تفسير و توضيح

آيات (54-55) واذاجاءك الذين يؤمنون باياتنافقل سلام عليكم... : در زمان پيامبر اسلام (ص) بعضى از مسلمانان گنهكار كه از گناه خود پشيمان شده بودند، نزد آنحضرت مى آمدند و انتظار عفو الهى را داشتند. خداوند در اين آيه راجع به آنان به پيامبر مى فرمايد:

و چون كسانى كه به آيات ما ايمان آورده اند، نزد تو آيند، بگو: سلام بر شما خداوند بر خويشتن رحمت مقرر كرده، يعنى آنها را با آغوش باز استقبال كن و بپذير و رحمت واسعه خداوند را بر آنان گوشزد كن رحمتى كه خدا بر خود نوشته است و بر همه چيز غلبه دارد.

از جمله آثار رحمت خدا اين است كه هر كس كار بدى كند و كار او از جهت عناد با حق نباشد بلكه از روى ناآگاهى و غلبه نفس باشد آنگاه از كرده خود توبه كند و روى به سوى خدا آورد و اعمال خود را اصلاح نمايد، خداوند چنين بنده گنهكارى را مى پذيرد و از گناه او درمى گذرد كه او غفور و رحيم است.

پس از بيان گوشه اى از رحمت واسعه الهى، در آيه بعدى خاطر نشان مى سازد كه ما اين چنين آيات را تفصيل مى دهيم و نشانه هاى خود را بيان مى كنيم همانگونه كه پيش از اين هم بيان كرديم و بيان اين آيات به خاطر منافع گوناگونى است كه از جمله آنها اين است كه راه گنهكاران از مؤمنان و پرهيزگاران متمايز و مشخص گردد. يعنى شخص مؤمن اگر هم گناهى كند از روى عناد با حق نيست و ديگر اينكه او توبه مى كند و روى به سوى خدا مى آورد اما مجرمان چنين نيستند آنها از روى عناد گناه مى كنند و هرگز هم به خدا برنمى گردند.

توجه كنيم كه حرف «واو» در «ولتستبين» بيان كننده اين مطلب است كه علت بيان آيات فقط اين مطلب نيست بلكه اين يكى از وجوه آن است و غير از آن علتهاى ديگرى هم دارد و به اصطلاح، اين واو عطف به محذوف غير معين است.

و نظير آن را در آيات ديگر هم داريم مانند:

وكذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض وليكون من الموقنين (انعام/75)

و اين چنين ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان مى دهيم و تا از يقين كنندگان باشد.

اشاره به اينكه نشان دادن ملكوت آسمانها و زمين به ابراهيم تنها براى اهل يقين شدن او نيست بلكه علتهايى دارد كه يكى از آنها اين است. و بدينگونه دست خوانند را بازى مى گذارد كه با انديشيدن درباره موضوع، مطالب ديگرى هم كشف كند و خود را در مطلب گفته شده محصور نسازد.

آيه (56) قل انى نهيت ان اعبد الذين تدعون ... : پيامبر مأموريت مى يابد كه راه خودش را از راه مشركان جدا كند و آنها را از اينكه او از دعوت خود دست بردارد، مأيوس سازد و به آنها بگويد: من نهى نشده ام از اينكه كسانى را كه شما جز خدا مى خوانيد عبادت كنم.

مشركان علاوه بر بت پرستى گاهى در موقع گرفتارى فرشتگان را مى خواندند و يا به كاهن ها مراجعه مى كردند و آنها را به نوعى مى پرستيدند. در اينجا پيامبر به آنها مى گويد كه من آنها را كه شما مى خوانيد عبادت نخواهم كرد يعنى خدا مرا از اين كار منع كرده است. آنحضرت حتى قبل از پيامبرى هم بت پرستى نكرد و تنها خدا را مى پرستيد.

همچنين پيامبر مأموريت مى يابد كه به مشركان بگويد: من از هوا و هوس شما پيروى نخواهم كرد كه اگر چنين كنم گمراه شده ام و از هدايت يافته گان نخواهم بود. و بدينگونه مشركان را به كلى مأيوس مى كند و اميد آنها را به اينكه روزى پيامبر خدا دست از خداى خود بردارد و از آنها تبعيت كند، از آنها مى گيرد. مشركان اميد داشتند كه با تطميع و تهديد،پيامبر اسلام را وادار سازند كه دست از دعوت خود بردارد و از بتها انتقاد نكند و لذا روزى پيش ابوطالب رفتند و پيشنهاد كردند كه همه چيز در اختيار محمد بگذارند در مقابل، او از بتهاى آنان بدگويى نكند ولى چون ابوطالب پيشنهاد مشركان را به پيامبر رسانيد، آنحضرت آن سخن جاودانى خود را به زبان آورد و گفت: اگر اينها آفتاب را در دست راست من و ماه را در دست چپ من بگذارند من دست از دعوت خود بر نمى دارم.

آيات (57-58) قل انى على بينة من ربى و كذّبتم به ... : در آيات پيش، گفته شد كه پيامبر از پرستش بتها نهى شده است و اينك روشن مى سازد كه پيامبر از روى دليل و برهان و حجت آشكار با بتها مبارزه مى كند و اين نهى براساس بينه و دليل است و لذا خداوند از او مى خواهد كه بگويد: من بر دليلى از جانب پروردگارم هستم اما شما آن دليل را تكذيب كرديد و دروغ پنداشتيد. منظور از آن دليل، قرآن و آيات آن است كه بارها و بارها از باطل بودن آيين بت پرستى سخن گفته و دليلهاى روشنى هم بر آن ذكر كرده ولى همواره مورد تكذيب مشركان قرار گرفته است.

در برابر تكذيب مشركان، پيامبر خدا آنها را به عذاب الهى تهديد مى كرد:

فان اعرضوا فقل انذرتكم صاعقة مثل صاعقة عاد و ثمود (فصلت/13)

پس اگر روى گردانيدند، بگو شما را از صاعقه اى مانند صاعقه قوم عاد و ثمود بيم مى دهم.

بعضى از مشركان كه به گفته هاى پيامبر ايمان نداشتند مى گفتند: به سوى ما بلا نازل كن و اين چنين در نزول عذاب الهى عجله مى كردند. البته آنها از عذاب و بلا خوششان نمى آمد بلكه اين سخن را از روى بى ايمانى مى گفتند.

در اين آيه پيامبر مأمور مى شود كه بگويد: آنچه شما بر آن عجله داريد و بلايى كه شتابان از من مى خواهيد در اختيار من نيست. بلكه در اختيار خداوند است و اوست كه حاكميت و حكومت دارد و حكم نزول بلا از آن اوست و هموست كه با نزول بلا، حق را از باطل جدا مى كند و او بهترين جدا كنندگان است.

به طورى كه پيش از اين گفتيم عذابى كه خدا بر قومى به خاطر تكذيب پيامبر نازل مى كند و آنها را مجازات مى كند، به گونه اى است كه فقط كافران و منكران را مى گيرد و شامل مؤمنان نمى شود و مؤمنان نجات مى يابند و به چنين بلايى، عذاب استيصال گفته مى شود. اين آيه هم اشاره به همان مطلب دارد كه حكم از آنِ خداست و اوست كه هر وقت بخواهد بلا نازل مى كند و اين بلا طورى است كه حق از باطل جدا مى شود و خدا به طور دقيق طرفداران حق را از آن بلا دور مى كند و آنها را نجات مى دهد.

در آيه بعدى برمطلب پيش تاكيد مى كند كه فرمود نزول بلا دست من نيست و اكنون مى گويد اگر آنچه شما در آن عجله داريد يعنى نزول بلا دست من بود، ميان من و شما كار تمام شده بود و شما هلاك شده بوديد. اما اختيار آن در دست من نيست و خداست كه هر وقت بخواهد هلاك مى كند و همو برحال ستمگران آگاهتر است.

وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُهآ اِلاّ هُوَ وَ يَعْلَمُ ما فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَة اِلاّ يَعْلَمُها وَ لا حَبَّة فى ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْب وَ لا يابِس اِلاّ فى كِتاب مُبين (* )

و كليدهاى غيب نزد اوست و جز او كسى آنها را نمى داند و او آنچه را كه در خشكى يا درياست مى داند و برگى (از درختى) نمى افتد مگر اينكه او آن را مى داند و نه هيچ دانه اى در تاريكيهاى زمين وجود دارد و نه هيچ ترى و نه هيچ خشكى مگر اينكه در كتابى آشكار آمده است (59)

نكات ادبى

1 ـ «مفاتح» يا جمع «مَفْتَح» است كه به معناى گنجينه و خزانه و محل تجمع اشياء است و يا جمع «مِفْتَح» است كه به معناى مفتاح و كليد است و جمع مفتاح نيست چون جمع مفتاح، مفاتيح مى آيد، هرچند كه بعضى از نحوى ها جمع مفتاح را به مفاتح هم گفته اند.

2 ـ «برّ» بيابان و اگر با بحر استعمال شود به خشكى گفته مى شود كه شامل كوهها هم مى شود.

3 ـ «بحر» محل جمع شدن آب و بيشتر به دريا گفته مى شود.

4 ـ «ورقه» برگ، برگ درخت.

5 ـ «حبّه» دانه مانند دانه گندم و جو و ساير حبوبات، بذر.

6 ـ «رطب» هرچيز تر و «يابس» هرچيز خشك و تعبير «لارطب و لايابس» كنايه از عموم موجودات است. ضمناً «حبة» و «رطب» و «يابس» هر سه عطف به «ورقه» مى باشد.

تفسير و توضيح

آيه (59) و عنده مفاتح الغيب لايعلمها الاّ هو ... : اين آيه يكى از معارف بلند اسلامى را دربرگرفته و شأن و منزلت والايى دارد. در اين آيه، شمول و گستردگى علم خداوند به همه چيز بيان شده است علمى كه شامل غيب و شهود و پيدا و ناپيداست.

جمله آغازين آيه مربوط به علم خدا به عالم غيب و نهان است و اينكه تمام كليدهاى غيب نزد اوست و كسى جز او آنها را نمى داند. تعبير «مفاتح الغيب» كه در آيه آمده يا به معناى كليدهاى غيب است و يا به معناى گنجينه هاى غيب است كه نزد خداست و اگر به معناى كليدها هم باشد بازگشت به همان گنيجينه ها مى كند چون گنجينه هاست كه كليدهايى دارد و اين يك نوع تشبيه به كار مردمان است كه به گنجينه هاى خود قفل مى زنند و آنها را با كليدها باز مى كنند. توجه كنيم كه كليدهاى غيب از جنس كليدهاى معمولى نيست و لذا متعلق علم قرار گرفته و مى فرمايد

كسى جز خدا آنها را نمى داند و اگر از جنس كليدهاى معمولى بود بايد مى گفت

كسى جز خدا آنها را مالك نمى شود. بنابراين، ضمن اينكه در آيه تشبيهى وجود دارد، منظور از كليدها همان خزانه ها و جايگاه علم خداوند است و چنين نيست كه كليدها غير از گنجينه ها باشد و اگر هم چنين احتمالى بدهيم بايد بگوييم كه ما از حقيقت آن آگاهى نداريم.

به هر حال، منظور از كليدها يا خزانه هاى غيب، همان غيب مطلق است و آن عالم جمع الجمع است كه همه چيز به طور اجمال در آن است و موجودات عالم پيش از آنكه جامه وجود بپوشند و پديد آيند و تشخص پيدا كنند، در آن قرار دارند و شايد بتوان گفت كه آن در صقع ذات خداوند است و اين مرحله از عالم غيب و گنجينه هاى علم الهى در مرحله اى جلوتر از مرحله پيدايش موجودات است و اگر تعبير درستى باشد مى توانيم بگوييم كه آن مرحله فهرست اجمالى موجودات عالم و عالم آفرينش تفصيل همان عالم است و به تعبير دقيق تر عالم آفرينش تفصيل قسمتى از آن عالم است كه به تدريج به اندازه معينى پديد آمده است:

وان من شىء الاعندنا خزائنه و ماننزله الابقدر معلوم (حجر/21)

و چيزى وجود ندارد مگر اينكه گنجينه هاى آن نزد ماست و ما آن را جز به اندازه اى معين نازل نمى كنيم.

گنجينه هاى غيب، همان غيب مطلق است كه علم آن در انحصار خداوند است و احدى از بشر حتى پيامبران به آن آگاهى ندارند و اگر پيامبران و امامان علم غيبى از خدا كسب كنند، متعلق به غيب نسبى است كه مربوط به عالم تشخص موجودات است. (دقت شود)

جمله هاى بعدى آيه مورد بحث، درباره عالم شهود است يعنى عالمى كه تشخص پيدا كرده و از غيب مطلق نزول يافته و اندازه معينى دارد و صد البته همان موجودات كه جزيى از عالم شهود است، مى تواند براى ما غيب باشد و به آن غيب نسبى مى گوييم مثلا بچه اى كه در شكم مادر است يا پسر است يا دختر و دانه اى كه در دل خاك قرار گرفته يا رشد مى كند يا نمى كند و به هر حال مربوط به عالم شهود است اما ما از آن آگاهى نداريم و براى ما غيب محسوب مى شود يا حادثه اى كه در پشت ديوار اتفاق مى افتد با اينكه مربوط به عالم شهود است و كسانى كه در آنجا هستند آن را مى بينند ولى براى ما كه در پشت ديوار هستيم غيب است و ما از آن آگاهى نداريم.

طبق اين آيه، خداوند از همه اينها آگاهى دارد و همه موجودات متعلق علم خداست و او تمام آنچه را كه در خشكى يا درياست مى داند و هيچ برگى از درخت جدا نمى شود جز اينكه خداوند تعداد آن و چگونگى افتادن آن را مى داند و نيز دانه اى در زير خاك كه همان ظلمت زمين است قرار نمى گيرد مگر اينكه خدا از آن آگاهى دارد و به طور كلى هيچ خشك و ترى در جهان نيست مگر اينكه خدا آن را مى داند و كلّ موجودات در حوزه علم خداوند است.

در پايان آيه براى تأكيد بيشتر، اظهار مى دارد كه همه اينها در كتاب مبين قرار دارد و شايد منظور از آن همان لوح محفوظ باشد كه در آيه ديگرى از آن به امام مبين ياد كرده:

وكلّ شيئى احصيناه فى امام مبين (يس/36)

و همه چيز را در امام مبين بر شمرديم.

لوح محفوظ يا كتاب مبين جايگاه ويژه اى است كه علم تمام موجودات در آن است و مى توان از آن به صورت يا آيينه جهان آفرينش ياد كرد و تمام آنچه در لوح محفوظ قرار دارد متعلق علم گسترده خداوند است.

توجه كنيم كه مفاتح غيب يا همان گنجينه هاى غيب كه در اول آيه آمده غير از كتاب مبين است كه در آخر آيه آمده است، مفاتح غيب همانگونه كه گفتيم محلى است كه همه چيز به طور اجمال در آن وجود دارد و همه محتواى آن در عالم خارج تحقق نيافته است ولى كتاب مبين محلى است كه صورت آن موجوداتى كه تحقق و عينيت يافته، در آن قرار دارد و بنابراين، گنجينه هاى غيب با كتاب مبين تفاوت روشنى دارد.

چند روايت

1 ـ عن منصور بن حازم عن ابى عبدالله (ع) قال: قلت له: ارايت ما كان و ما هو كائن الى يوم القيامة اليس كان فى علم الله؟ قال فقال: بلى قبل ان يخلق السموات و الارض.(191)

منصور بن حازم مى گويد: از امام صادق (ع) پرسيدم: آيا آنچه شده است و آنچه تا روز قيامت خواهد شد، در علم خدا نيست؟ فرمود: آرى پيش از آنكه آسمانها و زمين را بيافريند.

2 ـ ابوعلى القصاب قال كنت عند ابى عبدالله (ع) فقلت: الحمدالله منتهى علمه. فقال: لاتقل ذلك، فانه ليس لعلمه منتهى.(192)

ابوعلى قصاب مى گويد: نزد امام صادق (ع) بودم پس گفتم سپاس خداى را به اندازه پايان علم او. امام فرمود: اين طور نگو چون علم خدا پايان ندارد.

3 ـ ابو ربيع شامى مى گويد از امام صادق درباره اين سخن خداوند پرسيدم (وماتسقط من ورقة الايعلمها ولاحبّة فى ظلمات الارض و لارطب و لايابس الا فى كتاب مبين) فرمود: ورقه، بچه سقط شده است و حبه بچّه است و ظلمات زمين، رحم مادر است و رطب آنچه مرده را زنده مى كند و يابس آنچه قبض مى شود همه اينها در كتاب مبين قرار دارد.(193)

بحثى درباره علم خداوند

الهيون در اينكه خداوند علم به اشياء دارد ترديد نمى كنند و علم را يكى از صفات برحسته خداوند مى دانند ولى درباره چگونگى تعلق اين علم به اشياء و گستره آن، ميان فلاسفه و متكلمين اختلاف نظرهايى وجود دارد و ما پيش از آنكه به اين مسايل بپردازيم، نخست دليل عالم بودن خداوند را از ديدگاههاى مختلف بيان مى كنيم و بعضى از آيات و رواياتى را كه اين صفت را براى خداوند اثبات مى كند، مى آوريم; پس از آن به ذكر مسايل گوناگونى كه درباره علم خدا وجود دارد، خواهيم پرداخت.

براهين علم خدا

فلاسفه و متكلمين براى اثبات علم بر ذات الهى دليلهاى مختلفى ذكر كرده اند، فلاسفه در اين باره چند برهان آورده اند كه خلاصه آنها چنين است:

برهان اول اينكه خدا جسم و جسمانى نيست و مجرد ذات است و در فلسفه ثابت شده كه هر موجودى كه چنين باشد، عالم به ذات خويشتن است بنابراين، خدا عالم به ذات خود است و چون ذات او علت تمام موجودات است از علم به ذات، علم به موجودات كه همگى معلول او هستند نيز حاصل مى شود.

برهان دوم اينكه درجاى خود ثابت شده كه هر مجردى بايد با ساير مجردات همراه باشد و لذا بايد بگوييم كه ذات خدا كه مجرد است همراه با همه ماهيات است و درنتيجه علم به همه ماهيات دارد و چون علم به همه ماهيات داشت علم به خود نيز خواهد داشت.(194)

شيخ اشراق (شهاب الدين سهروردى) كه سخن فلاسفه مشاء را قبول ندارد از راه ديگرى و با تعبير خاص خود وارد مسأله شده و گفته است خداوند نورالانوار است; بنابراين ذات خود را درك مى كند و هيچ چيزى نمى تواند حجاب او در برابر چيزهاى ديگر باشد.(195)

سخن فلاسفه در اثبات علم خداوند مبتنى بر پيش فرضهايى است كه در قسمتهاى ديگر فلسفه آمده است و بدون توجه به آن مطالب، نمى توان به نتيجه مطلوب رسيد ولى متكلمان براى اثبات مطلب راهى را انتخاب كرده اند كه قابل فهم براى عموم است آنها گفته اند: جهان آفرينش و موجودات عالم همگى فعل خداوند است و ما در آنها نظم و ترتيب و اِحكام و استحكام عجيبى را ملاحظه مى كنيم و كسى كه كار او اين چنين محكم و متقن است و نظم و حساب و كتاب دارد، بدون شك او عالِم است و جهانى با اين نظم از غير عالم سرنمى زند.

اين دليل در بيشتر كتابهاى كلامى آمده و شايد بتوان گفت كه قديمى ترين كتاب كلامى كه اين دليل را ذكر كرده كتاب «اللمع» از ابوالحسن اشعرى باشد كه گفته: علت عالم بودن خداوند اين است كه كارهاى محكم كه از روى حكمت انجام گيرد جز از عالم سر نمى زند; زيرا امكان ندارد كه مثلا گنجشكى پارچه حرير ببافد! و يا كسى كه اصلا از صنعت خبر ندارد، دقايق و ريزه كاريهاى صنعت را به وجود آورد. وقتى وجود انسان را مى بينيم كه چنين از روى حكمت آفريده شده و حيات و شنوايى و بينايى و دستگاه هاضمه را در او مى بينيم و كمال و تمام را در او مشاهده مى كنيم و نيز فلك و آفتاب و ماه و ستارگان و مجارى آنها را مى بينيم، همه اينها دلالت دارد به اينكه كسى كه آنها را آفريده، عالم به كيفيت و ذات آنها بوده است.(196)

ايجى كه همان دليل را ذكر كرده مثال ديگرى مى آورد و آن اينكه اگر كسى نوشته زيبايى را ببيند كه با الفاظ شيرينى نوشته شده و به معانى دقيقى دلالت دارد به ضرورت مى فهمد كه نويسنده آن عالم بوده است.(197)

غزالى نيز همين استدلال را آورده و اضافه كرده است كه استدلال با نظم جهان به علم خداوند در آيه قرآن هم آمده(198) آنجا كه مى فرمايد:

الايعلم من خلق و هواللطيف الخبير (ملك/14)

آيا كسى كه آفريده نمى داند؟ و او لطيف و آگاه است.

اگر گفته شود كه برخى از حيوانات نيز مانند زنبور عسل و مورچه كارهاى منظم و محكم مى كنند آيا آنها هم علم دارند؟

مى گوييم: چه مانعى دارد كه كار آنها را هم نسبت به نوعى علم بدهيم كه در آنها شعور ناميده مى شود. اگر ما به آنها عالم نمى گوييم فقط يك اصطلاح است و گرنه كارهايى كه آنها مى كنند ناشى از علم و شعورى است كه خدا به آنها داده است.

علم خداوند بر ذات خود

يكى از مظاهر علم خداوند، علم او بر ذات خويشتن است. همانگونه كه ما نيز بر ذات خود علم داريم و اين علم علم حضورى است و ميان علم و عالم و معلوم جدايى وجود ندارد.

بيشتر فلاسفه و همه متكلمان قايل به علم خداوند بر ذات خويشتن هستند ولى افرادى از فلاسفه آن را انكار كرده اند. از نظر آنها ميان عالم و معلوم بايد جدايى باشد و اين يك حالت نسبى است و جز در ميان دو چيز تصور نمى شود. فخر رازى ضمن نقل سخن آنها مى گويد: شبهه آنها با علمى كه ما به نفس خود داريم نقض مى شود.(199)

اينكه ما به نفس خود، آگاهى داريم و خودمان را درك مى كنيم از بديهيات و ضروريات است و اين در حالى است كه هيچگونه جدايى ميان عالم و معلوم نيست و اساساً علم هميشه عبارت از اين نيست كه صورتى از معلوم در عالم حاصل شود بلكه گاهى به نحو حضور معلوم است كه با اتحاد آنها هم امكان پذير است.

با توجه به بحث اتحاد عاقل و معقول كه در حكمت متعاليه به ثبوت رسيده و درستى آن مدلّل شده است، مشكلى ازاين نظر وجود ندارد.

علم ما به نفس خود كه يك علم حضورى است، همانگونه كه جواب نقضى بر منكران علم خداوند بر ذات خود است، دليلى بر ضرورت اين مطلب است زيرا اين علم را كه ما داريم خداوند به ما داده است و نوعى كمال محسوب مى شود و كسى كه كمالى را عطا كرده نمى تواند خودش فاقد آن باشد. بنابراين وقتى ما اين كمال را داريم كه به نفس خود علم داريم، خداوند نيز كه اين كمال را به ما داده است آن را به صورت اتمّ خواهد داشت.

علم خداوند به اشياء پيش از وجود آنها

يكى از مسايل مهم در مسأله علم خدا اين است كه آيا علم خدا تنها به موجودات تعلق مى يابد يا اشياء را حتى پيش از وجود آنها فرا مى گيرد؟

هشام بن عمرو فوطى گفته است «علم خدا در ازل فقط به نفس خود تعلق داشته و من نمى گويم كه خدا اشياء را در ازل مى دانسته; چون اگر چنين باشد اشياء نيز قديم خواهند بود و حتى نمى گويم كه خدا در ازل مى دانست كه اشياء بعداً حادث خواهند شد; چون جز به موجود نمى توان اشاره كرد»(200)

شهرستانى نظير اين سخن را از هشام بن حكم نقل كرده(201) ولى به نظر مى رسد كه تشابه اسمى ميان هشام بن عمرو و هشام بن حكم باعث اين نسبت شده و هشام بن حكم قايل به اين قول نبوده است چون به طورى كه خواهد آمد در روايات متعددى از ائمه معصومين بر اين مطلب تأكيد شده است كه خداوند پيش از خلقت اشياء، عالِم به آنها بوده است و هشام بن حكم از اصحاب امام صادق بوده و بعيد است كه سخنى برخلاف سخن او گفته باشد.

به هر حال آنچه اكثريت قاطع متكلمان به آن معتقد هستند و روايات ما نيز آن را تأييد مى كند، اين است كه علم خدا به اشياء حتى پيش از وجود آنها متعلق بوده است.

اشعرى اين عقيده را از چندين نفر نقل كرده از جمله از ابوالحسين صالحى و عباد بن سليمان و ابوعلى جبايى و چند تن ديگر كه البته تفاوتهاى اندكى در سخن آنها وجود دارد.(202) بعضى از آنها چنين تعبير آورده اند كه خداوند از ازل به اشياء در وقت خود آنها عالم بوده و از ازل مى دانسته است كه آنها در وقت خود به وجود مى آيند. او از ازل به اجسام در وقت خود و به مخلوقات در وقت خود عالم بوده است. اين ديدگاه همان گونه كه آقاى بدوى گفته است، ميان قول به ازلى بودن علم خداوند و حدوث اشياء وفق مى دهد.(203)

خواجه نصير در ردّ اشكال كسانى كه مى گويند تعلق علم خدا بر حوادثى كه بعد اتفاق خواهد افتاد، وجوب وجود آنها را طلب مى كند، مطلبى دارد كه علامه حلى در شرح آن گفته است: اگر منظور اين است كه اين حوادث را علم خدا بهوجود مى آورد، سخن باطلى است چون خدا به ذات خود هم علم دارد و اگر منظور اين است كه معلوم بايد مطابق علم تحقق پيدا كند، سخن درستى است ولى لازمه آن وجوب سابق نيست بلكه با وجوب لاحق نيز محقق مى شود يعنى اينكه بعداً و در وقت خود حادث مى شود.(204)

محقق لاهيجى در پاسخ به اشكال مذكور، از راه ديگرى وارد مى شود و آن اينكه او زمان را يك چيز اعتبارى مى شمارد و عدم يك چيز در يك زمان را نسبى ودر مقايسه با چيز ديگر مى داند. او مى گويد: «نسبت واجب تعالى به زمان عدم حادث، عين نسبت اوست به زمان وجود حادث ... پس هرچه موجود باشد در وقتى از اوقات، حاضر خواهد بود نزد واجب تعالى ازلا و ابداً; و عدم آن موجود، خواه عدم سابق و خواه عدم لاحق ثابت و محقق نيست مگر نسبت به موجود ديگر كه مانند او باشد در زمانى بودن...»(205)

بنابراين طبق تحقيق، خداوند به ماهيات و اشياء پيش از آنكه پديد آيند و لباس وجود بپوشند عالم است و اينكه گاهى گفته مى شود تعلق علم خدا بر يك چيز به معناى موجود شدن و تحقق يافتن آن چيز است، منظور اين است كه علم خدا حتماً محقق مى شود ولى البته در وقت خودش كه علم آن نيز نزد خداست. اساساً اينكه بگوييم علم خدا همان ايجاد اوست،مطلب قابل تصورى نيست زيرا به هر حال علم در رتبه اى جلوتر از ايجاد است تا چيزى تصور نشود و ماهيت مشخصى نداشته باشد چگونه ايجاد مى شود و خطاب «كن» يعنى باش بر آن صادر مى گردد؟

ديگر اينكه انسان گاهى به چيزى كه هنوز موجود نشده علم دارد و وجود آن را در وقت خودش پيش بينى مى كند مانند خسوف و كسوف و يا تولد فرزندان و يا چيزهاى ديگر. وقتى انسان چنين است خدا نيز كه اين كمال را به او داده فاقد آن نخواهد بود.

اين حقيقت از ظاهر چندين آيه و صريح چندين روايت كه از معصومين نقل شده روشن مى شود: