|
تفسير الميزان جلد ۱
علامه محمد حسين طباطبايي رحمه الله عليه
- ۳۲ -
دوم اينكه بگوئيم
خدا واحد است ، آنطور كه مى گوئيم : انسان يكى از حيوانات است كه مرادمان از واحد،
واحد نوعى باشد، اين نيز جائز نيست ، براى اينكه مستلزم تشبيه است ، و پروردگار ما
بزرگ تر و متعالى تر از تشبيه است .
و اما آن دو جهتى كه درباره خداى تعالى صادق است ، يكى اينكه بگوئيم : او واحد است
به اين معنا كه در موجودات هيچ چيزى شبيه او نيست و اين درست است ، چون پروردگار ما
همينطور است ، دوم اينكه بگوئيم : خداى عزوجل احدىّالمعنى است و منظور ما اين باشد:
كه در هستيش و در عقل و وهم ما جزء ندارد، و اين نيز درست است ، چون پروردگار ما
همينطور است .
مؤ لف : اين دو وجهى كه مولانا اميرالمؤ منين (عليه السلام ) درباره خدا صادق
دانسته ، بطورى كه ملاحظه مى فرمائيد با آن بيانى كه ما در ذيل جمله :
(والهكم اله واحد) الخ ،
ذكر كرديم منطبق است .
و در خطبه هائى كه از آنجناب و نيز از حضرت رضا (عليه السلام ) و سائر ائمه اهل بيت
(عليهم السلام ) روايت شده ، اين جمله مكرر آمده ، كه فرمودند: (او واحد است ولى نه
به عدد) الخ ، و اين همان صرافت ذات خداست ،
كه در سابق گفتيم عدد نمى پذيرد.
و نيز در دعاى صحيفه كامله (امام زين العابدين على بن الحسين (عليهماالسلام ) آمده
: كه (لك وحدانية العدد، اى خدا، توئى كه وحدانيت عدد از آن توست ) الخ ، كه كلام
آن جناب را حمل بر ملكيت مى كنند يعنى خدايا تو مالك و دارنده وحدانيت عددى يعنى
چنان نيست كه اين وحدانيت صف ت تو باشد، براى اينكه ادله عقلى و نقلى همه قائمند بر
اين كه وجود خداى سبحان وجودى است صرف ، كه نه دوتائى مى پذيرد و نه تكرار، و ذات
حقيقتش منزه از آن است .
و در كافى ، و نيز كتاب اختصاص ، و نيز تفسير عياشى در ذيل آيه :
(و من الناس من يتخذ من دون اللّه اندادا)
الخ ، از امام باقر (عليه السلام ) روايت آورده اند كه در آن فرموده : (اى جابر
بخدا سوگند منظور، پيشوايان ستمگر و پيروان ايشان است )، و در روايت عياشى چنين
آمده : (اى جابر ايشان پيشوايان ستم ، و پيروان ايشان است ).
مؤ لف : معناى اين روايت با آن بيانى كه از ما گذشت ، روشن مى شود و تعبير امام
(عليه السلام ) به عبارت (پيشوايان ستم )، بخاطر تعبير خدايتعالى است كه مى فرمايد:
(ولو يرى الذين ظلموا)
الخ ، كه تابعان انداد بگير را ظلمه و ستمگر خوانده ، و معلوم است كه متبوع و
پيشوايشان ، ائمه ظلمه و ائمه ظلم خواهند بود.
و در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در ذيل جمله :
(كذلك يريهم اللّه اعمالهم حسرات عليهم
) الخ فرمود: اين درباره كسانى است كه اموال خود را بيكار مى گذارند و
از انفاق آن در راه اطاعت خدا دريغ و بخل ميورزند و در آخر مى ميرند، و آنرا براى
كسانى باقى مى گذارند كه آن اموال موروثى را در راه اطاعت خدا و يا معصيت او خرج مى
كنند، چون اگر در راه اطاعت خدا خرج كنند، صاحب مال در قيامت مى بيند كه مال او
ميزان ديگرى را سنگين كرده ، حسرت مى خورد، با اينكه مال ، مال او بود و اگر در راه
معصيت خدا صرفش كند، صاحبش باز مى بيند كه مال او ورثه را در نافرمانى خدا تقويت
كرده است باز حسرت ميخورد.
مؤ لف : اين معنا را عياشى و صدوق و مفيد و طبرسى نيز از امام باقر و صادق
(عليهماالسلام ) روايت كرده اند، و اين روايات ناظر به توسعه در معناى شرك و
اندادگيرى است ، و در سابق گفتيم : كه اين توسعه درست هم هست .
618
بحث فلسفى (درباره حب و دوستى و محبت خدا)
يكى از حقايقى كه ما در وجدان خود مى يابيم و كسى نمى تواند منكر آن شود، حقيقتى
است كه نام آنرا حب و به فارسى دوستى مى گذاريم مانند دوست داشتن غذا، زنان ، مال ،
جاه و علم كه دوستى اينها پنج مصداق از مصاديق حب هستند كه هيچ شكى در وجود آن در
دل خود نداريم ، و نيز شكى نيست در اينكه ما كلمه دوستى و حب را در اين پنج مصداق
به يك معنا و بر سبيل اشتراك معنوى استعمال مى كنيم نه بر سبيل اشتراك لفظى ،
(مانند كلمه (عين ) كه هم بمعناى چشم است ، هم چشمه ، هم زانو، هم طلا و هم چند
معناى ديگر)، حال بايد ديد با اينكه حب در اين پنج مصداق معانى مختلفى دارد، چرا
كلمه (حب ) در همه بيك جور صادق است ؟ آيا براى اينست كه اختلاف آن معانى اختلاف
نوعى است يا اختلافى ديگر است .
و چون در حب مخصوص به غذا و ميوه مثلا، دقت كنيم خواهيم ديد، اگر غذائى يا ميوه اى
را دوست مى داريم ، بدان جهت است كه با طرز كار دستگاه گوارشى ما ارتباط دارد،
(باين معنا كه احتياج بدن بسوخت و ساز، دستگاه گوارشى را به فعاليت مياندازد، غدد
ترشحى دهان آماده ترشح مى شود، حمل معدى اسيد ترشح مى كند و در همين هنگام مى گوئيم
دلم از گرسنگى غش مى كند، چون اسيد نامبرده اگر معده خالى باشد باعث سوزش معده مى
شود) و اگر فعاليت اين دستگاه نبود و بدن در استكمال خود حاجتى بطعام نداشت ، قطعا
ما نيز طعام را دوست نمى داشتيم ، و طعام محبوب ما نميشد.
پس حب به غذا در حقيقت حب ما به غذا نيست ، بلكه حب دستگاه گوارش به فعاليت خودش
است ، اين دستگاه ميخواهد انجام وظيفه كند و سوخت و ساز بدن را به بدن برساند، همين
خواستن عبارت از حب به غذاست (كه ما آنرا بخود نسبت مى دهيم و مى گوئيم ما غذا را
دوست مى داريم و اين مائيم كه از فلان غذا خوشمان مى آيد) در حالى كه اينطور نيست ،
بلكه خوش آمدن و لذت از غذا، كار دستگاه گوارشى است نه از ما، خواهى گفت : (اين كه
چشم بندى نيست ، كه ما از طعم و مره و بوى فلان غذا خوشمان مى آيد؟) در پاسخ مى
گوئيم : همين هم مربوط به دستگاه گوارش است ، چون حس ذائقه يكى از خدمتگزاران
دستگاه گوارش است نه خود آن ، پس منظور ما از لذت ، لذت ذائقه نيست بلكه آن رضايت
خاصى است كه دستگاه گوارش از كار خود احساس مى كند.
اين بود حال و حقيقت محبت به غذا، حال ببينيم محبت به زنان از چه باب است ، در اين
حب نيز اگر نيك بنگريم ، مى بينيم كه اين حب هم كار ما نيست بلكه كار دستگاه تناسلى
ما است ،
باين معنا كه دستگاه تناسلى تشنه عمل لقاح ميشود و آنرا دوست ميدارد و چون اين عمل
با همسرى انجام ميشود، ميگوئيم من همسرم را دوست ميدارم ، در حاليكه اگر واقع قضيه
را بشكافيم ، مى بينيم پاى من در كار نيست ، بلكه اولا و بالذات دستگاه تناسلى عمل
خود را دوست ميدارد و ثانيا و بالتبع همسر را چون عملش با او قابل انجام است ،
همانطور كه در طعام گفتيم ، پاى من در كار نيست ، بلكه دستگاه گوارش اولا و بالذات
عمل خود را دوست ميدارد و ثانيا و بالتبع غذا را دوست ميدارد، و عمل لقاح اثر
نيروئى است كه خدايتعالى در هر جاندارى بوديعت نهاده ، همچنانكه عمل تغذيه نيز اثر
نيروئى است كه خدا در او بوديعت سپرده است .
از همينجا معلوم ميشود كه اين دو حب يعنى حب به غذا و حب به همسر، برگشتنش به يك حب
است ، براى اينكه دستگاه گوارش و دستگاه تناسلى بهم مربوطند و كمالى هم كه از كار
اين دو دستگاه حاصل ميشود، بهم ارتباط دارند.
و چون چنين است احتمال دارد كه حب عبارت باشد از يك تعلق كه خاص اين دو مورد است ،
و در غير اين دو مورد اصلا يافت نشود وليكن آزمايش از راه آثار اين احتمال را دفع
مى كند، زيرا اين تعلق كه نامش حب است ، اثرى در دارنده اش دارد و آن اين است كه
قوه (استعداد) را بسوى فعليت ، اگر فعليت نداشته باشد مى كشاند و اگر فعليت داشته
باشد، بسوى ترك آن جذب مى كند و اين دو خاصيت و يا يك خاصيت را در تمامى موارد قواى
ادراكى احساس مى كنيم كه حب آن قوا را بسوى افعالش بحركت در مى آورد.
قوه باصره ، سامعه ، حافظه ، متخيله ، ساير قوا و حواس ظاهرى و باطنى كه در ما است
- چه قواى فاعله و چه منفعله - همه اين حالت را دارند كه هر يك فعل خود را دوست
ميدارد و اين دوستى او را بسوى فعلش جذب مى كند، چشم را بسوى ديدن آنچه دوست دارد،
جذب مى كند و گوش را بسوى شنيدن و همچنين هر قوه ديگر را.
و اين نيست مگر بخاطر اينكه كار هر قوه كمال او است و هر قوه اى با كار مخصوص بخود،
نقص خود را تكميل نموده ، حاجت طبيعى خود را بر مى آورد، اينجاست كه معنا و مفهوم
حب مال و حب جاه و حب علم ، براى ما روشن مى گردد، چون انسان با هر يك از مال و جاه
و علم ، استكمال مى كند و به همين جهت آنها را دوست ميدارد.
حب تعلقى است خاص بين انسان و كمال
او
پس از اينجا نتيجه مى گيريم كه حب تعلقى است خاص و انجذابى است شعورى و مخصوص بين
انسان و كمال او و تجربه هاى دقيق كه از طريق آثار و خواص حب صورت گرفته ، ثابت
كرده كه حب در حيوانات نيز هست .
و اين معنا روشن گرديده كه اين علاقه و محبت از اينجا ناشى ميشود كه محب نسبت به
آنچه محبت دارد يا فاعل است ،
(مانند دستگاه گوارش كه اگر غذا را دوست ميدارد، بدان جهت است كه كارش هضم غذا است
) و يا منفعل (مانند حب ذائقه و شامه و سامعه از مزه و بو و صداى خوش كه همه از باب
انفعال است ) چيزى كه هست همانطور كه در داستان حب به غذا و ميوه گفتيم ، حب محب
اولا و بالذات متعلق بفعل يا انفعال خود ميشود و ثانيا بالتبع متعلق به هر چيزى
ميشود كه با فعل يا انفعالش سر و كار دارد، و اين معنا در غير انسان و حيوان هم اگر
استكمالى در كار باشد و يا افاضه كمالى در بين باشد، نيز تصور دارد، (البته افاضه
كمال از افاضه كننده باشعور) (مانند محبتى كه روئيدنى هابه نور آفتاب دارند و نيز
درختان جنگلى را مى بينيم كه براى رساندن خود به نور آفتاب مرتب بلند ميشوند).
و از همه مطالبى كه گذشت نتائج زير عايد ميشود،
اول اينكه حب عبارتست از تعلق و ارتباط وجودى بين محب و محبوب و يا به عبارتى
انجذاب بين علت مكمل و يا شبيه به آن ، و بين معلول مستكمل و يا شبيه به آن ، و چون
حب عبارت از اين است ، لذا ما افعال خود را دوست ميداريم تا بوسيله آن استكمال كنيم
و آنچه را هم كه متعلق به افعال ماست دوست ميداريم تا آنرا وسيله و ابزار كار خود
كنيم ، (مثال استكمال اينكه ، ما علم را كه فعل مغزى ما است ، دوست ميداريم و به
طفيل آن كتاب و مدرسه و استاد را هم دوست ميداريم ، و مثال شبه استكمال اينكه ما
خانه سازى را براى رفع حاجت از خانه دوست ميداريم و به طفيل آن يكدانه آجر را هم
دوست داريم ) و بالاخره غذا و همسر و مالى كه در راه تهيه آن دو صرف مى كنيم و جاه
و مقامى كه با آن مال بدست مى آوريم ، و منعمى كه به ما احسان مى كند و معلمى كه ما
را درس ميدهد و راهنمائى كه ما را هدايت مى كند و ناصرى كه ما را يارى ميدهد و
متعلم و شاگردى كه نزد ما درس ميخواند و خادمى كه ما را خدمت مى كند و هر مطيعى كه
ما را اطاعت مى كند و هر چيزى كه در مقابل خواسته ما رام است ، همه اينها را دوست
ميداريم ، چيزى كه هست محبت ما در بعضى از اقسام آن ، طبيعى و در بعضى ديگر خيالى و
موهوم و در بعضى ديگر عقلى است .
محبت داراى مراتب مختلفى است و فقط به امور مادى تعلق نمى
گيرد
دوم اينكه محبت داراى مراتب مختلفى است و شدت و ضعف دارد، چون رابطه اى است وجودى -
و وجود خود حقيقتى است مشكك يعنى داراى مراتب - و معلوم است كه آن رابطه وجودى كه
ميان علت تامه با معلولش هست ، با آن رابطه كه ميان علت ناقصه ، با معلولش هست ،
يكسان و در يك مرتبه نيست ، به همين حساب آن كمالى كه بخاطر آن چيزى محبوب ما واقع
ميشود، از جهت ضرورى بودن و غير ضرورى بودن و نيز از جهت مادى بودن ، مانند تغذى ،
و غير مادى بودن ، مانند علم ، يكسان نيست و بلكه شدت و ضعف دارد.
از اينجا بطلان آن سخن كه مى گفت : محبت تنها به امور مادى متعلق ميشود، روشن مى
گردد، بعضى ها آنقدر شورش كرده اند كه گفته اند: اصلا برگشت تمامى محبت ها به محبت
به غذا است و هر محبت ديگر را اگر تحليل كنيم ، مى بينيم از حب به غذا سر در مى
آورد و بعضى ديگر گفته اند: ريشه و اصل ، در باب محبت ، علاقه به وقاع است و محبت
به غذا و هر علاقه ديگر از آن سر در مى آورد.
خداى سبحان از هر جهت اهليت محبوب شدن را دارد
سوم اينكه خداى سبحان از هر جهت كه حساب كنيم ، اهليت آن را دارد كه دوستش بداريم ،
براى اينكه هستى او بذات خودش است نه عاريتى و كمال او غير متناهى است ، در
حاليكه هر كمالى ديگر متناهى و محدود است ، و متناهى وجودش متعلق است به غير متناهى
، و اين حبى است ذاتى كه محال است از بين برود و نيز خدايتعالى خالق ما است و بر ما
انعام مى كند، آنهم به نعمت هائى كه غير متناهى است ، هم از نظر عدد و هم از نظر
زمان ، به همين جهت او را دوست ميداريم ، همانطور كه هر منعم ديگر را، بخاطر انعامش
دوست ميداريم .
خداوند خلق خود را دوست مى دارد
چهارم اينكه حب از آنجا كه گفتيم رابطه اى است وجودى - و هستى روابط وجودى ، خارج
از وجود موضوعات خود و تنزلات آن نيست - لذا نتيجه مى گيريم كه هر چيزى ذات خود را
دوست ميدارد، و چون در سابق گفتيم : هر محبى همه متعلقات محبوب خود را نيز دوست
ميدارد، در نتيجه هر چيزى آثار وجوديش را هم دوست ميدارد، از اينجا معلوم ميشود كه
خداى سب حان بدين جهت كه خود را دوست ميدارد، خلق خود را دوست ميدارد و اگر خلق خود
را دوست ميدارد، بدين جهت است كه انعام او را مى پذيرند و باز اگر خلق خود را دوست
ميدارد، بدان جهت است كه هدايت او را مى پذيرند.
شعور و علم لازمه حب نيست
پنجم اينكه اگر مى بينيم در مورد حب ، بايد شعور و علم وجود داشته باشد، اين لزوم
بر حسب مصداق است ، (چون معمولا كلمه (حب ) را در موارد انسانها بكار مى بريم و
ميگوئيم مادر، فرزند خود را دوست ميدارد و نميگوئيم : درخت آفتاب را دوست ميدارد و
خود را بسوى نور آن مى كشد)، و گرنه تعلق وجودى كه حقيقت حب عبارت از آن است ، از
آن جهت كه حب است ، هيچ مشروط بر وجود علم و شعور نيست و از اينجا روشن مى گردد كه
همه قوا و مبادى طبيعى ، حتى آنها هم كه علم و شعور ندارند، آثار و افعال خود را
دوست ميدارند.
ششم از همه آنچه كه گذشت نتيجه مى گيريم حب حقيقتى است كه در تمامى موجودات عالم ،
سريان و جريان دارد.
622
بحث فلسفى ديگر (درباره خلود و جاودانگى عذاب قيامت )
اين مسئله كه آيا عذاب قيامت انقطاع مى پذيرد و يا خالد و جاودانه است ؟ مسئله اى
است كه نظريه علماى اهل بحث در آن مختلف است ، هم از نظر ادله عقلى و هم از جهت
ظواهر لفظى .
و آنچه در اين باره ميتوان گفت ، اين است كه اما از جهت ظواهر لفظى ، بايد دانست كه
كتاب خدا نص است در خلود و جاودانگى و مى فرمايد:
(و ما هم بخارجين من النار)،
(ايشان به هيچ وجه از آتش بيرون نخواهند شد)، و سنت از طرق ائمه اهل بيت (عليهم
السلام ) نيز آنقدر زياد است كه باصطلاح به حد استفاضه رسيده ، و اگر اخبار ديگرى
از اين حضرات روايت شده كه عذاب دوزخ قطع ميشود و هميشگى نيست ، بخاطر مخالفتش با
صريح كتاب ، طرح ميشود.
و اما از جهت عقل ، در سابق در بحثى كه ذيل جمله (و
اتقوا يوما لا تجزى نفس عن نفس شيئا)
داشتيم ، گفتيم : به هيچ وجه نميشود يك يك احكام شرع را و خصوصياتى را كه براى معاد
ذكر فرموده ، همه را با مقدمات كلى عقل اثبات كرد، براى اينكه دست عقل ما به آن
خصوصيات و جزئيات نمى رسد، تنها راه اثبات آن ، تصديق به نبوت پيغمبر صادق است كه
آن جزئيات و اصل معاد را از طريق وحى اثبات كرده ، چون وقتى خود نبوت پيامبرى صادق
با ادله عقلى ثابت شد، ديگر لازم نيست كه فروعات آن مسائل نيز با ادله عقلى جداگانه
اى اثبات شود، چون فرض كرديم نبوت اين پيغمبر و صدق آنچه آورده با ادله عقلى ثابت
شده است .
و اما نعمت و عذاب عقلى كه عارض بر نفس مى شوند، بخاطر تجردش و تخلقش به اخلاق و
ملكات فاضله يا رذيله و يا بخاطر احوال خوب و بدى كه كسب كرده ؟ در سابق گفتيم اين
احوال و ملكات در نفس ، صورتى نيكو و يا قبيح ايجاد مى كند كه نفس سعيده از آنصورت
نيكو متنعم ، و نفس شقيه از آن صورت قبيح متالم ميشود.
و نيز گفتيم : در صورتيكه اين صورتها در نفس رسوخ نكرده باشد و صورى ناسازگار با
ذات نفس باشد، بزودى زايل مى گردد، براى اينكه عقل براى ناسازگارى دوام و اكثريت
نمى بيند و قسر، فشار، زور و ناسازگارى محكوم به زوال است (پس اگر ذات نفس سعيده
باشد، صورتهاى رذيله و زشت دير يا زود از آن زايل مى گردد و اگر ذات نفس شقيه باشد،
صورتهاى نيكو و جميل كه در آن نقش بسته ، بزودى زايل ميشود).
و نفس خودش ميماند و آن سعادت و شقاوت ذاتيش ، پس اگر نفس مؤ من بخاطر گناهانى
صورتهاى زشتى بخود گرفت ، سرانجام آن صورتها از بين مى رود، چون با ذات نفس سازگار
نيست همچنانكه نفس كافر كه ذاتا شقى است ، 623
اگر بخاطر تكرار كارهائى صالح صور حسنه اى بخود گرفت ، آن صور بالاخره از نفس زايل
ميشود، چون محيط نفس با آن سازگار نيست و همه اين مطالب (در آنصورت كه گفتيم :
صورتها رسوخ نكرده باشد) روشن است .
و اما در صورتيكه صورتهاى عارضه بر نفس ، در نفس رسوخ كرده باشد، و در نتيجه صورت
جديدى و نوعيت تازه اى بنفس داده باشد، مثلا او را كه انسان بود و داراى صورت
انسانيه بود، بخيل كند كه چنين انسانى يك نوع جديدى از انسانيت است ، همانطور كه
ناطقه وقتى با جنس حيوان ضميمه شود يكنوع حيوان درست مى كند كه نامش انسان است (و
ناهقه اگر ضميمه آن شود، نوعى ديگر درست مى كند بنام الاغ ، و صاهله اگر ضميمه اش
شود نوع سومى بنام اسب و در نتيجه ميگوئيم حيوان اگر ناطق باشد انسان است و اگر
ناهق باشد خر است و اگر صاهل باشد اسب است ) همچنين صورتهاى نوعيه اى كه در اثر
تكرار يك سنخه عمل ، در نفس پديد ميآيد، اگر در نفس رسوخ كند، نوعيت جديدى به
انسانها ميدهد، ميگوئيم انسان يا بخيل است يا سخى ، يا شجاع است يا ترسو و همچنين )
(مترجم ).
و اين هم معلوم است كه اين نوع يعنى انسان ، نوعى است مجرد در نفس ، و موجود مجرد
دائمى الوجود است ، در نتيجه هر گناهى كه از او صادر شود، در صورتيكه نفس او سعيده
باشد و با گناه سنخيت نداشته باشد و خلاصه عوامل خارجى گناه را به گردنش گذاشته
باشد، در چنين صورتى وبال و عذاب آن گناهان را مى چشد و پاك ميشود، و از عذاب نجات
مى يابد و در صورتيكه نفس او شقى باشد و با گناه سنخيت داشته باشد در اينصورت هر
چند كه هر چه از چنين نفسى سر مى زند باذن خدا است وليكن از آنجا كه گناهان بدون
قسر و فشار از او سر مى زند، چون نفس او نفسى گناه دوست است ، لذا چنين نفسى دائما
در عذاب خواهد ماند.
و مثل چنين انسانى كه دائما گرفتار و معذب به لوازم ملكات خويش است بوجهى مثل كسى
است كه به مرض ماليخوليا و يا مرض كابوس دائمى مبت لا شده كه دائما صورتهائى هول
انگيز و وحشت آور و زشت از قوه خياليه اش سر مى زند، چنين كسى همواره از آن صورتها
فرار مى كند و با آنها در جنگ و ستيز و بالاخره در عذاب است ، با اينكه خود او
اينصورتها را درست ميكند و صدور آن از نفسش به قسر قاسر و به فشارى از خارج نيست ،
و ساده تر بگويم : كسى اين صورتها را در نفس او مجسم نكرده ، بلكه كار، كار نفس
خود او است ، و هر چند اين صورتها با طبع مريض او سازگار نيست و از اين جهت كه خودش
پديد آورنده آن صورتهاست ، متاءلم و ناراحت نيست ، ولكن هر چه باشد بالاخره از آن
صورتها رنج مى برد و از آن صورتها مى گريزد و مگر عذاب ، غير آن چيزى است كه انسان
قبل از ابتلاء بدان از آن ميگريزد؟ و بعد از آنكه بدان مبتلا شد،
در جستجوى خلاصى از آن بر مى آيد؟ و اين تعريف و مثال بر آن امور زشت و صورتهاى غير
جميل كه انسان شقى در دار آخرتش با آنها روبرو ميشود، صدق مى كند، پس معلوم شد كه
عذاب جاودانه و انقطاع ناپذير، از انسان شقى ، خود شقاوت و بدبختى ذاتى او است ، و
قاسرى و خلاصه كسى او را بدان مبتلا نكرده است .
حال كه مسئله خلود در عذاب برايت روشن گرديد، اينك اشكالهائى كه به آن كرده اند از
نظرت مى گذرد، آنوقت خواهى ديد كه تا چه حد فاسد و بى پايه است .
اشكالهايى كه به خلود در عذاب شده است و پاسخ آنها
اشكال اول اينكه خداى سبحان با اينكه داراى رحمت واسعه است ، چگونه رحمتش اجازه
ميدهد كسى را بيافريند كه بازگشت او بسوى عذاب دائم باشد، عذابى كه هيچ موجودى تاب
تحمل آنرا ندارد.
دوم اينكه عذاب وقتى عذاب است كه با طبع معذب سازگار نباشد و يا به عبارت علمى قسرى
و غير طبيعى باشد و در جاى خود مسلم شده ، كه قسر دوام ندارد، پس چگونه عذاب دائمى
تصور ميشود؟ سوم اينكه بنده خدا هر گناهى هم كه كرده باشد، بالاخره آخر داشت ، مثلا
هفتاد سال گناه كرد، چرا بايد تا ابد معذب باشد؟ و آيا اين ظلم نيست ؟ چهارم اينكه
افراد شقى هم همان دخالت و تاءثير را در نظام تكوين دارند كه افراد سعيد دارند، و
خدمتى كه آنان به اين نظام كرده و مى كنند، از خدمت افراد سعيد كمتر نيست ، چون اگر
نيك بنگرى زمينه سعادت افراد سعيد را همين اشقيا فراهم نموده و مى نمايند، پس ديگر
چرا بايد در عذاب دائمى معذب باشند؟ پنجم اينكه عذاب هر متخلف و نافرمانبر بطور كلى
براى اين است كه عذاب كننده آن نقصى را كه بوسيله نافرمانى متخلف و ظالم متوجه او
شده ، جبران كند، كه اين جبران را بعبارتى كوتاه تر انتقام هم ميگوئيم ، و انتقام
از خدايتعالى تصور ندارد، چون عصيان و نافرمانى بنده ، نقصى بر او و بر مقام ربوبى
او وارد نمى كند تا بخواهد با عذاب كردن عاصى ، آنرا جبران نمايد، و اين اشكال تنها
مربوط به عذاب دائم نيست بلكه به عذاب موقت نيز متوجه ميشود، چيزى كه هست در عذاب
دائم بيشتر وارد است .
اين بود آن اشكال ها كه بر عذاب خالد كرده اند، البته اشكالهاى ديگرى نظير اينها
كرده اند، و خواننده عزيز اگر آنطور كه بايد به معناى بيانى كه ما درباره خود در
عذاب كرديم ، احاطه پيدا كند، خواهد ديد كه اين اشكالها از اصل ساقط است ، براى
اينكه گفتيم : عذاب خالد اثر و خاصيت آن صورت نوعيه شقاوت بارى است كه نفس انسان
شقى بخود گرفته ،
(و او را نوع مخصوصى از انسانها كرده ، همانطور كه گاو نميتواند روزى غير گاو شود)
اين نوع انسان هم نم يتواند نوع ديگرى شود، چون تصور و گفتگوى ما از چنين نفسى بعد
از آن است كه نخست به اختيار خود گناهانى مرتكب شد و سپس بدنبال آن گناهان احوالى
پى در پى در نفس او پديد آمد، و بدنبالش استعداد شديدى در ذات نفس پيدا شد.
و همين شدت يافتن استعداد نفس ، علتى است كه در تمامى حوادث باعث ميشود صورتى
متناسب با سنخه آن استعداد در نفس پديد بياورد.
در نتيجه همانطور كه بعد از انسان شدن نان و گوشت و ميوه و عناصر و مواد ديگرى كه
انسان مركب از آن است ، ديگر صحيح نيست بپرسيم چرا اين مركب شعور پيدا كرده و چرا
فكر دارد و چرا و چرا و صدها چراى ديگر، براى اينكه پاسخ به همه اين سؤ الات يك
كلمه است ، و آن اين است كه چون انسان شده ، همچنين در مورد بحث ما، صحيح نيست
بپرسيم چرا شقاوت دست از يقه او بر نميدارد و دائما آثار شقاوت از آن سر مى زند؟ كه
يكى از آن آثار، عذاب جاودانه است ، چون جواب همه اينها اين است كه چون او بدست خود
و به اختيار خود، خود را شقى ساخت ، يعنى انسانى خاص كرد كه شقاوت ، لازمه وجود او
است ، اين بود جواب اجمالى از همه سؤ الهاى بالا.
و اما جواب از يك يك آنها،
جواب از اشكال اول
اما از سؤ ال اول ميگوئيم : رحمت در خدايتعالى به معناى رحمت در ما انسانها نيست ،
زيرا رحمت در ما (بخاطر داشتن اعضائى چون قلب و اعصاب و هر عضو ديگرى كه در حال
رحمت عكس العمل نشان ميدهد)، به معناى رقت قلب و اشفاق و تاءثر باطنى است و معلوم
است كه اين حالات درونى ماده ميخواهد، يعنى حالات يك موجود مادى است ، و خدايتعالى
منزه از ماده است .
بلكه به معناى عطيه و افاضه است ، افاضه آنچه كه مناسب با استعداد تام مخلوق است ،
مخلوقى كه بخاطر بدست آوردن استعداد تام ، قابليت و ظرفيت افاضه خدا را يافته ، آرى
مستعد وقتى استعدادش به حد كمال و تمام رسيد، دوستدار آن چيزى ميشود كه استعداد
دريافت آنرا پيدا كرده و آنرا با زبان استعداد طلب مى كند و خداوند هم آنچه را مى
طلبد و درخواست مى كند به او افاضه مى فرمايد.
از سوى ديگر اين را ميدانيم كه رحمت خدا دو نوع است رحمت عام كه عبارت است از همين
افاضه چيزى كه موجود، استعداد آنرا يافته و مشتاقش شده و در صراط وجود و تكوينش
بدان محتاج گشته و دوم رحمت خاصه ، كه عبارتست از افاضه و اعطاء خصوص آن چيزهائيكه
موجود در صراط هدايتش بسوى توحيد و سعادت قرب بدان محتاج است ،
و نيز افاضه و اعطاء خصوص آن چيزيهائيكه انسان مستعد براى شقاوت آنهم مستعد به
استعداد شديد و تام ، محتاج بآن شده و آن عبارتست از رسيدن شقاوتش به حد كمال و به
حد صورت نوعيه ، پس دادن چنين صورت نوعيه كه اثرش عذاب دائم است ، منافاتى با رحمت
عمومى خدا ندارد، بلكه اين خود يكى از مصاديق آن رحمت است .
بله با رحمت خاصه او منافات دارد، اما نفس شقى قابل دريافت آن نيست و معنا ندارد كه
آن رحمت شامل كسى شود كه از صراط آن بكلى خارج است .
پس اينكه گفت : عذاب دائم منافات با رحمت خدا دارد، اگر مرادش از رحمت ، رحمت عمومى
خداست ، كه گفتيم : شقاوت شقى و بدنبالش عذاب خالد او هيچ منافاتى با آن رحمت
ندارد، بلكه خود عين رحمت است و اگر مرادش رحمت خاصه او است ، باز هم منافات ندارد،
براى اينكه شقى مورد اين رحمت نيست ، (همچنانكه جاودانه بودن خران در خريت ، با
رحمت خاصه خدا كه مخصوص اصحاب صراط مستقيم از انسانها است ، منافات ندارد).
علاوه بر اينكه اگر اين اشكال تمام باشد در عذاب موقت هم وارد است ، بلكه نسبت به
عذابهاى دنيوى نيز متوجه ميشود و اين خود روشن است .
جواب از اشكال دوم
و اما به اشكال دوم جواب ميگوئيم : نخست بايد معناى ملايم نبودن با طبع را بفهميم و
بدانيم كه منظور از آن چيست ؟ چون گاهى منظور از اين عبارت ، نبودن سنخيت ميان
موضوع و اثرى است كه با آن موضوع موجود ميشود، ولى اثر، اثر طبيعى آن نيست بلكه اثر
قسرى آنست ، كه قسر قاسر آنرا بگردن موضوع انداخته است .
و در مقابل اين اثر، اثر ملايم است كه منظور از آن اثر طبيعى موضوع است ، يعنى آن
اثرى كه از موضوع در صورتى كه آفت گرفته باشد صادر ميشود و در اثر تكرار در آن رسوخ
يافته صورت آن ميشود و بطوريكه موضوع با وجود آفت زدگيش طالب آن اثر مى گردد، در
عين اينكه آنرا دوست نميدارد، مثل آن شخص ماليخوليائى كه مثالش گذشت .
پس در انسانهاى شقى هم آثار شقاوت ملايم با ذات آنها است ، چون به مقتضاى طبع شقاوت
بارشان از آنان صادر ميشود و معلوم است كه آثار صادره از طبع هر چيزى ، ملايم با آن
چيز است و در عين حال اين آثار عذاب هم هست ، براى اينكه مفهوم عذاب بر آنها صادق
است ، چه صاحب آن آثار دوستدار آنها نيست ، پس از نظر ذوق و وجدان آن آثار را دوست
نميدارد، هر چند كه از حيث صدور دوست ميدارد.
جواب از اشكال سوم
و اما جواب به اشكال سوم ، ميگوئيم : عذاب در حقيقت عبارتست از: ترتب اثر غير مرضى
، بر موضوع ثابت و حقيقيش ،
و در مورد بحث ، عذاب عبارتست از: آثارى كه بر صورت و نوعيت شقاوت مترتب ميشود و
اين آثار معلول صورتى است كه آن صورت بعد از جمع آمدن علت هائى كه معد آن است يعنى
مخالفت هائى محدود، پيدا ميشود، پس مخالفت هاى نامبرده علت پيدايش آن صورت و
نوعيت است و آن صورت ، علت است براى پيدايش آثار مناسب با خودش ، و عذاب عبارتست از
ترتب آن آثار بر آن صورت ، نه اينكه آثار نامبرده مستقيما بلاواسطه معلول آن علل
(مخالفتها) باشد، تا بگوئى : مخالفت ها محدود و انگشت شمار است ، چرا بايد عذابش بى
نهايت باشد؟ با اينكه محال است متناهى ، اثر نامتناهى داشته باشد.
نظير همان مثالى كه قبلا زديم ، كه ابر و باد و مه و خورشيد و فلك و صدها عوامل
ديگر، كه يا علت هاى مهيا كننده هستند و يا مقربها و شرائطى چند و محدود دست بدست
هم دهند و باعث شوند مواد طبيعت بصورت انسانى در آيد، انسانى كه همه آثار انسانيت
از او سر بزند، كه در اين مثال عوامل محدودند و معلول محدودى كه همان صورت انسانيت
است ، پديد آورده اند، ولى اين صورت محدود، آثارى نامحدود دارد.
پس ديگر معنا ندارد كسى بپرسد: چطور آدمى بعد از مردن الى الابد ميماند و آثارى
دائمى از او سر مى زند، با اينكه علل و عوامل پديد آمدن انسان ، محدود و معدود
بودند؟ و خلاصه چگونه عوامل پايان پذير، علت پيدايش بى پايان ميشود؟.
براى اينكه گفتيم : آن عوامل دست بدست هم دادند و يك معلول را پديد آوردند، آنهم
صورت انسانيت بود، ولى اين صورت انسانيت كه علت فاعلى صدور آن آثار نامحدود است ،
(بخاطر تجردى كه در اثر حركت وجود بدست آورده دائمى است و در نتيجه ) (مترجم ) خودش
هم دائما با آثارش موحود است ، پس همينطور كه اين سؤ ال معنا ندارد، آن سؤ ال نيز
معنا ندارد.
جواب به اشكال چهارم
و اما جواب به اشكال چهارم ، اينكه خدمت و عبوديت هم مانند رحمت دو جور است يك
عبوديت عامه ، يعنى خضوع و انفعال وجودى در برابر مبداء وجود و ديگر عبوديت خاصه ،
يعنى خضوع و انقياد در صراط هدايت بسوى توحيد.
و هر يك از اين دو قسم عبوديت براى خود پاداشى از رحمت و اثرى مخصوص و مناسب با خود
دارد، عبوديت عامه كه در سراسر عالم هستى و در نظام تكوين برقرار است ، پاداشش رحمت
عامه است كه در اين رحمت نعمت دائمى و عذاب دائمى ، هر دو مصداق آن رحمتند، و اما
عبوديت خصوصى ، جزاء و پاداشش رحمت خاص خداست و آن نعمت و بهشت است ، كه مخصوص
كسانى است كه رحمت خاص و هدايت خاص خدا را پذيرفتند و اين خود روشن است .
علاوه بر اينكه اگر اين اشكال وارد باشد، بايد در مورد عذاب غير دائمى آخرت و حتى
در مورد عذاب دنيوى نيز وارد باشد.
و اما جواب به اشكال پنجم ، اين است كه عذاب دائم مستند بصورت شقاوتى است كه معذب
را نوعى مخصوص از انسانها كرده ، نه مستند به خدا، تا بگوئى انتقام از خدا محال است
، بله استناد آن به خدايتعالى باين مقدار و به همان معنائى است كه هر موجود ديگرى
را به او نسبت ميدهيم .
پس اينكه ميگوئيم : خدا كفار را عذاب مى كند، معنايش اين نيست كه از آنها انتقام مى
گيرد و دق دل درمى آورد تا بگوئى انتقام و تشفى از خدا محال است .
بلكه بطور كلى انتقام خدايتعالى از گنه كاران انتقام بمعناى جزاء دادن سخت است كه
مولى بنده خود را در مقابل تعديش از طور عبوديت و خروجش از ساحت انقياد، به عرصه
تمرد و نافرمانى ، به آن عذاب معذب مى كند، و چنين انتقامى در خداى سبحان صدق دارد،
ولى اين معناى از انتقام مستلزم آن اشكال نيست .
علاوه بر اينكه اگر اين اشكال وارد باشد بايد مانند اشكال هاى قبلى در مورد عذاب
موقت و منقطع نيز وارد باشد، چه عذاب دنيائى و چه عذاب اخروى .
بحث قرآنى و روايتى در تكميل بحث سابق
بحث قرآنى در تكميل بحث سابق (بيان اين كه عذاب خدا نيز
از رحمت اوست )
بايد دانست كه اين طريق از استدلال ، بر رد شبهه نامبرده ، طريقه اى است كه هم در
كتاب بكار رفته و هم در سنت ، اما در كتاب خدايتعالى فرموده :
(من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد، ثم جعلنا له جهنم
يصليها مذموما مدحورا، و من اءراد الاخرة ، و سعى لها سعيها و هو مؤ من ، فاولئك
كان سعيهم مشكورا، كلا نمد هولاء، و هولاء من عطاء ربك ، و ما كان عطاء ربك محظورا)،
(كسى كه هدفش زندگى دنياى عاجل باشد، ما از آن زندگى به هر قدر كه بخواهيم و براى
هر كه بخواهيم در اختيارش ميگذاريم و پس از سر آمدن آن ، جهنم را برايش مقرر مى
داريم ، تا در پى آن برود، در حالى كه مذموم و مطرود باشد و كسى كه هدفش آخرت باشد
و هر تلاشى مى كند براى آن مى كند و تلاشى مى كند كه شايسته آن زندگى باشد و در
حالى ميكند كه ايمان داشته باشد، پس چنين كسانى سعيشان شكرگزارى مى شود، ما هر دو
طائفه را از عطاى پروردگارت مدد ميدهيم ، هم آنان را و هم اينان را، و عطاء
پروردگار تو جلوگيرى ندارد)
و اين آيه شريفه بطورى كه ملاحظه مى فرمائيد هم شكر را عطيه خدا و رحمت او دانسته و
هم عذاب را و در عين حال تحقق هر يك از آندو را مربوط به اراده بنده و سعى او كرده
، و اين به عينه همان طريقه اى است كه ما در اصل مسئله و پاسخ به اشكالاتى كه بدان
شده پيموديم ، البته در اين ميان آيات ديگرى نيز در اين معنا هست ، كه انشاءاللّه
بزودى در ذيل هر يك از آنها همين نكته را خاطر نشان خواهيم كرد.
آيات 168 - 171 بقره
يا ايها الناس كلوا مما فى الارض حلالا طيبا و لا تتبعوا خطوات الشيطان انه لكم عدو
مبين - 168
انما يامركم بالسوء و الفحشاء و ان تقولوا على اللّه ما لا تعلمون - 169
و اذا قيل لهم اتبعوا ما انزل اللّه قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آبائنا او لو كان
آباؤ هم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون - 170
و مثل الذين كفروا كمثل الذى ينعق بما لا يسمع الا دعاء و نداء صم بكم عمى فهم لا
يعقلون - 171.
ترجمه آيات
هان ! اى مردم از آنچه در زمين است بخوريد در حالى كه حلال و طيب باشد و گامهاى
شيطان را پيروى مكنيد كه او شما را دشمنى است آشكار (168) او تنها شما را به بدى و
فحشاء و گفتن سخنان بى دليل و نسبت دادن آن به خدا وا ميدارد (169) و چون به ايشان
گفته شود آنچه خدا نازل كرده پيروى كنيد مى گويند: نه ، ما تنها آن را پيروى مى
كنيم كه پدران خود را بر آن يافتيم آيا اگر پدران ايشان عقل نمى داشتند و هيچ چيز
نمى فهميدند و راه بجائى نمى بردند باز هم پيرويشان مى كردند؟ (170) مثل كسانى كه
كافر شدند مثل آن چوپانى است كه بر گوسفندان خود نهيب مى زند و چيزهائى مى گويد كه
گوسفندان نمى فهمند ندائى از او مى شنوند،
كر و گنگ و كورند و در نتيجه راهى براى تعقل ندارند (171)
بيان
(يا ايها الناس كلوا مما فى الارض
حلالا طيبا) تا آخر دو آيه ، كلمه
(حلال ) در مقابل كلمه (حرام ) است ، و معنايش با كلمه (ممنوع ) يكى است ، وقتى مى
گويند فلان كار حرام است ، معنايش اين است كه ارتكاب آن ممنوع است ، و كلمه (حل )
هم در مقابل (حرمت ) مى آيد و هم در مقابل حرم ، و هم در مقابل عقد، و اين كلمه
يعنى كلمه (حل ) در تمامى موارد استعمالش معناى آزادى در عمل و اثر را مى رساند، و
كلمه (طيب ) در مقابل كلمه (خبيث ) معناى ملايمت با نفس و طبع هر چيزى را ميدهد،
مثل كلمه طيب ، كه به معناى آن سخنى است كه گوش را از شنيدنش خوش آيد و عطر طيب كه
به معناى آن عطرى است كه شامه آدمى از بوى آن خوشش آيد و مكان طيب يعنى آن محلى كه
با حال كسيكه ميخواهد در آن محل جا بگيرد سازگار باشد.
و كلمه : (خطوات ) جمع خطوة (گام ) است كه : به معناى فاصله ميان دو پاى آدمى در
حال راه رفتن است ، البته اين كلمه به فتحه خاء و فتحه طاء يعنى (خطوات ) نيز قرائت
شده ، كه معنايش بنابراين قرائت دفعات ميشود، چون خطوة به فتحه خاء، به معناى دفعه
و يك نوبت است ، و در نتيجه خطوات شيطان ، عبارت ميشود از امورى كه نسبتش بغرض
شيطان ، - يعنى اغواء بوسيله شرك - نسبت گامهائى است كه يك رونده بسوى مقصد خود
برميدارد.
و بنابراين مراد به آن امورى خواهد بود كه نسبت به شرك و دورى از خدا جنبه مقدمه
دارد.
و كلمه (يامركم ) از امر است ، كه به معناى اين است كه آمر اراده خود را تحميل بر
ماءور كند، تا ماءمور آنچه را او خواسته انجام دهد و امر از شيطان عبارتست از وسوسه
او و اينكه آنچه را از انسان ميخواهد، بوسيله اخطار آن به قلب آدمى و جلوه دادن آن
در نظر آدمى ، بر انسان تحميل نمايد.
و كلمه (سوء) به معناى هر چيزى است كه انسان از آن نفرت دارد و در نظر اجتماع زشت
مى آيد و اين سوء در صورتى كه از حد بگذرد و از طور خود تجاوز كند، آنوقت مصداق
فحشاء ميشود، و به همين جهت زنا را كه زشتيش از حد بيرون است ، فحشاء ميگويند، و
كلمه (فحشاء) مصدر است ، مانند (سراء) و (ضراء).
حكم اباحه آنچه مشركين و برخى از مؤ منين بر خود ممنوع
كرده بودند
بعد از آنكه معناى مفردات اين دو آيه را شناختى ، اينك ميگوئيم : خدايتعالى در صدر
اين دو آيه خطاب را متوجه عموم مردم كرد (نه خصوص مؤ منين )،
و اين بدان جهت بود كه حكمى كه در اين آيه بگوش مى رساند، و بيانش مى كند، حكمى است
كه مورد ابتلاى عموم مردم است ، اما مشركين براى اينكه نزد آنان امورى حرام بود، كه
خودشان بر خود حرام كرده بودند و آنگاه به خدا افتراء بستند همچنانكه در روايت آمده
كه ثقيف و خزاعه و بنى عامر بن صعصعه و بنى مدلج ، چيزهائى از رستنى ها و چارپايان
و بحيره (شتر ماده اى كه گوشش شكافته شده ) و سائبه (شتر ماده اى كه به جهت شفاى
بيمارى آزاد گذاشته شده است ) و وصيله (گوسفند مخصوص ) را بر خود حرام كرده بودند.
البته اين در ميان مشركين عرب بود و گرنه در مشركين غير عرب هم امورى از اين قبيل
يافت ميشد.
و اما مؤ منين آنها هم با اينكه باسلام در آمده بودند، ولى هنوز خرافاتى چند از باب
توارث اخلاقى و آداب قومى و سنت هاى منسوخه در بينشان باقى مانده بود و اين خود
امرى است طبيعى كه وقتى اينگونه آداب و رسوم ، يكباره نسخ شود، مثل اينكه اديان و
يا قوانين يكباره آنها را مورد حمله قرار دهد، نخست باصول آن آداب و سنن پرداخته و
از بيخ ريشه كن مى كند، آنگاه اگر دوام يافت و به قوت خود باقى ماند - و اجتماع آن
دين و قوانين را بخاطر حسن تربيتش به خوبى پذيرفت خرده خرده شاخ و برگهاى خرافات
قديمى را نيز از بين مى برد و باقيمانده هاى آنرا بكلى ابطال نمود، يادش را از دلها
بيرون مى برد، و گرنه بقايائى از سنتهاى قديمى با قوانين جديد مخلوط گشته ، يك چيز
معجونى از آب در مى آيد، كه نه آن خرافات قديمى است و نه اين دين و قوانين جديد است
.
به همين جهت مؤ منين نيز گرفتار اين بقاياى خرافات قديم بودند، لذا خطاب در آيه ،
متوجه عموم مردم شد كه آنچه در زمين هست برايشان حلال است و ميتوانند بخورند و پاى
بند احكام خرافى قديم نباشند.
كلمه (اكل ) در اصل به معناى جويدن و بلعيدن است ، ولكن بعنوان كنايه در مطلق
تصرفات در اموال نيز استعمال ميشود و جهتش اين است كه در آن تصرفات نيز منظور اصلى
انسان خوردن است ، چون بطور كلى خوردن ركن زندگى آدمى است و در قرآن كريم هم اين
كنايه آمده ، از آن جمله فرموده : (لا
تاءكلوا اموالكم بينكم بالباطل ، الا ان تكون تجارة عن تراض
)، (اموال يكديگر را در بين خود و ما ميتوانيم امر (كلوا - بخوريد) در
آيه مورد بحث را هم حمل بر اين معناى وسيع كنيم ، براى اينكه مطلق است (هم با معناى
خوردن ميسازد، و هم با مطلق تصرفات ) و در اينصورت معناى آيه اين ميشود كه از آنچه
خدا از نعمت هاى خود در زمين آفريده و در اختيار شما قرار داده بخوريد و در آن تصرف
كنيد كه هم حلال و هم طيب است .
يعنى هيچ مانعى به غير از آنچه كه از ناحيه طبيعت خودتان و يا از ناحيه طبيعت زمين
مانع است شما را از خوردن و تصرف آنچه حلال است جلوگير نشود، (بله آنها كه به طبع
خود قابل اكل نيستند مانند سنگ و چوب و يا آنها كه طبع آدمى خوردن آن را نمى پذيرد،
مانند كثافات ، و يا آنهائى كه طبيعت شما از آن تنفر ندارد و خوردن آن را ميپذيرد
وليكن سليقه دينى مثلا مانع از خوردن آن است ، چون از راه جبر جائر بدست آمده است
خوردنش حلال نيست ).
ارتباط اباحه عمونى تصرفات و پيروى از خطوات شيطان
(كلوا مما فى الارض حلالا طيبا)
اين جمله اباحه اى عمومى و بدون قيد و شرط را آماده ميكند، چيزى كه هست جمله :
(و لا تتبعوا خطوات الشيطان )
الخ ، ميفهماند كه در اين ميان چيزهاى ديگرى هم هست كه نامش خطوات شيطان است و
مربوط به همين اكل حلال طيب است ، و اين امور، يا مربوط به نخوردن بخاطر پيروى
شيطان است و يا خوردن بخاطر پيروى شيطان است و چون تا اينجا معلوم نكرد كه آن امور
چيست ؟ لذا براى اينكه ضابطه اى دست داده باشد كه چه چيرهائى پيروى شيطان است ؟
كلمه سوء و فحشاء و سخن بدون علم را خاطر نشان كرد و فهماند كه هر چيزى كه بد است ،
يا فحشاء است يا بدون علم حكم كردن است ، پيروى از آن ، پيروى شيطان است .
و وقتى نخوردن و تصرف نكردن در چيزى كه خدا دستور به اجتناب از آن نداده ، جائز
نباشد، خوردن و تصرف بدون دستور او نيز جائز نيست ، پس هيچ اكلى حلال و طيب نيست ،
مگر آنكه خدايتعالى اجازه داده و تشريعش كرده باشد (كه همين آيه مورد بحث و نظائر
آن تشريع حليت همه چيزها است ) و از خوردن آن منع و ردعى نكرده باشد.
مانند آيه (173) همين سوره كه مى فرمايد:
(انما حرم عليكم الميتة و الدم )
الخ ، و
درآن از خوردن چيزهائى نهى فرموده ، پس برگشت معناى آيه به اين مى شود (و
خداداناتر است ) كه مثلا بگوئيم : از همه نعمتهاى خدا كه در زمين براى شما
آفريدهبخوريد، زيرا خدا آنها را براى شما حلال و طيب كرد و از خوردن هيچحلال طيبى
خوددارى مكنيد، كه خوددارى از آن هم سوء است ، هم فحشاء، و هم بدون علم سخنگفتن ،
(يعنى وهم تشريع ) و شما حق نداريد تشريع كنيد، يعنى چيزى را كه جزء ديننيست ، جزء
دين چند نكته كه آيه شريفه : (كلوا
ممّا فى الارض ...) افاده مى كند
پس آيه شريفه چند نكته را افاده مى كند: اول اينكه حكم مى كند به حليت عموم تصرفات
، مگر هر تصرفى كه در كلامى ديگر از آن نهى شده باشد، چون خداى سبحان اين حق را
دارد كه از ميان چيزهائى كه اجازه تصرف داده ، يكى يا چند چيز را ممنوع اعلام بدارد
(پس آيه شريفه يك قاعده كلى دست داد و آن اين بود كه هر جا شك كرديم آيا خوردن فلان
چيز و يا تصرف در فلان چيز جائز است يا نه به اين آيه تمسك جوئيم و بگوئيم غير از
چند چيزى كه در دليل جداگانه حرام شده ، همه چيز حلال و طيب است ) (مترجم ).
دوم اينكه خوددارى و امتناع از خوردن و يا تصرف كردن در چيزى كه دليلى علمى بر منع
از آن نرسيده ، خود تشريع و حرام است .
سوم اينكه مراد از پيروى خطوات شيطان اين است كه بنده خدا بچيزى تعبد كند و آن را
عبادت و اطاعت خدا قرار دهد كه خداى تعالى هيچ اجازه اى در خصوص آن نداده باشد، چون
خداى تعالى هيچ مشى و روشى را منع نكرده ، مگر آن روشى را كه آدمى در رفتن بر طبق
آن پاى خود بجاى پاى شيطان بگذارد و راه رفتن خود را مطابق راه رفتن شيطان كند، در
اينصورت است كه روش او پيروى گامهاى شيطان ميشود.
از اينجا اين نكته بدست مى آيد: كه عموم تعليل يعنى جمله (بخاطر اينكه او تنها شما
را به سوء و فحشاء و سخن بدون علم امر مى كند)، هر چند كه عمل به غير علم را مانند
ترك و امتناع بدون علم شامل ميشود وليكن در خطاب آيه مورد نظر نيست ، چون پيروى
گامهاى شيطان نيست ، هر چند كه پيروى شيطان هست .
(انما ياءمركم بالسوء و الفحشاء و ان
تقولوا على اللّه ما لا تعلمون )، سوء
و فحشاء در انجام عمل مصداق پيدا مى كند، در مقابل آن دو، قول بدون علم است كه
مربوط به زبان است و از اين مى فهميم كه دعوت شيطان منحصر است در دعوت به عملى كه
يا سوء است و يا فحشاء و در دعوت بگفتن سخن بدون علم و دليل .
(و اذا قيل لهم اتبعوا ما انزل اللّه
قالوا بل نتبع ما اءلفينا) الخ ، كلمه
(الفينا) از مصدر الفاء است ، كه به معنى يافتن است يعنى ما پيروى نمى كنيم ، مگر
آنچه را كه پدران خود بر آن يافتيم ، و اين آيه به صحت آنچه كه ما از آيه سابق از
معناى خطوات شيطان استف اده كرديم ، شهادت ميدهد.
رد بر كسانى كه از پدران خود تقليد مى كردند
(او لو كان آباؤ هم لا يعقلون شيئا و
لا يهتدون ؟) اين پاسخ به سخن كفار است و بيان مى كند كه اين سخن شما، همان قول
بدون علم و بدون تبين است ، كه صريح عقل با آن مخالف است ، چون اينكه گفتند (ما
تنها آنچه را كه پدران خود را بر آن يافتيم ، پيروى مى كنيم )،
سخنى است مطلق و معنايش اين است كه ما پدران خود را در هر حالى و بر هر وصفى كه
بودند، چه صحيح و چه غلط، پيروى مى كنيم ، حتى اگر هيچ علمى هم نداشته اند و هيچ
راه نيافته اند، باز پيرويشان مى كنيم و ميگوئيم : آنچه آنها مى كردند حق است .
و اين حرف همان سخن بدون علم است و سر از مطلبى در مى آورد كه هيچ عاقلى اگر به آن
تنبه داشته باشد لب بدان نمى گشايد، بله اگر پدران خود را تنها در مسائلى پيروى مى
كردند كه پدران در آن مسائل داراى علمى بودند و راه حق را يافته بودند و اينها هم
از علم و اهتداء پدران اطلاع ميداشتند، چنين اتباعى ، اهتداء بدون علم نميشد.
از اينجا معلوم ميشود اينكه جمله : (لا
يعقلون شيئا و لا يهتدون ) الخ ، تنها
به منظور مبالغه نيامده ، تا بگوئى (از آنجا كه پدران ايشان خيلى چيزها ميدانستند،
پس جمله (هيچ چيز نميدانستند)، جز مبالغه محمل ديگرى ندارد).
براى اينكه سياق كلام سياق اظهار فرضيه اى است كه هيچ عاقلى پيروى پدران را روى آن
فرض جائز نميداند تا از اين فرضيه نتيجه بگيرد: پيروى مطلق و بى قيد و شرط از پدران
صحيح نيست .
ارائه مثلى بجا و شايسته در بيان حال كفار
(و مثل الذين كفروا كمثل الذى ينعق بما
لا يسمع الا دعاءا و نداءا) الخ كلمه (مثل )، هم به معناى جمله اى است كه بر سر
زبانها باشد، (از قبيل جمله معروف دخترم بتو ميگويم عروسم تو بشنو) و هم به معناى
وصف است ، مانند آيه شريفه (انظر كيف
ضربوا لك الامثال ، فضلوا، فلا يستطيعون سبيلا، ببين چه وصف ها برايت ميكنند و
چگونه گمراه شده اند كه ديگر قدرت يافتن راهى ندارند).
و كلمه (ينعق ) از نعيق است كه به معناى آن نهيبى است كه چوپان به گوسفندان مى زند
تا از گله دور نشوند، وقتى مى گويند: (نعق
الراعى بالغنم ، ينعق نعيقا)، معنايش
اين است كه چوپان براى جلوگيرى گوسفندان نهيب بر آنها زد).
و كلمه (نداء) مصدر (نادى ينادى - مناداة ) است و اين ماده از نظر معنا خصوصى تر از
ماده - دعا - است ، چون هر چند هر دو به معناى خواندن و صدا زدن است ، ندا به معناى
صدا زدن و خواندن با صداى بلند است ، و معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است كه
مثل تو اى پيامبر در دعوت كفار، مثل آن چوپانى است كه دام خود را نهيب ميزند و مثلا
مى گويد: (از رمه دور نشويد، كه طعمه گرگ مى گرديد)، ولى گوسفندان تنها صدائى از او
ميشنوند و به گله بر ميگردند ولى سخنان او را نمى فهمند)،
كفار هم همينطور هستند، از فهم سخنان تو كه همه بسود ايشان است كرند و چون حرف
صحيحى كه معناى درستى را افاده كند ندارند، پس لال هم هستند، و چون پيش پاى خود را
نمى بينند، گوئى كور هم هستند، پس كفار هيچ چيزى را نميفهمند، چون همه راههاى فهم
كه با چشم است يا گوش و يا زبان ، برويشان بسته شده است .
از اينجا روشن ميشود كه در كلام يا قلب بكار رفته يا عنايتى كه باز برگشت آن به قلب
است ، چون مثل آن چوپانى كه نهيب مى زند به گوسفندانى كه بجز دعا و نداء نمى شنوند،
مثل آن پيامبر است كه كفار را بسوى هدايت دعوت ميكند، نه مثل كفارى كه بسوى هدايت
دعوت ميشوند، ولكن اوصاف سه گانه اى كه از مثل استخراج كرد و بعد از تمام شدن مثل ،
نام آنها را برد، يعنى صم ، بكم ، عمى ، اوصاف كفار بود نه اوصاف كسيكه كفار را به
حق دعوت مى كرد، و به همين جهت لازم بود مثل را براى كفار بزند و بفرمايد (مثل
كفارى كه پيامبر، ايشان را بسوى هدايت ميخواند، مثل گوسفندانى است كه چوپان آنها را
صدا ميزند و آنها كر و لال و كور بى عقلند) پس با اين بيان روشن شد كه در آيه شريفه
چيزى نظير قلب (وارونه سخن گفتن ) بكار رفته است .
بحث روايتى (شامل رواياتى درباره
(خطوات شيطان ) )
در كتاب تهذيب از عبدالرحمان روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) از
مردى پرسيدم كه سوگند خورده : فرزند خود را نحر كند يعنى مانند شتر بكشد، فرمود:
اين سوگند از خطوات شيطان است .
| 
