اكنون كه آيات و روايات مربوط به اين بحث را خوانديم اينك مى گوييم: در تفسير آيه شريفه «و اذاخذ ربك من بنى آدم عن ظهورهم ذريتهم ...» نظريه هاى مختلفى وجود دارد كه بازگشت آنها به دو نظريه زير است:

اوّل، نظريه محدثان و بعضى از مفسران قديمى داير بر اينكه آيه مربوط به عالم ذرّ است و همانگونه كه در روايات هم آمده، خداوند همه افراد بشر را در عالمى به صورت ذرّه يا مورچه گرد آورد و از آنان براى ربوبيت خود اقرار گرفت. اين آيه گفتگويى را كه بين خدا و افراد بشر در آن عالم صورت گرفته است منعكس مى كند.

دوم، نظريه متكلمان و بسيارى از مفسران بخصوص مفسران متأخر مبنى بر اينكه آيه مربوط به پيمان فطرى انسانها است و تمام انسانها بر اساس فطرت و عقل خود خدا و ربوبيت او را مى شناسند و بر آن اعتراف دارند و با زبان حال نه زبان مقال، توحيد و يگانگى خدا را فرياد مى زنند و اين گفتگو كه در آيه آمده يك گفتگوى تكوينى است كه با زبان بى زبانى صورت گرفته و گفتگوى واقعى نيست.

همانگونه كه گفتيم نظريه اول مربوط به محدثان و بعضى از مفسران قديمى است و آنها اين آيه را با آن احاديث كه نقل شد تطبيق مى دهند و به وجود عالمى به نام عالم ذرّ عقيده دارند كه در آن عالم گفتگويى ميان خدا و انسانها صورت گرفته است. از كسانى كه اين نظريه را دارند مى توان از مفسران قديمى از ابن عباس و سعيدبن مسيب و سعيد بن جبير و وضحاك و كلبى ياد كرد.(104) ابن انبارى گفته است: مذهب اهل حديث و بزرگان اهل علم در اين آيه اين است كه خداوند از صلب آدم و اولاد او ذرّيه او را به صورت ذرّه بيرون آورد و از آنها پيمان گرفت كه او خالق آنهاست و آنها آفريده او هستند. آنها همگى اعتراف كردند و پذيرفتند و اين كار بعد از آن صورت گرفت كه خدا در آنها عقولى قرار داد كه با آن سخن خدا را فهميدند. ابواسحاق گفته است: ممكن است خداوند براى آنها فهمى قرار داده كه با آن مطلب را درك كرده اند، همانگونه كه فرموده: «قالت نملة يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم = مورچه اى گفت: اى مورچگان وارد لانه هاى خود شويد»(105).

عمده ترين دليل اين گروه همين روايات است كه در آنها تصريح به اين معنا شده است.

در مقابل اين نظريه، جمع كثيرى از علما و متكلمان اسلامى از معتزله و اهل سنت، نظريه دوم را تقويت كرده اند و بعضى از آنها، هم آيه و هم روايات را حمل بر همان ميثاق فطرت و عقل كرده اند و بعضى ديگر گفته اند اگر هم روايات به وجود چنين عالمى دلالت كند آيه به آن دلالت نمى كند و ناظر بر فطرت و عقل انسانى است و بعضى ديگر گفته اند كه ما مفهوم آن روايات را نمى دانيم و بايد علم آن را به خدا و رسول واگذاريم.

اكنون به اظهار نظر جمعى از دانشمندان اسلامى توجه فرماييد:

شيخ مفيد در جايى گفته است:

«مطلب بدان صورت نيست كه اصحاب تناسخ گمان كرده اند و شبهه اى براى حشويه از شيعه پيدا شده و آنها خيال كرده اند كه ذاتهاى فعالى كه مورد امر و نهى قرار گرفته اند، در عالم ذرّ آفريده شده اند و با يكديگر آشنايى پيدا كرده اند و قدرت تعقل و فهميدن و سخن گفتن يافته اند. سپس خداوند اجسادى را آفريده و اين ارواح را بر آن اجساد سوار كرده است. اگر چنين بود ما بايد آن عالم را مى شناختيم و وقتى به ما تذكر داده مى شد به ياد مى آورديم و آن حالت بر ما مخفى نمى ماند».(106)

شيخ مفيد موضوع عالم ذر را در «اجوبة المسائل السرويه» با تفصيل بيشترى مورد بحث قرار داده و در ضمن جواب مسأله دوم از مسائل سرويه احاديثى را كه درباره اخراج ذريه آدم از صلب او به شكل ذره، وارد شده چنين معنا مى كند كه خداوند ذريه آدم را مانند ذره از صلب او خارج كرد و افق از آنها پر شد بعضى از آنها داراى نور بودند و بعضى در ظلمت قرار داشتند و بعضى آميزه اى از نور و ظلمت داشتند. وقتى آدم آنها را ديد، هم از كثرت آنها و هم از تفاوتشان در نور و ظلمت تعجب كرد. خداوند مى خواست كثرت نسل او را به او نشان بدهد، و درباره تفاوتهايى كه در نور و ظلمت داشتند خداوند به او چنين توضيح داد كه آنها كه در نور محض هستند برگزيدگان من از فرزندان تو هستند كه همواره در اطاعت من قرار دارند و آنها اهل بهشتند، و كسانى كه در ظلمت محض واقع شده اند كافران ذريه تو هستند و فرمان مرا اطاعت نخواهند كرد و جاى آنها در جهنم است، و كسانى كه هم نور دارند و هم ظلمت، افرادى هستند كه اعمال بد را با اعمال نيك مخلوط مى كنند. آنها را اگر خواستم با عدل خود عذابشان مى كنم و اگر خواستم با فضل خود مى بخشايم.

شيخ مفيد احتمال مى دهد كه آنها اجسام بسيار كوچكى بودند كه روح نداشتند و خداوند مى خواست كثرت ذريه آدم و عاقبت امر آنها را به حضرت آدم نشان دهد.

پس از اين توضيح و تفسير كه شيخ درباره احاديث عالم ذر بيان مى كند، چنين مى افزايد: «و اما اخبارى كه به اين صورت وارد شده كه گويا با ذريه آدم در عالم ذر گفتگو شده و آنها سخن گفته اند و از آنها پيمان گرفته شده و آنها به اين پيمان اعتراف كرده اند، بايد گفت كه اين اخبار متعلق به اهل تناسخ است و آنها خلط در احاديث كرده اند و حق را با باطل در آميخته اند.»

در اينجا شيخ، خودش را در مقابل اين سؤال قرار مى دهد كه اگر كسى به اين آيه تمسّك كند كه مى فرمايد:

و اذا خذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهد هم على انفسهم الست بربكم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا يوم القيامة انا كنا عن هذا غافلين (اعراف / 173)

و گمان كند كه ظاهر اين آيه دلالت دارد بر درستى آنچه كه اهل تناسخ وحشويه و عامه روايت كرده اند (از سخن گفتن با ذريه و خطاب به آنها و زنده بودن و حرف زدن آنها)، آنگاه در مقابل اين تمسك چه بايد كرد؟

شيخ در جواب مى گويد:

اين آيه از لحاظ مجاز در لغت مانند آيات ديگرى است كه در آنها مجاز و استعاره به كار رفته است. و معناى آيه اين است كه خداوند از هر مكلّفى كه از صلب آدم و از پشت ذريه او بيرون مى آيد به ربوبيت خود پيمان مى گيرد و اين پيمان به اين صورت است كه عقل او را كامل مى گرداند و با آثار صنعت خود او را به حادث بودنش راهنمايى مى كند و او مى فهمد كه محدثى وجود دارد كه او را آفريده است و كسى شبيه او نيست و او به سبب نعمتهايى كه داده، سزاوار عبادت است، و پيمان گرفتن از آنها به اين صورت است.

از نظر شيخ مفيد، مفهوم اين جمله از آيه كه مى فرمايد: «قالوا بلى» اين است كه حجت عقل در اثبات صانع، آنچنان قوى است كه هيچ كس نمى تواند از پذيرش آن امتناع كند.(107)

اين بود اجمالى از نظر شيخ مفيد درباره عالم ذر و توضيح احاديث و آيات مربوط كه بيان شد. اين نظريه را شاگرد او سيد مرتضى نيز دنبال كرده و در اثبات آن كوشيده است.

سيد مرتضى علم الهدى در اين باره مى گويد:

ادله دلالت كرده كه خداوند جز بر كسانى كه بالغ هستند و كمال عقل دارند تكليف نمى كند و جز كسى را كه خطاب را بفهمد مورد خطاب قرار نمى دهد. و اين جمله دلالت دارد بر اينكه كسانى كه روايت شده در عالم ذرّ مورد خطاب قرار گرفته اند و از آنها اعتراف اخذ شده و بعضى اقرار و بعضى انكار كرده اند، حتماً عاقل و كامل و مكلّف بوده اند; چون اگر چنين نبود خطاب كردن به آنها درست نبود و اقرار يا انكار آنها جايز نمى شد، و اگر عاقل و كامل بودند بايد مردم آن حالت از خطاب و اقرار و انكار را به ياد مى آوردند; چون محال است كه همه مردم آن را فراموش كنند و به ياد هيچ كس نيايد... .

سيّد اضافه مى كند:

پس اين اخبار يا باطل و ساختگى است و يا اگر هم صحيح باشند تأويل آنها همان است كه ما در مواردى در تفسير آيه «واذاخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم...» گفته ايم، و آن اينكه چون خداوند خلق بسيارى را آفريد و آنها را به صورتى تركيب كرد، نشانه ها و دلايل و عبرتهايى را در وجود خود آنها و ديگران قرار داد، به گونه اى كه هر ناظرى كه تأمل مى كند به معرفت خدا و الوهيت و وحدانيت و وجوب عبادت و اطاعت او پى مى برد. ممكن است همين حالت كه آن دلايل را در تسخير او قرار داده، اقرارى از سوى او بر وحدانيت و وجوب عبادت خدا باشد و بودن در اين صفات به نوعى گواهى او بر اين امور باشد. عربها در اين زمينه كلام منثور و منظوم بسيار دارند. از جمله شاعر مى گويد:

امتلأ الحوض و قال قطى مهلارويداً قد ملأت بطنى

حوض پرشد و گفت لبريز شدم. مهلت بده كه شكم مرا پركردى!

معناى شعر اين است كه من حوض را پر كردم تا جايى كه حوض گفت بس است و ديگر كافى است. و در اينجا چيزى را كه اگر سخن مى گفت، چنين مى گفت، طورى قرار داده كه گويا سخن گفته است».(108)

زمخشرى در تفسير آيه و اذاخذ ربك من بنى آدم ... مى گويد:

«اين از باب تمثيل و تخييل است و معناى آن اين است كه خداوند براى مردم ادله اى قرار داده كه بر ربوبيت و وحدانيت او دلالت دارد و عقول و انديشه هاى آنان را تشخيص دهنده ميان گمراهى و هدايت كرده، بر آن گواهى مى دهد. گويا كه آنها را بر خودشان شاهد كرده و اقرار از آنها گرفته و به آنان گفته: آيا پروردگار شما نيستم؟ و گويا آنها گفته اند: آرى تو پروردگار ما هستى، بر خود شهادت مى دهيم و به وحدانيت تو اقرار مى كنيم. باب تمثيل در كلام خدا و رسول و زبان عربى واسع است و نظير آن، قول خداوند است: «انما قولنا لشيىء اذا اردناه ان نقول له كن فيكون = همانا سخن ما بر چيزى وقتى آن را اراده كنيم، اين است كه به او مى گوييم: باش پس مى شود» و مانند: «فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين = پس به آسمان و زمين گفت: خواه و نا خواه بياييد، گفتند: از روى رغبت آمديم» و نيز مانند قول شاعر: «قالت له ريح الصبا قرقار = باد صبا به او گفت آواز بخوان». در حالى كه سخن گفتنى در ميان نبوده است».(109)

ملاصدرا در شرح روايات مربوط به عالم ذر، ضمن نقل سخنى از افلاطون و بيان اينكه براى انسان عالمها و نشانه هاى گوناگونى بوده، اظهار مى دارد كه منظور آيه شريفه از «اخذ ربك من بنى آدم ...» اين است كه اخراج نفوس آدمى از اصلاب پدران عقلى و معادن اصلى آنهاست و آنها را كه دقيقه هايى در حقايق بودند شاهد قرار داد، و اينكه از اين پدران به «ظهور» تعبير كرد، چون هر كدام از آنها ظهرى يا مظهرى براى گروهى از اين نفوس است. سپس اضافه مى كند: در اين مرحله ادراكى و عقلى، به وسيله قواى عقليه توانستند خطاب «الست بربكم» را بشنوند، همانگونه كه در اين دنيا با قواى بدنى خطابها را مى شنوند و با زبانهاى همان عقول سخن گفتند... .(110)

توجيه ملاصدرا بر اساس اعتقاد به عقول است كه مربوط به فلسفه قدماست و نبايد آن را به آيات و روايات تحميل كرد.

انصاف اين است كه آيه شريفه بر وجود چنين عالمى دلالت نمى كند و ظاهر آيه دو مطلب را مى رساند; يكى اينكه خداوند فرزندان آدم را از صلب آنها بيرون آورده كه بيان يك حقيقت عينى است و در قرآن نظاير ديگرى هم دارد; مانند: «انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج = ما انسان را از نطفه مخلوط آفريديم.» يا در اوايل سوره مؤمنون مراحل خلقت انسان را كه نطفه و مضغه و علقه بود بيان مى كند. مطلب دوم اينكه خداوند از فرزندان آدم اقرار بر ربوبيت خود گرفته است. اين سخن به آياتى شباهت دارد كه در آنها گفته شده كه خداوند انسان را بر اساس فطرت آفريده و فطرت انسان بر توحيد است .

فخر رازى از قول ارباب نظر اشكالاتى را نقل مى كند كه بعضى از آنها از اين قرار است: طبق آن روايات، خداوند ذريه را فقط از آدم بيرون آورده، در حالى كه قرآن به «ظهور بنى آدم» تعبير كرده كه شامل همه انسانها مى شود، و اساسا چگونه است كه ما آن را به ياد نمى آوريم و چگونه حجت بر ما تمام مى شود، بخصوص اينكه علت اين كار را به اين صورت بيان كرده «ان تقولوا يوم القيامة انا كنا عن هذا غافلين = مبادا در قيامت بگوييد كه ما از آن غافل بوديم». مفهوم سخن اين است كه انسان نبايد از آن غافل شود، در حالى همه از آن غافل هستند و كسى آن را به ياد نمى آورد. ديگر اينكه گرفتن پيمان فقط از عاقل امكان پذير است و خطاب بايد به مكلف باشد. آيا آنها در آن عالم عاقل و مكلف بودند؟ اثبات اين معنا بسيار مشكل است.(111)

صاحب الميزان پس از مطرح كردن چندين اشكال بر عقيده محدثان و طرفداران عالم ذرّ، اظهار مى دارد كه اين اشكالها قابل حلّ نيست و نمى توان آيه را بر آن حمل كرد، حتى اگر روايات بر آن دلالت كند.(112)

اكنون كه با جنبه هاى گوناگون مسأله آشنا شديم و سخنانى را كه در اين باره گفته شده نقل كرديم، مى گوييم: آنچه به نظر مى رسد اين است كه با توجه به روايات مختلف كه بعضى از آنها صحيح است و نمى توان از آنها دست برداشت، وجود عالمى به نام عالم ذرّ كه خدا ارواح را در آن جمع كرده و از آنها بر ربوبيت خود اقرار گرفته تقريباً امرى مسلّم است و نبايد آن را انكار كرد و اگر بنا باشد مطلبى را كه اين همه روايات بر آن دلالت دارد نفى كنيم، چيزى براى ما باقى نمى ماند; ولى مى گوييم كه ما از حقيقت آن بى خبريم و اينكه آن عالم را به ياد نمى آوريم دليل بر انكار آن نمى شود; چون ما عالم رحم و دوران جنينى خود را هم به ياد نمى آوريم; ولى مى دانيم كه در آن عالم بوده ايم.

و اما آيه شريفه «و اذاخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم»، انصاف اين است كه بر عالم ذرّ دلالت نمى كند و بيشتر با آيات مربوط به ميثاق فطرت هم سويى دارد و مفهوم آيه اين است كه انسان بر اساس فطرت و عقل خود بر ربوبيت خدا گواهى مى دهد، و گفتگويى كه در آيه آمده گفتگويى تمثيلى است و نظايرى در قرآن و كلام عرب دارد كه گفته شد; ولى آنچه مهم است اين است كه ما تصور مى كنيم كه همين پيمان فطرى و عقلى كه در اين دنيا و با اين بدنها صورت گرفته، نمودى از عالم ذرّ است كه روايات به آن دلالت دارند و اگر چه ما عالم ذرّ را به ياد نمى آوريم ولى از طريق فطرت و عقل، چيزى را درك مى كنيم كه در آن عالم به آن ملتزم شده ايم.

وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذى آتَيْناهُ آياتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطانُ فَكانَ مِنَ الْغاوينَ (* ) وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لكِنَّهُ أَخْلَدَ اِلَى الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ اِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ ذلِكَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ (*) سآءَ مَثَلاً الْقَوْمُ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا وَ أَنْفُسَهُمْ كانُوا يَظْلِمُونَ (* )

و بر آنان خبر كسى را بخوان كه آيات خود را به او داده بوديم و او از آن بيرون شد. پس شيطان او را دنبال كرد و او از گمراهان شد (175) و اگر مى خواستيم او را با آن آيات بالا مى برديم ولى او به زمين چسبيد و از هواى خود پيروى نمود. پس او مثل سگ است كه اگر بر او حمله كنى زبان از دهان بيرون مى آورد و اگر رهايش سازى باز زبان از دهان بيرون مى آورد. اين داستان آن گروه است كه آيات ما را تكذيب كردند، پس قصه ها را بر آنان نقل كن; باشد كه بينديشند (176) بد است از نظر مَثَل، آن قومى كه آيات ما را تكذيب كردند و آنان بر نفس خويش ستم مى كردند (177)

نكات ادبى

1 ـ «نبأ» خبر مهمّ.

2 ـ «انسلخ» بيرون آمد، برهنه شد، بدر آمد. از «سلخ» به معناى كندن پوست حيوان. اينكه به آخر ماه سلخ گفته مى شود براى آن است كه ماه قبلى كنده مى شود.

3 ـ «اتبعه» او را دنبال كرد، در پى او رفت. اتبع و تبع و اتّبع به يك معناست.

4 ـ «غاوين» گمراهان. از غوايه به معناى گمراهى.

5 ـ «اخلد الى الارض» به زمين چسيبد، براى هميشه زمين گير شد. يك تعبير كنايى است.

6 ـ «تحمل» حمله كنى. اين كلمه از حمله مشتق شده نه از حمل.

7 ـ «يلهث» از «لهوث» به معناى بيرون آمدن زبان از دهان از شدت عطش.

8 ـ «مثلا» تميز از «ساء» و «القوم» فاعل «ساء» است و ساء در اينجا به معناى «بئس» مى باشد.

تفسير و توضيح

آيات (175 - 177) و اتل عليهم نبأ الذى اتيناه آياتنا ...: گاهى در ميان مردم افرادى پيدا مى شوند كه از نظر علم دين و كمال معنوى به درجه بالايى مى رسند و پا به مرحله اى مى گذارند كه بايد يك انسان كامل و عارف فرزانه باشند و به اوج معنويت و عرفان برسند; ولى در اثر دنيا پرستى و خودخواهى و رياست طلبى آنچنان در گمراهى فرو مى روند كه گويا آن همه علم و كمال را نداشتند و به حدى از شقاوت مى رسند كه به تعبير قرآن، شيطان تابع آنها مى شود (به جاى اينكه آنها تابع شيطان باشند).

در اين آيه نمونه اى از چنين افراد را ارائه مى دهد و از پيامبر مى خواهد كه داستان آن شخص را كه چنين حالتى داشت براى مردم بيان كند. او كسى بود كه خداوند آيات خود را به او داده بود ولى او خود را از آن آيات برهنه كرد و شيطان او را دريافت و از گمراهان شد. البته در اين آيه نام آن شخص برده نشده; ولى طبق بعضى از روايات، آن شخص «بلعم باعور» بود كه از دانشمندان و مقدّسين بنى اسرائيل بود و در زمان موسى زندگى مى كرد و او به جهت ايمان و تقوا و معرفتى كه داشت «مستجاب الدعوه» بود ولى ناگهان اسير نفس و هواهاى نفسانى شد و با موسى مخالفت كرد و از اوج معنويت به حضيض دنيا پرستى و جاه طلبى و گمراهى و شقاوت سقوط كرد.

بعضى ها گفته اند كه اين شخص «امية بن ابى الصلت» بود كه در عصر پيامبر اسلام زندگى مى كرد و اطلاعات دينى عميقى داشت و در كتابهاى آسمانى خوانده بود كه بزودى پيامبرى از سوى خدا مبعوث خواهد شد و اميد داشت كه آن پيامبر خود او باشد; ولى چون پيامبر اسلام مبعوث شد اميد خود را از دست داد و به جهت خودخواهى، به پيامبر اسلام ايمان نياورد. البته چنين اشخاصى در تاريخ زياد بوده اند و يك نمونه آن شيخ صنعا است كه در ادبيات فارسى آمده است.

به هر حال در اين آيه اين شخص را معرفى مى كند و مى افزايد كه اگر ما مى خواستيم با آن آيات كه به او داده بوديم او را بالا مى برديم و به مقام بلندى مى رسانديم; ولى او به زمين چسبيد; يعنى دنيا پرستى كرد و با پيروى از خواهشهاى نفسانى، خود را زمين گير نمود و شايستگى بالا رفتن را از دست داد.

براستى كه دنيا پرستى و هواخواهى، انسان را زمين گير مى كند و از رسيدن به مقامهاى معنوى و كمالات انسانى باز مى دارد و سبب مى شود كه انسان از علم و معرفتى كه دارد برهنه شود و از شايستگى هاى خود بهره نبرد.

در ادامه آيات درباره اين شخص مَثَلى مى زند و او را تشبيه به سگ مى كند، آن هم سگى كه هميشه زبانش بيرون است; اگر به او حمله كنى زبانش را بيرون مى آورد و اگر حمله نكنى باز هم زبانش را بيرون مى آورد. اين شخص را هم اگر پند دهى يا ندهى به حال او تفاوت نمى كند و او در پستى و حقارت مانند چنين سگى است.

سپس مى فرمايد: اين مَثَل گروهى است كه آيات ما را تكذيب كردند. اين قصه ها را برخوان شايد كه بينديشند و چه بد است مثل آنان و آنان برخويشتن ستم مى كنند. منظور از مثلى كه براى تكذيب كنندگان آيات خدا زده شده، همان شخصى است كه از آيات خدا بيرون رفت و همانگونه كه او با وجود علم به آيات الهى گمراه شد، اينان نيز با وجود ديدن آيات الهى و معجزات پيامبر اسلام آن را تكذيب مى كنند. سقوط چنين افرادى در چاله گمراهى نتيجه اعمال خود آنهاست و آنها در واقع بر خويشتن ستم روا مى دارند و با مصالح واقعى خود دشمنى مى كنند.

چند روايت

1 ـ امام رضا(ع) فرمود: اسم اعظم خدا به بلعم باعورا داده شده بود و دعا مى كرد و مستجاب مى شد. او به سوى فرعون مايل شد. وقتى فرعون در طلب موسى و همراهان او بود، بلعم را ديد و به او گفت: دعا كن كه خدا موسى و اصحاب او را در دسترس ما قرار بدهد. پس او سوار الاغ خود شد تا موسى را پيدا كند... تا اينكه اسم اعظم از زبان او بيرون رفت، و اين است معناى سخن خدا: «فانسلخ منها».(113)

2 ـ ابن عباس مى گويد: خداوند آيات خود را به بلعم داده بود. پس آنها را رها كرد. و در روايت ديگرى ابن عباس گفته است: خداوند علم را از او گرفت (فاتبعه الشيطان) و شيطان او را پيرو خود كرد كه خدا را معصيت كند و در معصيت شيطان و اطاعت رحمان، فرمان خدا را مخالفت نمايد.(114)

3 ـ عن ابى جعفر(ع) قال: الاصل فى ذلك بلعم ثم ضربه الله مثلا لكل مؤثر هواه على هدى الله من اهل القبله.(115) امام باقر(ع) فرمود: اصل در آيه «بلعم» است. سپس خداوند آن را به هر كسى كه هواى نفس خود را بر هدايت خدا ترجيح بدهد، مَثَل زده است.

مَنْ يَهْدِ اللّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدى وَ مَنْ يُضْلِلْ فَأُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ (*)وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثيرًا مِنَ الْجِنِّ وَ الاْنِْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِهآ أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ (* )وَ لِلّهِ الْأَسْمآءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذينَ يُلْحِدُونَ فى أَسْمآئِه سَيُجْزَوْنَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ (* )

هر كسى را كه خدا هدايت كند، او راه يافته است و هر كس را كه گمراه سازد پس آنها زيانكارانند (178) و همانا جهنم را براى بسيارى از جنّ و انس آفريديم، براى آنها دلهايى است كه با آن نمى فهمند و براى آنها چشمانى است كه با آن نمى بيننند و براى آنها گوشهايى است كه با آن نمى شنوند آنان چون چارپايانند بلكه آنها گمراهترند. آنان همان غافلان هستند (179) و براى خداست نامهاى نيكو، پس او را با آنها بخوانيد و كسانى را كه در نامهاى او كج انديشى مى كنند، رها كنيد. بزودى پاداش آنچه كرده اند به آنها داده مى شود(180)

نكات ادبى

1 ـ «فهو المهتدى» در اينجا يك بار لفظ «من» را در نظر گرفته و ضمير مفرد (فهو) آورده و يك بار معناى آن را در نظر گرفته و ضمير جمع (هم) آورده است.

2 ـ «ذرأنا» آفريديم، ايجاد كرديم.

3 ـ «لجهنّم» لام براى عاقبت است نه علّت. يعنى آنهارا آفريديم و عاقبت كار آنها افتادن به جهنم بود، نه اينكه آنها را براى جهنم آفريديم، لام عاقبت در قرآن و كلام عرب زياد استعال شده مانند: ليكون عدوّالهم. در داستان گرفتن موسى از آب توسط فرعون، و اين شعر معروف: لدوا للموت و ابنوا للخراب. معلوم است كه كسى به خاطر خراب كردن، خانه نمى سازد ولى عاقبت آن، خراب كردن است.

4 ـ «اضلّ» در اينجا با «من» تمام شده و تقدير آن «اضلّ منهم» است.

5 ـ «يلحدون» از «الحاد» به معناى كجروى، انحراف از حق و راه راست.

تفسير و توضيح

آيه (178) من يهد الله فهو المهتدى ...: اين حقيقت كه هدايت و ضلالت در دست خداست بارها در قرآن ذكر شده است و از جمله در همين آيه مى فرمايد، هر كس را كه خدا هدايت كند، او هدايت يافته است و هر كس را كه گمراه سازد پس آنها همان زيانكارانند. قرآن اين مطلب را پس از ذكر جريان بلعم باعور مى آورد، همان دانشمندى كه از علم خود برهنه شد و به گمراهى افتاد.

در ذيل آياتى كه مشابه اين آيه است گفته ايم كه خداوند را دو هدايت است; يكى هدايت عام كه شامل همه افراد بشر از مؤمن و كافر مى شود. و ديگر هدايت خاص كه به مؤمنان و راه يافته گان اختصاص دارد. هدايت عام با فرستادن پيامبران و انذار و تبشير و ايجاد زمينه براى هدايت انجام مى گيرد و هدايت خاص رساندن مؤمن به كمال مطلوب و از جمله وصول به بهشت است، و اين هدايت نتيجه ايمان مؤمن است كه با اعمال نيك و اخلاص در عمل، خودرا شايسته لطف مخصوص خدا مى كند.

در طرف ضلالت و گمراهى هم مطلب به همين صورت است. خداوند كسى را كه با عمد و اختيار از راه پيامبران روى مى تابد و از خدا دور مى شود و با نافرمانى و گناه گمراهى را مى گزيند، از هدايت خاص خود محروم مى سازد و از او سلب توفيق مى كند و اين نتيجه قهرى انتخاب غلط اوست.

بنابراين، صحيح است كه بگوييم خداوند كسانى را هدايت مى كندو كسانى را گمراه مى سازد و هدايت و ضلالت در دست اوست; ولى با اين توضيح كه هدايت و يا ضلالتى كه از جانب خدا اعمال مى شود، تصادفى و بدون حساب و كتاب نيست بلكه نتيجه اعمال خود انسان است و انسان با كارهاى خود مى تواند خويش را در مسير هدايت حق قرار بدهد و مى تواند خود را از هدايتهاى الهى محروم سازد.

آيه (179) ولقد ذرأنا لجهنم كثيرا من الجنّ و الانس.... : تقسيم انسانها به هدايت يافته و گمراه شده كه در آيه پيش عنوان شد، اين نتيجه را در پى دارد كه گروهى از انسانها راهى جهنم مى شوند و گروهى ديگر همان هدايت يافته ها هستند كه به بهشت خواهند رفت. در اين آيه از آن گروه كه به جهنم خواهند رفت ياد مى شود به اين صورت كه مى فرمايد: بسيارى از جنّ و انس را براى جهنم آفريديم.

اين سخن در خور دقت و تأمل بسيار است. آيا منظور آيه اين است كه خدا اين گروه را با هدف رفتن به جهنم آفريده است؟ البته چنين نيست; زيرا علاوه بر اينكه اين هدف غير حكيمانه و حتى ظالمانه است كه خدا از آن دور است، با آيات فراوان ديگر سازگار نمى باشد. از آيات متعدد قرآنى استفاده مى شود كه هدف از آفرينش جن و انس، رسيدن به كمال و عبوديت حق و ورود در رحمت الهى و بهشت است:

و ما خلقت الجنّ و الانس الاليعبدون

جن و انس را نيافريدم مگر براى اينكه مرا عبادت كنند.

الامارحم ربك و لذلك خلقهم (هود/ 119)

مگر آنكه پروردگارت رحم كند و براى همين آنها را آفريده است.

با توجه به آنچه گفتيم، هدف از آفرينش جن و انس، وارد شدن در جهنم نيست و آيه مورد بحث در صدد بيان يك واقعيت است و آن اينكه خدا جنّ و انس را آفريده ولى بسيارى از آنها طعمه جهنم شده اند. از لحاظ دستور زبان عربى «لام» در «لجهنم» براى علت نيست بلكه براى عاقبت است; يعنى سرانجام آنها به دليل گمراه شد نشان افتادن در جهنم است، و نظير چنين تعبيرهايى در آيات قرآنى و در زبان عربى بسيار است. در داستان گرفتن موسى از آب، توسط فرعون چنين مى خوانيم:

فالتقطه آل فرعون ليكون لهم عدوّا و حزنا (قصص / 8)

پس فرعونيان او (موسى) را گرفتند تا براى آنها دشمن و مايه اندوه باشد.

پر واضح است كه فرعونيان موسى را با هدف دشمن پرورى از آب نگرفتند; ولى عاقبت كار آنها چنين بود.

يا مثلا شاعر عرب مى گويد:

له ملك ينادى كل يوم***لدوا للموت و ابنوا للخراب

براى خدا فرشته اى است كه هر روز ندا مى دهد كه براى مردن بزائيد و براى خراب كردن بنا كنيد.

روشن است كه مادر، بچه خود را با هدف مردن نمى زايد و معمار، خانه را با هدف خراب شدن نمى سازد، بلكه مرگ و خرابى عاقبت و سرانجام آنهاست.

در آيه مورد بحث نيز اين حقيقت گفته شده كه عاقبت بسيارى از جنّ و انس افتادن در جهنم است. دليلى كه براى آن مى آورد اين است كه آنها امكانات هدايت شدن را دارند ولى از آن استفاده نمى كنند و گمراه مى شوند. آنها وسيله فهم و درك حقايق را دارند، و آن روح و انديشه و فكر است كه در قرآن از آن به «قلب» تعبير شده است; ولى آنها با اين «قلب» درك نمى كنند و با گناه و عناد، پرده اى بر روى فهم خود كشيده اند، و آنها چشم دارند ولى با آن حقيقت را نمى بينند و گوش دارند ولى با آن سخن حق را نمى شنوند. آنها استعدادهاى خود را كور كرده اند و راههاى رسيدن به حق را بسته اند و اين از اراده و اختيار خود آنها صورت گرفته است و جبرى در ميان نيست. آنها هم مى توانستند مانند مؤمنان، دل و چشم و گوش خود را باز كنند و قواى خود را در مسير درست قرار دهند تا حقيقت را دريابند و آن را با چشم ببينيد و با گوش بشنوند.

اكنون كه آنان راههاى ارتباطى خود را به روى حقيقت بسته اند، شايسته است كه گفته شود آنها چون چارپايانند، بلكه از آنها گمراه ترند. زيرا چارپايان اگر سخن حق را نمى شنوند و مفاهيم عالى را درك نمى كنند، حق دارند; زيرا كه قدرت و ابزار انديشيدن، ديدن و شنيدن حقيقت در آنها وجود ندارد. بدين ترتيب اين گروه از انسانها به مراتب از چنين حيواناتى گمراه تر و پست ترند و آنان همان غافلان از حقيقت هستند.

آيه (180) و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها... : معلوم است كه حقيقت و كنه ذات خدا را نمى توان شناخت، چون بشر يك موجود مادى و خدا يك موجود فراتر از ماده است و سنخيتى در ميان نيست; ولى مى توان خدا را با نامها و صفاتى كه دارد و خودش از آن خبر داده، شناخت. نامهاى خدا كه هر كدام براى خود دنيايى دارد و نشان دهنده صفات جلال و جمال خداست، در قرآن و حديث آمده و براى ما قابل فهم است و ما مى توانيم و بايد با تمسك و توسل به نامهاى خدا او را بخوانيم و با وى ارتباط بر قرار كنيم.

نامهاى خدا خوبند، حتى نامهايى كه بيانگر قهر و غلبه و انتقام است; چون همانها نيز در راستاى هدايت و سعادت بشر و موجب تسلاى خاطر مؤمنان است. اين نامهاى نيكو يا همان «اسماء حسنى» كه در اين آيه و چند آيه ديگر آمده، وسيله ارتباط ما با خدا و شناخت اوست; در اين آيه آمده كه نامهاى نيكو از آنِ خداست. پس خدا را با آنها بخوانيد و اين رهنمود بزرگى براى بشر است كه چگونه با خداى خود ارتباط بر قرار كنند و او را بخوانند. در اين آيه ادب دعا كردن را هم مى آموزد كه بايد همراه با ذكر نامهاى خدا باشد.

البته خواندن خدا با نامهاى او، گاهى به صورت دعا كردن و طلب حاجت از خدا با اين نامهاست و گاهى با تعمّق درمفاهيم اين نامها و تربيت نفس با آن مفاهيم است. انسان صالح و خدايى، كسى است كه خود را مظهر نامهاى خدا كند; يعنى اگر خدا عالم، قادر، حكيم و عادل است او نيز چنين باشد و در خود، علم و قدرت و حكمت و عدالت ايجاد كند.

اسماء حسنى و نامهاى نيكوى خدا - كه همگى آنها نيكوست - ناشى از بى نيازى خدا از خلق و نيازمندى خلق به اوست و هر نوع كمال و صفت شايسته اى كه در جهان وجود داشته باشد، صفتى براى خدا و مبدأ پيدايش نامى براى اوست و چون كمال الهى نامحدود است مى توان گفت نامهاى او نيز نامحدود است; ولى چون فهم و درك ما محدود است، نامهاى محدود و مشخصى براى ما القا شده است اين نامها در قرآن و حديث و دعاها آمده و حالت توقيفى دارد و ما حق نداريم از خودمان نامى براى خدا بسازيم.

اين است كه در ادامه آيه، كسانى را كه با نامهاى خدا بازى مى كنند و آنچه را كه شايسته او نيست به او اطلاق مى كنند، مورد حمله قرار مى دهد و به مؤمنان مى گويد: كسانى را كه در نامهاى خدا كج فهمى مى كنند، رها كنيد; مانند بت پرستانى كه نامهاى بتهاى خود را از نامهاى خدا اقتباس كرده بودند; چون لات و عزّى و مناة كه از الله و العزيز و المنّان گرفته بودند و يا مسيحيان كه به خدا «اب» و «ابن» و «روح القدس» اطلاق مى كردند، يا معتقدان به ارباب انواع كه براى هر پديده اى مربّى و خدايى معرفى مى كردند و نامى خاص بر آن مى گذاشتند.

و در اينجا خداوند چنين افرادى را تهديد مى كند و مى فرمايد: بزودى سزاى اعمال خود را خواهند ديد. درباره «اسماء حسنى» به خواست خدا در آينده بحث مفصلى خواهيم داشت.

چند روايت

1 ـ قال رسول الله (ص) ان لله تبارك و تعالى تسعة و تسعين اسماً مائة الاّ واحدا من احصاها دخل الجنة و هى:

الله، الاله، الواحد، الاحد، الصمد، الاوّل، الآخر، السميع، البصير، القدير، القاهر، العلىّ، الاعلى، الباقى، البديع، البارى، الاكرم، الظاهر، الباطن، الحىّ، الحكيم، العليم، الحليم، الحفيظ، الحق، الحسيب، الحميد، الخفى، الرب، الرحمان، الرحيم، الذارء، الرازق، الرقيب، الرؤف، الرائى، السلام، المؤمن، المهيمن، العزيز، الجبّار، المتكبّر، السيّد، السبّوح، الشهيد، الصادق، الصانع، الظاهر، العدل، العفو، الغفور، الغنى، الغياث، الفاطر، الفرد، الفتّاح، الفالق، القديم، الملك، القدّوس، القوىّ، القريب، القيّوم، القابض، الباسط، قاضى الحاجات، المجيد، المولى، المنّان، المحيط، المبين، المغيث، المصوّر، الكريم، الكبير، الكافى، كاشف الضرّ، الوتر، النور، الوهاب، الناصر، الواسع، الودود، الهادى، الوفىّ، الوكيل، الوارث، البّر، الباعث، التوّاب، الجليل، الجواد، الخبير، الخالق، خير الناصرين، الديّان، الشكور، العظيم، اللطيف، الشافى.(116)

پيامبر خدا فرمود: همانا براى خداوند نود و نه اسم وجود دارد، يكى كمتر از صد. هر كس آنها را بشمار وارد بهشت مى شود و آنها عبارتند از:

الله، اله، واحد، احد، صمد، ... (تا آخر نامها)

2 ـ عن الرضا(ع) ان الخالق لايوصف الابما وصف به نفسه و انّى يوصف الذى تعجز الحواسّ ان تدركه و الاوهام ان تناله و الخطرات ان تمدّه و الابصار عن الاحاطة به جلّ عمّا يصفه الواصفون و تعالى عمّا ينعته الناعتون.(117)

امام رضا(ع) فرمود: آفريدگار را جز به آنچه خودش، خودش را توصيف كرده نمى توان توصيف كرد; و چگونه توصيف مى شود كسى كه حواس از درك او و اوهام از رسيدن به او و خاطرها از بيان حدّ او و ديدگاه از احاطه به او ناتوان است. او از آنچه وصف كنندگان وصف مى كنند بالاتر و از آنچه نعت كنندگان نعت مى كنند بزرگوارتر است.

وَ مِمَّنْ خَلَقْنآ أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِه يَعْدِلُونَ (* )وَ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ (* )وَ أُمْلى لَهُمْ اِنَّ كَيْدى مَتينٌ (* )أَوَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا ما بِصاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّة اِنْ هُوَ اِلاّ نَذيرٌ مُبينٌ (* )أَوَ لَمْ يَنْظُرُوا فى مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللّهُ مِنْ شَىْء وَ أَنْ عَسى أَنْ يَكُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَىِّ حَديث بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ (* )مَنْ يُضْلِلِ اللّهُ فَلا هادِىَ لَهُ وَ يَذَرُهُمْ فى طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ (* )

و از كسانى كه آفريديم گروهى هستند كه به حق هدايت مى شوند و به آن داورى مى كنند(181) و كسانى كه آيات ما را تكذيب كردند بزودى آنها را از جايى كه نمى دانند اندك اندك بر مى گيريم (182) و به آنها مهلت مى دهم همانا تدبير من محكم است (183) آيا نينديشيدند كه در رفيق آنها (پيامبر اسلام) ديوانگى نيست. او جز يك بيم دهنده آشكار نيست (184) آيا در ملكوت آسمانها و زمين و هر چيزى كه خدا آفريده نگاه نكرده اند و اينكه شايد اجل آنها نزديك شده است، پس به كدام سخن بعد از آن ايمان مى آورند (185) هر كس كه خدا او را گمراه كند، راهنمايى براى او نيست و آنها را در طغيانشان رها مى سازد كه سرگشته باشند (186)