزد وى آمد و گفت : اى ابو عبدالرحمان (كنيه عبدالله بن عمر) گروهى مرتكب گناهان كبيره مى شوند و مى گويند انجام اين كباير در علم خدا بوده و ما چاره اى جز انجام آن نداريم . عبدالله بن عمر از اين سخن سخت ناراحت شد و گفت : آرى ، خداوند نسبت به انجام گناهان داناست ؛ ولى اين دانستن ، كسى را به انجام گناه وا نداشته است (علم ، مايه تحميل معلوم نيست ). پدرم گفت از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه فرمود: ((علم خدا در مورد شما، مانند آسمانى است كه شما را در برگرفته و زمينى است كه شما را احاطه كرده است ؛ همان طور كه نمى توانيد از اين آسمان و زمين خارج شويد، از محدوده علم خدا هم نمى توانيد خارج شويد و همان گونه كه آسمان و زمين نمى تواند شما را وادار به گناه كند، علم خدا هم شما را وادار به انجام گناهان نكرده است )).
منظورش اين است كه علم ازلى خداوند، بر اعمال بندگان محيط است ، ولى سبب و علت انجام آن نيست ؛ زيرا علم قبلى خداوند تابع رفتار بعدى بندگان است .
بندگان هر طور عمل كنند خداوند آن را مى داند؛ بدون اينكه علم خدا در اراده بنده موثر باشد. اين مطلب روشنى است كه بر كسى چون فخر رازى پوشيده نيست ؛ ولى شايد تجاهل كرده كه به دنبال حديث ياد شده گفته است : ((اخبار و رواياتى كه جبريّه و قدريّه نقل كرده اند فراوان است و غرض از نقل اين حديث بيان آن است كه شايسته پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيست چنين سخنى بگويد؛ زيرا گفتارى متناقض و باطل است . متناقض است به اين دليل كه آغاز آن بر جبر و دنباله آن بر اختيار دلالت مى كند و باطل است ؛ چون علم به عدم ايمان و علم به وجود آن ضد هم هستند و تكليف به ايمان آوردن همراه با علم به نبود ايمان ، تكليف به جمع بين نفى و اثبات است )).⁽⁷⁷⁰⁾ شايد فخر رازى - با اين دريافت از حديث - بر گمراهى پيشين خود ادامه مى دهد و يا به آن تظاهر مى كند.
بر همين شيوه در تفسير آيه قال اءنظرنى الى يوم يبعثون قال انك من المنظرين . قال فبما اءغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم ⁽⁷⁷¹⁾ مى گويد: ((بزرگانمان به اين آيه استدلال كرده اند كه رعايت مصالح دينى و دنيوى بندگان بر خداوند واجب نيست و توضيح آن اين است كه ابليس ‍ مهلت بسيار طولانى از خداوند خواست و خداوند هم اين مهلت را به او داد و سپس خود ابليس بيان مى كند كه درخواست مهلت براى فريب خلق و گمراهى آنان و ايجاد وسوسه در دلهايشان بود و خداوند هم مى دانست كه بسيارى از مردم ، ابليس را اطاعت مى نمايند و وسوسه هاى او را مى پذيرند؛ چنانكه خداوند مى فرمايد: و لقد صدق عليهم ابليس ظنه فاتبعوه الا فريقا من المومنين .⁽⁷⁷²⁾ پس معلوم مى گردد كه دادن مهلت طولانى به ابليس منشاء پيدايش مفاسد عظيم و كفر فراوان است . حال اگر خداوند مراعات مصلحت بندگانش را مى نمود از مهلت دادن به او خوددارى مى كرد. اما از آنجا كه خداوند به او مهلت داده مى فهميم كه رعايت مصلحت بندگان بر خداوند واجب نيست .
مطلب ديگرى كه اين قول را تقويت مى كند اين است كه خداوند پيامبران را براى هدايت خلق فرستاد، در حالى كه از وضع ابليس آگاه بود و مى دانست كه او مردم را جز به كفر و الحاد به چيزى ديگرى فرا نمى خواند. سپس ‍ خداوند پيامبران را كه هاديان خلق بودند ميراند، ولى ابليس و شياطين ديگر را كه داعيان مردم به كفر و فساد بودند باقى نگه داشت ؛ حال آنكه كسى كه خواهان مصلحت بندگان است ، از اين كار خوددارى مى كند.
معتزله مى گويند: بزرگان ما در اين مساءله چندين نظريه دارند. جبائى مى گويد: بر هر دو فرض (بود و نبود شيطان ) وضعيت فرقى نمى كرد؛ زيرا افراد گمراه اگر ابليس هم نبود باز هم گمراه مى شدند و دليل آن اين آيه است : ما اءنتم عليه بفاتنين الا من هو صال الجحيم .⁽⁷⁷³⁾ آرى ، اگر كسى به سبب او گمراه شود بقاى وى عامل فساد است . ابو هاشم مى گويد: جايز است كه عده اى به واسطه او گمراه شوند. آفرينش او بر شيوه آفرينش ‍ فزونى شهوت بيشتر است ؛ زيرا فزونى شهوت مستوجب انجام عمل قبيح نمى گردد؛ جز اينكه امتناع از انجام آن را مشكل تر مى كند و شخص ، به سبب زيادى مشقت و رنجى كه مى كشد ثواب بيشترى به دست مى آورد. پس در اينجا به سبب ابقاى شيطان ، امتناع از زشتيها مشكل تر و سخت تر مى گردد؛ ولى به مرحله جبر و اضطرار نمى رسد)).
فخر رازى جواب مى دهد: ((شيطان ناگزير بايد زشتيها را زيبا جلوه دهد و مشخص است كه حالت انسان با اين عمل شيطان يا بدون آن ، يكسان نيست . پس تزيين اين قبايح باعث اقدام به ارتكاب آن مى گردد كه همان افكنده شدن در دام فساد است و مساءله افزايش شهوت دليل ديگرى است بر اينكه خداوند مصلحت بندگان را نمى خواهد و از آنجا كه دفع كيفر ابدى از بزرگترين نيازهاى بندگان است ، اگر پروردگار عالم مراعات حال آنان را مى كرد محال بود كه اين بزرگترين نياز را براى كسب ثواب بيشتر كه نياز و ضرورتى به آن نبود، واگذارد)).⁽⁷⁷⁴⁾
بنگر كه چگونه با اين سبك بحث ، اصحابش را مفتضح و رسوا مى سازد و حكمت خداوندى را نفى مى كند؛ در حالى كه خداوند حكيم است و جز از روى مصلحت كارى نمى كند و مصلحتى كه او مراعات مى كند به بندگانش ‍ بر مى گردد؛ زيرا او خود ذاتا غنى مطلق است . گذشته از اين ، قاعده لطف را كه ناشى از مقام حكمت خداست و منجر به نزديك شدن بندگان به اطاعت و دورى آنان از معصيت مى گردد، نفى مى كند؛ در حالى كه لطف خدا، خود اساس هدايت تشريعى و بعثت انبيا و انزال كتب آسمانى است و اين مساءله اى است كه فخر رازى بدان اعتراف كرده است .
آرى ، بى شك ، خداوند حكيم است و جز از روى حكمت و مصلحتى كه نتيجه آن به بندگانش برمى گردد كارى انجام نمى دهد؛ زيرا غنى بالذات است .
خداوند مى فرمايد: انا اءوحينا اليك كما اءوحينا الى نوح والنبيين من بعده ... رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل و كان الله عزيزا حكيما.⁽⁷⁷⁵⁾
پس خداوند متعال ، عزيز و مقتدر است و هيچ چيز بر خواست او غلبه نمى كند و جز از روى حكمت كارى انجام نمى دهد و در تدبير و تقديرش نيز مصلحت بندگانش را مراعات مى كند. پس بعثت پيامبران و نزول شرايع و كتب براى مصلحت مردم بوده است ؛ زيرا طبيعت وجودى و فطرى آنها چنين اقتضا مى كند و خداوند اين نياز فطرى انسان را به منظور اتمام حجت بر آنان ، با ارسال رسولان پاسخ گفت تا ديگر حجتى بر ايشان باقى نماند.
در حدود هشتاد جا در قرآن تصريح شده كه خداوند حكيم عليم و حكيم خبير و عزيز حكيم است و اينها نشان دهنده علم و حكمت خداست كه جز از روى احاطه و قدرت و حكمت كارى انجام نمى دهد.
اما مساءله آفرينش ابليس و مهلت دادن به او و توانايى او در اغواى مردم ، مساءله اى است كه به مصلحت نظام خلقت برمى گردد؛ زيرا هيچ چيزى در اين جهان وجود ندارد كه ميان دو قطب مثبت و منفى (جاذبه و دافعه ) واقع نشده باشد و بر همين اساس است كه هستى ، قوام و استوارى خود را يافته است و اگر انگيزه شر و ناپسند وجود نداشت ، اقدام به انجام كارهاى خير و پسنديده ، فضيلتى نداشت ؛ بلكه تمايل به خوبيها در صورتى معنا دارد كه جاذبه بدى هم وجود داشته باشد.
پس آدمى به طور يكسان و مساوى بين انگيزه هاى خير و شر قرار گرفته و در تمايل به سوى هر كدام كه بخواهد آزاد و مختار است و بر اراده و انتخاب خير و شر، قدرت دارد؛ اگر خير و نيكى را برگزيند ناشى از اراده و خواست خود او است و فضيلت و ارزش به حساب مى آيد و اگر شر و بدى را برگزيند ناشى از اراده و تسليم وى در برابر هواى نفس خود است ؛ كه نوعى پستى و رذيلت است ؛ و هيچ فضيلت و رذيلتى نيست كه با انگيزه هاى انتخاب خير و شر همراه نباشد و آدمى در انتخاب آن ، اراده و اختيار نداشته باشد.
اما شيطان ، سلطه اى بر انسان ندارد؛ تنها او را به سوى بديها فرا مى خواند: و ما كان لى عليكم من سلطان الا اءن دعوتكم فاستجبتم لى ⁽⁷⁷⁶⁾ البته كيد شيطان همان گونه كه در قرآن آمده ، ضعيف است ⁽⁷⁷⁷⁾ و خداوند است كه نيرومند و چيره است .⁽⁷⁷⁸⁾
كتب الله لاغلبن اءنا ورسلى ان الله قوى عزيز ، انا لننصر رسلنا والذين آمنوا فى الحياة الدنيا.⁽⁷⁷⁹⁾
در تفسير آيه و اذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاءتمهن قال انى جاعلك للناس اماما قال و من ذريتى قال لاينال عهدى الظالمين ⁽⁷⁸⁰⁾ مى بينم كه فخر رازى به بحث در مورد مسائل مربوط به امامت ، از ديدگاه اماميه مى پردازد و به شرط عصمت اشاره مى نمايد و دلايل محكمى را در اثبات اين مساءله از ديدگاه اماميه بيان مى كند و سپس به جواب دادن به آن مى پردازد؛ ولى آن را، چندان قوى و محكم بيان نمى كند.
در توضيح عبارت ((قال لاينال عهدى الظالمين )) مى گويد: ((اماميه با استناد به اين آيه ، بر امامت شيخين (ابوبكر و عمر) اشكال گرفته اند؛ با اين استدلال كه قبل از اسلام كافر بوده اند و در آن حالت ظالم به شمار مى رفته اند و شرك هم - طبق فرموده قرآن - ظلم عظيمى است ؛ بنابراين ، عهد امامت به آنان نمى رسد و آنان به رغم معصوم نبودن ، آن منصب را گرفته اند و صلاحيت آن را نداشته اند)).
سپس - بر حسب ظاهر - مى كوشد تا به اين استدلال به دو گونه پاسخ گويد: ((نخست آنكه ، اين استدلال مبنى بر آن است كه اوصاف (مثلا شرك و بت پرستى )، بر كسانى كه در گذشته ، مبادى آن اوصاف را داشته اند و اكنون ندارند اطلاق شود؛ در صورتى كه علماى اصول آن را نپذيرفته اند. دوم آنكه منظور از امامت در اين آيه ، نبوت است ؛ لذا كسى كه لحظه اى به خداوند كفر ورزيده است صلاحيت نبوت ندارد.))⁽⁷⁸¹⁾
استدلال اماميه متوقف بر اين نيست كه اوصاف ، بر فاقدين كنونى اطلاق مى شود يا نمى شود؛ بلكه در همان حال كه اينان شرك مى ورزيدند، خطاب ابدى ((لا ينال عهدى الظالمين )) آنان را فرا گرفت . بدين معنا كه مشرك در حال شرك مخاطب اين سخن مى شود و شايستگى او براى امامت ، براى هميشه از او سلب مى گردد؛ زيرا با اين سستى بنيادين كه از خود نشان داده ، خود را براى هميشه از چنان عنايت والايى محروم ساخته است ؛ و امام فخر رازى به اين حقيقت اذعان دارد.
بنابراين ، اين آيه بر صلاحيت نداشتن كسى كه حتى لحظه اى كفر و يا شرك ورزيده تاءكيد دارد. كسى كه به خداوند كفر و يا شرك ورزيده ، هم به خويش ‍ و هم به خداى خويش ظلم كرده است و تا ابد از ظالم سلب صلاحيت مى شود؛ اگر چه بعدا توبه كند و مومن شود؛ اين از ويژگيهاى ظلم است كه حكمى عام و ابدى بر آن مترتبت مى شود؛ مانند سرقت كه حكم آن قطع دست است و اجراى اين حكم چه در حال سرقت و چه بعد از آن ثابت است ؛ زيرا در حال سرقت ، خطاب ((قاقطعوا اءيديهما))⁽⁷⁸²⁾ او را فرا گرفته است ؛ گرچه در موقع قطع يد، در حالت سرقت نيست . مساءله ياد شده از قبيل همين موارد است يعنى مانند دزدى و زنا و شرابخوارى كه حكم آنها به مجرد حدوث مبداء، ثابت مى گردد و تاز زمان اجرا به قوت خود باقى است .