تفسير الميزان جلد ۱

علامه محمد حسين طباطبايي رحمه الله عليه

- ۳۱ -

و در آن دست اندازى مى كند و هر جزء آن در هر كجا كه واقع شده باشد از آثارى كه ساير اجزاء در آن دارند متاءثر ميشود، جاذبه عموميش يكدگر را بهم متصل مى كند، نورش و حرارتش همچنين ، و با اين تاءثير و تاءثر سنت حركت عمومى و زمان عمومى را به جريان مى اندازد.
و اين نظام عمومى و دائم ، و تحت قانونى ثابت است و حتى قانون نسبيت عمومى هم كه قوانين حركت عمومى در عالم جسمانى را محكوم به دگرگونگى ميداند، نميتواند از اعتراف باينكه خودش هم محكوم قانون ديگرى است ، خوددارى كند، قانونى ثابت در تغيير و تحول (يعنى تغيير و تحول در آن قانون ثابت و دائمى ميباشد). و از سوى ديگر اين حركت و تحول عمومى ، در هر جزء از اجزاء عالم بصورتى خاص به خود ديده ميشود، در بين كره آفتاب و ساير كراتى كه جزء خانواده اين منظومه اند، به يك صورت است و هر چه پائين تر مى آيد، دائره اش تنگ تر مى گردد، تا در زمين ما در دائره اى تنگ تر، نظامى ديگر به خود مى گيرد، حوادث خاص بدان و جرم ماه كه باز مختص بدان است و شب و روز و وزش بادها و حركت ابرها، و ريزش بارانها، در تحت آن نظام اداره ميشود.
باز اين دائره نسبت به موجوداتى كه در زمين پديد مى آيند، تنگ تر ميشود و در آن دائره معادن و نباتات و حيوانات و ساير تركيبات درست ميشود، و باز اين دائره در خصوص يك يك انواع نباتات ، حيوانات ، معادن و ساير تركيبات تنگ تر ميشود، تا آنكه نوبت بعناصر غير مركب برسد و باز به ذرات و اجزاء ذرات و در آخر به آخرين جزئى كه تاكنون علم بشر بدان دست يافته برسد، يعنى به الكترون و پروتون كه تازه در آن ذره كوچك ، نظامى نظير نظام در منظومه شمسى مى بينيم ، هسته اى در مركز قرار دارد و اجرامى ديگر دور آن هسته مى گردند، آنچنانكه ستارگان بدور خورشيد در مدار معين مى گردند، و در فلكى حساب شده ، شنا مى كنند.
انسان در هر نقطه از نقاط اين عالم بايستد و نظام هر يك از اين عوالم را زير نظر بگيرد، مى بيند كه نظامى است دقيق و عجيب و داراى تحولات و دگرگونگى هائى مخصوص به خود، دگرگونگى هائى كه اگر نبود، اصل آن عالم پاى بر جا نمى ماند و از هم پاشيده ميشد، دگرگونگى هائى كه سنت الهيه با آن زنده ميماند، سنتى كه عجائبش تمام شدنى نيست ، و پاى خرد به كرانه اش نمى رسد.
نظامى كه در جريانش حتى به يك نقطه استثناء برنميخوريم ، و هيچ تصادفى هر چند به ندرت ، در آن رخ نميدهد،نظامى كه نه تاكنون و نه هيچوقت ، عقل بشر به كرانه اش نمى رسد و مراحلش را طى نمى كند.
اگر از خردترين موجودش چون مولكول شروع كنى و بطرف اجزائى كه از آن تركيب يافته ، بالا بيائى ، تا برسى به منظومه شمسى و كهكشانهايى كه تاكنون بچشم مسلح ديده شده بيش از عالم و يك نظام نمى بينى ، و اگر از بالا شروع كنى و كهكشانها را يكى پس از ديگرى از هم جدا نموده ، منظومه ها را از نظر بگذرانى و تك تك كرات را و سپس كره زمين و در آخر ذره اى از آنرا تجزيه كنى تا به مولكول برسى ، باز مى بينى از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبير متصل چيزى كم نشده ، با اينكه هيچيك از اين موجودات را مثل هم نمى بينى دو نفر انسان ، دو راءس گوسفند، دو شاخه توت ، دو برگ گردو، دو تا مگس ، و بالاخره هر جفت جفت موجودات را در نظر بگيرى ، خواهى ديد كه هم ذاتا مختلف هستند و هم حكما و هم شخصا.
پس مجموع عالم يك چيز است ، و تدبير حاكم بر سراپاى آن متصل است و تمامى اجزائش مسخر براى يك نظام است ، هر چند كه اجزائش بسيار و احكامش مختلف است ، (و عنت الوجوه للحى القيوم )، (همه وجوه براى خداى حى قيوم خاضع است ) پس اله عالم كه پديد آورنده آن و مدبر امر آن است ، نيز يكى است (اين برهان دومى است كه آيه شريفه بر مسئله توحيد اقامه كرده است ). برهان سومى كه در آيه اقامه شده از راه احتياج انسان است ، مى فرمايد: اين انسان كه يكى از پديده هاى زمينى است ، در زمين زنده ميشود، و زندگى مى كند و سپس مى ميرد و دوب اره جزء زمين ميشود، در پديد آمدنش ، و بقائش ، به غير اين نظام كلى كه در سراسر عالم حكمفرما است ، و با تدبيرى متصل سراپاى عالم را اداره مى كند، به نظام ديگرى احتياج ندارد.
اين اجرام آسمانى در درخشندگى اش و حرارت دادنش ، اين زمين در شب و روزش و بادها و ابرها و بارانهايش و منافع و كالاهائى كه از هر قاره به قاره ديگرش منتقل ميشود، همه اينها مورد احتياج آدمى است ، و زندگى انسان و پيدايش و بقائش بدون آن تدبير نميشود، خدا از ماوراى همه اينها محيط بآدمى است - پس وقتى نظام هستى انسان و همه عالم يكى است ، نتيجه مى گيريم كه اله و پديد آورنده و مدبر آن ، همان اله و پديد آرنده و مدبر امر انسان است ، (اين بود آن برهان سوم ).
برهانى ديگر بر رحمن و رحيم بودن خدا 
در آيه مورد بحث بعد از اقامه سه برهان بر وحدت اله كه در آيه قبل ادعا شده بود، برهانى هم بر دو اسم رحمان و رحيم اقامه كرده كه آن نيز در آيه قبل ذكر شده بود، بيان آن برهان اين است كه اين اله ، كه مايحتاج هر چيزى را باو داده و آنچه را كه هر چيز در رسيدن به سعادت وجوديش ، و نيز در رسيدن به سعادت در غايتش ، و اگر غير از زندگى در دنيا آخرتى هم دارد، در رسيدن به غايت و هدف اخرويش ، بدان نيازمند است ، در اختيارش گذاشته چنين الهى رحمان و رحيم است ،
رحمان است بدين جهت كه مايحتاج مادى تمامى موجودات را فراهم كرده ، و رحيم است بدين جهت كه مايحتاج آدمى را در رسيدن به سعادت آخرتش ، در دسترسش گذاشته و چطور ممكن است خدايى كه عاقبت امر انسان و آخرت او را تدبير كرده ، غير آن خدائى باشد كه خود انسان را تدبير مى كند؟.
در اينجا اين نكته روشن ميشود: كه چرا در اول آيه مورد بحث كلمه (ان ) كه تعليل را مى رساند در آمده ، و معلوم شد براى اين در آمده كه آيه شريفه آيه قبل را تعليل مى كند و مى فهماند چرا (الهكم اله واحد)؟ و چرا اين اله واحد رحمان و رحيم است ؟ - و خدا داناتر است .
پس جمله : (ان فى خلق السموات و الارض ) الخ ، اشاره دارد به اجرام آسمانى و زمين ، (كه آنهم يكى از كرات است ) و بآنچه كه تركيبات آنها از عجائب خلقت و بدايع صنع دارد، از اشكالى كه قوام اسماء آنها بر آن است و مواردى كه جرم آنها از آن تاءليف و تركيب يافته ، و تحولى كه بعضى از آنها را به بعضى ديگر مبدل مى كند و نقص و زيادتى كه عارض بعضى از آنها ميشود و اينكه مفرداتش مركب و مركباتش تجزيه ميشود، همچنانكه فرمود، (اولم يروا انا ناتى الارض ، ننقصها من اطرافها)؟ (آيا نمى بينند كه ما به زمين مى پردازيم ، و از اطرافش كم مى كنيم ؟) و نيز فرموده : (اولم ير الذين كفروا ان السموات و الارض كانتا رتقا، ففتقناهما، و جعلنا من الماء كل شى ء حى ؟) (آيا كسانى كه كفر ورزيدند، نديدند كه آسمانها و زمين در هم و يك پارچه بود، ما آنها را شكافته از هم جدا كرديم و هر زنده اى را از آب زنده كرديم ؟).
علل پيدايش شب و روز 
(و اختلاف الليل و النهار) اختلاف شب و روز، همان كم و زياد شدن و كوتاه و بلند شدنى است ، كه بخاطر اجتماع دو عامل از عوامل طبيعى عارض بر شب و روز ميشود و اول آن دو عامل عبارتست از حركت وضعى زمين بر دور مركز خود كه در هر بيست و چهار ساعت يكبار اين دور را مى زند، و از اين دوران كه هميشه يك طرف زمين يعنى كمى بيش از يك نيم كره آن را رو به آفتاب مى كند و آنطرف از آفتاب نور مى گيرد و حرارت را جذب مى كند، روز پديد مى آيد، و يك طرف ديگر زمين يعنى كمى كمتر از يك نيم كره آن كه پشت به آفتاب واقع شده و در ظلمت سايه مخروطى شكل آفتاب قرار مى گيرد، شب پديد مى آيد و اين شب و روز بطور دائم دور زمين دور مى زنند.
عامل دومش عبارتست از ميل سطح دائره استوائى و يا معدل از سطح مدار ارضى در حركت انتقالى شش ماه بسوى شمال و شش ‍ ماه بسوى جنوب ، (كه براى بهتر فهميدن اين ميل ،
بايد به نقشه اى كه از زمين و آفتاب و حركت انتقالى زمين در مدارى بيضى به دور آفتاب ترسيم مى كنند، مراجعه نمود، كه در آنجا خواهى ديد محور زمين در حركت انتقاليش ، محورى ثابت نيست ، از اول فروردين كه محورش دو نقطه مغرب و مشرق اعتدالى است ، تا مدت سه ماه ، بيست و سه درجه بطرف قطب جنوب مى آيد و در سه ماه تابستان دوباره بجاى اولش برمى گردد و به همين جهت اول فروردين و اول مهر شب و روز برابر است ، و در سه ماه پائيز محور به مقدار بيست و سه درجه بطرف قطب شمال مى رود و در سه ماه زمستان به جاى اولش برمى گردد).
و اين زمين باعث مى شود، آفتاب هم از نقطه معتدل ، (اول فروردين و اول پائيز) نسبت بزمين ميل پيدا كند و تابش آن بزمين انحراف بيشترى داشته باشد و در نتيجه فصو ل چهارگانه (بهار، تابستان ، پائيز، زمستان ) بوجود آيد و در منطقه استوائى و دو قطب شمال و جنوب و شب و روز يكسان شود با اين تفاوت كه در دو قطب شش ماه شب و شش ماه روز باشد، يعنى سال يك شبانه روز باشد، در ششماهى كه قطب شمال روز است ، قطب جنوب شب و در ششماهى كه قطب جنوب روز است قطب شمال شب باشد.
و اما در نقطه استوائى سال تقريبا مشتمل بر سيصد و پنجاه و شش شبانه روز مساوى باشد و در بقيه مناطق شبانه روز بر حسب دورى و نزديكى به خط استواء و به دو قطب هم از جهت عدد مختلف شود و هم از جهت بلندى و كوتاهى و مشروح اين مسائل در علومى كه مربوط بآنست بيان شده است .
و اين اختلاف كه گفتيم باعث اختلاف تابش نور و حرارت به كره زمين است ، باعث اختلاف عواملى ميشود كه تركيبات زمينى و تحولات آنرا پديد مى آورد و در نتيجه آن تركيب ها و تحولات ، نيز مختلف مى شود، و مآلا منافع مختلفى عايد انسانها ميشود.
(و الفلك التى تجرى فى البحر بما ينفع الناس ) الخ ، كلمه (فلك ) به معناى كشتى است ، كه هم به يك كشتى اطلاق مى شود و هم به جمع آن ، و فلك و فلكه مانند تمر و تمره است (كه اولى اسم جنس و دومى به معناى يك دانه خرماست ) و مراد از حركت كشتى در دريا، به آنچه مردم سود ببرند، نقل كالا و ارزاق است ، از اين ساحل بساحلى ديگر و از اين طرف كره زمين بطرفى ديگر.
اختيار انسان او را سبب تام و مستقل از اراده خداوند نمى كند 
و اينكه در ميان همه موجودات و حوادثى كه مانند آسمان و زمين و اختلاف شب و روز، اختياراتشان در آنها مدخليت ندارد، تنها كشتى و جريان آن رادر دريا ذكر كرده ، خود دلالت دارد بر اينكه اين نعمت نيز هر چند كه انسانها درساختن كشتى دخالت دارند، ولى بالاخره مانند زمين و آسمان به صنع خدا در طبيعت منتهى ميشود.
و درست هم هست ، براى اينكه آن نسبتى كه انسان به فعل خود (كشتى سازى ) دارد، اگر به دقت بنگرى ، بيش از آن نسبت كه هر فعلى به سببى از اسباب طبيعى دارد نميباشد و اختيارى كه انسان دارد و با آن بخود ميبالد، او را سبب تام و مستقل از خداى سبحان و اراده او نميكند و چنان نيست كه احتياج او را به خداى سبحان كمتر از احتياج ساير اسباب طبيعى كند.
و در نتيجه ميانه فعلى كه يك نيروى طبيعى در ماده انجام مى دهد، و با فعل خود، و انفعال آن ماده ، و تحريك و تركيب و تحليل حاصل از اين فعل و انفعال ، صورتى از صور، چون صورت سنگ مثلا پديد آيد، و ميان فعلى كه انسان انجام ميدهد كه يا تحريك است ، يا تقريب است ، يا دور كردن ، صورتى در ماده پديد آورد، چون صورت كشتى مثلا، فرق داشته باشد، در فعل آن نيروى طبيعى بگوئيم : همه اش منتهى به صنع خداى سبحان و ايجاد اوست و آن نيروى طبيعى هيچ استقلالى از خود ندارد، نه در ذاتش و نه در فعلش ، ولى در فعل انسان اين حكم را نكنيم .
بلكه هر دو بدون هيچ تفاوتى مثل هم هستند، پس كشتى هم مانند آن سنگ و همه موجودات طبيعى ، هم در وجودش محتاج به اله است و هم در تدبير امورش ، و خدايتعالى در يك جمله بسيار كوتاه باين حقيقت اشاره نموده ، ميفرمايد: (و اللّه خلقكم ، و ما تعملون )، (خدا هم شما را آفريده و هم اعمال شما را)، چون اين جمله جزء كلماتى است كه خداى سبحان از ابراهيم در برابر قوم خود و در خصوص بت هائى كه آنها اله خود گرفته بودند، حكايت كرده است .
و اين پر واضح است كه صنم يعنى بت ، يك موجود صنعتى مانند كشتى اى است كه در دريا حركت مى كند و خدايتعالى درباره اش ‍ مى فرمايد: (وله الجوار المنشآت فى البحر كالا علام )، (خداى راست كشتى هائيكه در دريا چون كوه پيدا شده ) و مع ذلك خدا اين كشتى را ملك خود شمرده ، و نيز تدبير امر آن راجع بخود دانسته و فرموده : (و سخر لكم الفلك لتجرى فى البحر بامره )، (و كشتى را براى شما رام كرد تا در دريا به امر او حركت كند)،.
گفتارى در اينكه مصنوعات انسانها هم مصنوع خداست 
راستى اينهائى كه صنايع بشرى را مصنوع و مخلوق انسان ميدانند و ميگويند: كه هيچ رابطه اى ميان آنها و اله عالم عز اسمه نيست ، بخاطر اينكه تنها اراده و اختيار انسان در آن دخالت دارد تا چه اندازه غافل هستند.
يك عده از آنان - يعنى ماديين كه بكلى منكر خداى صانع هستند - پنداشته اند،
دليل معتقدان به دين در اثبات صانع اين بوده كه در طبيعت به حوادثى و به موجوداتى برخورده اند كه علل مادى آنرا نشناختند و چون نميتوانستند قانون عمومى عليت و معلوليت را در عالم و حوادث آن انكار كنند و يا حداقل استثناء بزنند، و از سوى ديگر بايد آن حوادث را بعلت هائى مستند كنند، كه گفتيم علتش را نيافتند، لاجرم براى اينكه بالاخره آن حوادث را به علتى نسبت داده باشند، گفتند: علت آنها در ماوراى عالم طبيعت است و نامش خدا است .
پندار باطل ماديون درباره علت و ريشه خداشناسى و اعتقاد به ماوراى طبيعت 
پس در حقيقت دينداران خداى فرضى را پس انداز كرده اند تا به هر حادثه برخوردند و علتش را نيافتند، آن حادثه را به خدا نسبت دهند، از قبيل حوادث جوى و بسيارى از حوادث زمينى كه علتش برايشان مجهول بوده و همچنين حوادث و خواص روحى انسانها كه هنوز علوم به علل آن پى نبرده است .
آنگاه گفته اند: ولى امروز علوم بشر، پيشرفت شگرفى كه كرده ، همه آن مشكلات را حل نموده و علل حوادث مادى را كشف نموده و ديگر احتياج ندارد كه قائل به خدا باشد، چون يكى از دو ركن آن فرضيه ، در هم فرو ريخت ، و آن عبارت بود از احتياج به توجيه حوادثى كه عللش براى بشر نامعلوم بود، و فعلا يك ركن ديگرش باقى مانده ، و آن عبارتست از احتياج به توجيه حوادث روحى به عللى از سنخ خودش و آن علل به عللى ديگر، تا بالاخره منتهى شود، به علتى مجرد از ماده كه آن هم بزودى فرو خواهد ريخت . براى اينكه علم شيمى آلى جديد، با پيشرفت شگرفش اين وعده حسن را به ما داده : كه بزودى علل پيدايش روح را پيدا كند و بتواند جرثومه هاى حيات را بسازد و با تركيب آنها هر موجود زنده كه خواست درست كند و هر خاصيت روحى كه دلش خواست در آنها پديد آورد كه اگر علم اين قدم ديگر را بردارد و به اين موفقيت نائل آيد، ديگر اساس فرضيه وجود خدا بكلى منهدم ميشود، آنوقت است كه انسان ميتواند هر موجود زنده و داراى روح كه دلش خواست بسازد، همانطور كه الان هر موجود مادى و طبيعى كه دلش ‍ بخواهد ميسازد و ديگر مانند سابق بخاطر جهلى كه به علل حوادث داشت ، هر حادثه اى را به آن علت فرضى نسبت ندهد، آرى او بخاطر جهلش اصلا حاضر نبود باور كند كه حوادث طبيعى علل طبيعى دارد و راضى نميشد آن حوادث را به غير خدا نسبت دهد، اين بود دليل منكرين خدا.
در حاليكه اين بيچارگان سر در برف فرو برده ، اگر كمى از مستى غفلت و غرور بهوش آيند، خواهند ديد كه معتقدين به خدا از اولين روزى كه معتقد شدند بوجود صانعى براى عالم - هر چند كه هرگز براى اين اعتقاد اولى نخواهيم يافت - معتقد شدند به صانعى براى همه عالم ، نه تنها آن حوادثى كه علتش را نيافتند (و تاريخ بشريت اصلا اعتقاد به چنين خدائى را از هيچ معتقدى نشان نميدهد،
و هيچ طائفه اى از اهل ملت و كيش را نشان نداده ، كه به خدائى معتقد بوده باشند، كه تنها خالق حوادثى باشد كه علل طبيعى آن مجهول بوده ،) بلكه سراپاى عالم را كه در آن از هر دو قسم موجودات و حوادث هست ، هم معلوم العلة و هم مجهول العلة همه را محتاج به علتى ميدانسته اند كه خودش از جنس اين عالم و داخل در آن نيست ، پس معلوم ميشود اين بيچاره ها خدائى را منكرند كه خود معتقدين به مبداء هم منكر آنند، اينان و آنچه را كه آنان اثبات مى كنند نفهميده اند.
معتقدين به خدا - كه گفتيم بحثهاى تاريخى ، مبداء ظهور آنان ، در تاريخ بشر را، معين نكرده - اگر يك خدا قائل بوده اند و اگر چند خدا، به هر حال خدائى را قائل بوده اند كه صانع همه عالم است ، (هر چند كه قرآن كريم دين توحيد را مقدم بر وثنيت ، و چند خدائى ميداند، و دكتر ماكس مولر آلمانى ، شرق شناس نيز اين معنا را در كتابش - التقدم فى حل رموز سانسكريتيه - بيان كرده است .
و اين طائفه حتى انسانهاى اوليه از ايشان هم ، ميدانستند كه علت طبيعى فلان حادثه مادى چيست .
پس اگر در عين حال به خدائى معتقد بوده اند كه خالق همه عالم است ، معلوم ميشود آن درس نخوانده ها اينقدر شعور داشته اند كه بفهمند قانون عليت عمومى اقتضاء مى كند كه براى عالم علت العلل و مسبب الاسبابى باشد.
بدين جهت معتقد بوجود خدايتعالى شدند، نه براى اينكه در مورد حوادث مجهول العلة خود را راحت كنند، تا شما درس خوانده ها بگوئيد: بعضى از موجودات و حوادث عالم خدا ميخواهد و بعضى ديگر بى نياز از خداست .
آنها فكر مى كردند سراپاى اين عالم ، يعنى عالمى كه از يك سلسله علتها و معلولها تشكيل شده بر روى هم آن ، نيز علتى ميخواهد كه خودش داخل در سلسله علتهاى درونى اين عالم نباشد، و چطور ممكن است هر حادثه اى علت بخواهد ولى سراپاى عالم علت نخواهد و از علتى كه مافوق علل باشد و عالم در تمامى تاثير و تاءثراتش متكى بدان باشد، بى نياز باشد؟ پس اثبات چنين علتى معنايش ‍ ابطال قانون عليت عمومى و جارى در ميان خود اجزاء عالم نيست و نيز وجود علل مادى در موارد معلوله اى مادى مستلزم آن نيست كه آن علتها و معلولهاى مادى از علتى خارج از سلسله اش بى نياز باشد و اينكه ميگوئيم : علتى خارج از سلسله ، منظور از اين نيست كه علتى در راءس اين سلسله قرار داشته باشد، بطوريكه خود سلسله از آن علت غايب باشد، بلكه منظور علتى است كه از جنس سلسله علل نباشد و از هر جهت به سلسله علل احاطه داشته باشد.
تناقض گويى هاى عجيب اين آقايان 
و از تناقض گوئيهاى عجيبى كه اين آقايان در كلامشان مرتكب شده اند، يكى اين است كه ميگويند: حوادث - كه يكى از آنها افعال خود انسانها است - همه به جبر مطلق صورت مى گيرد و هيچ فعلى و حادثه اى ديگر نيست مگر آنكه معلول به اجبار عللى است كه خود آنها برايش تصور كرده اند، آنوقت در عين حال گفته اند: اگر انسان يك انسان ديگرى خلق كند، آن انسان مخلوق ، تنها و تنها مخلوق آدمى است و به فرض اينكه ساير مخلوقات به اله و صانعى منتهى شوند، آن يك انسان به صانع عالم منتهى نميشود، اين يك تناقض است .
البته اين تناقض - هر چند بسيار دقيق است و به همين جهت فهم ساده عامى نميتواند آنرا تشريع كند - وليكن بطور اجمال در ذهن خود آقايان مادى هست ، هر چند كه با زبان بدان اعتراف نكنند، براى اينكه خودشان ندانسته تمامى عالم را يعنى علل و معلولات را مستند به اله صانع مى كنند، و اين خود يك تناقض است .
تناقض دومشان اينكه با علم باينكه الهيون از حكماء بعد از اثبات عموم عليت و اعتراف به آن ، وجود صانع را اثبات نموده و بر اثباتش ‍ براهين عقلى اقامه مى كنند، مع ذلك درباره آنان ميگويند: بدين جهت معتقد بوجود خدا شده اند كه علت طبيعى پاره اى حوادث را نجسته اند، و حال آنكه اينطور نيست ، حكماء الهى زير بناى بحثهاى الهى شان اثبات عموم عليت است ، مى گويند: بايد اين علت هاى مادى و ممكن ، سرانجام به علتى واجب الوجود منتهى شود و اين روش بحث مربوط به امروز و ديروز الهيون نيست ، بلكه از هزاران سال قبل ، و از قديمى ترين عهد فلسفه ، تا به امروز همين بوده و حتى كمترين ترديدى هم نكرده اند، در اينكه بايد معلولها با علل طبيعى اش مستند و منتهى به علتى واجب الوجود شود، نه اينكه استنادشان به علت واجب ، ناشى از جهل به علت طبيعى ، و در خصوص معلولهاى مجهول العلة باشد كه آقايان توهم كرده اند، اين نيز تناقض دومشان ميباشد.
تناقض سومشان اين است كه عين همين داورى بيجا را ندانسته درباره روش قرآن كرده اند، با اينكه قرآن كريم كه توحيد صانع را اثبات مى كند، در عين حال جريان قانون عليت عمومى را بين اجزاء عالم قبول دارد، و هر حادثه را به علت خاص بخودش مستند مى كند، و خلاصه آنچه را عقل سليم در اين باره ميگويد تصديق دارد.
قرآن كريم قانون عليت عمومى را پذيرفته وافعال و پديده ها را هم به علل طبيعى و هم به خدا نسبت مى دهد
چه قرآن كريم هم افعال طبيعى هر موجودى را بخود او نسبت ميدهد و فاعل هاى طبيعى را فاعل ميداند، و در آيات بسيارى افعال اختيارى انسانها را بخود آنان نسبت ميدهد كه احتياجى به نقل آنها نيست ، و در عين حال همه آن فاعلها و افعالشان را بدون استثناء به خداى سبحان نسبت ميدهد،
و مى فرمايد: (اللّه خالق كلشى ء)، (اللّه آفريدگار هر چيزى است )، و نيز مى فرمايد: (ذلكم اللّه ربكم ، لا اله الا هو خالق كل كلشى ء)، با شما هستم ، اللّه پروردگار شما است كه معبودى جز او نيست آفريدگار هر چيز است )، و نيز فرموده : (الا له الخلق و الامر)، (آگاه باشيد، خلقت و امر همه از آن او است )، و نيز فرموده : (له ما فى السموات و ما فى الارض )، (آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است از آن او است ، پس هر موجودى كه كلمه (چيز - شى ء) بر آن صادق باشد، مخلوق خدا و منسوب به او است ، البته به نسبتى كه لايق ساحت قدس و كمالش باشد.
اينها آياتى بود كه تمام موجودات و آثار و افعال موجودات را به عبارت (هر چيز) به خدا نسبت ميداد، آيات ديگرى هم هست كه در آن هر دو نسبت هست يعنى هم آثار و افعال موجودات را به خود آنها نسبت ميدهد و هم به خدا، مانند آيه : (و اللّه خلقكم ، و ما تعملون )، (و خدا شما را و آنچه شما مى كنيد آفريده است )، كه ملاحظه مى فرمائيد، هم اعمال ما را اعمال ما دانسته و هم خود ما و اعمالمان را مخلوق خدا، و آيه : (و ما رميت اذ رميت ، ولكن اللّه رمى )، (تو سنگريزه نينداختى وقتى مى انداختى ، بلكه خدا انداخت )، كه سنگريره انداختن را هم به رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم نسبت مى دهد و هم اين نسبت را از او نفى ميكند و به خدا نسبت ميدهد و آياتى ديگر نظير اينها.
و از همين باب است آياتى كه بطور عموم ميان دو اثبات جمع ميكند، مانند آيه : (و خلق كل شى ء، فقدره تقديرا)، (هر چيزى را بيافريد و آن را به نوعى تقدير كرد) و آيه : (انا كل شى ء، خلقناه بقدر - تا آنجا كه مى فرمايد - و كل صغير و كبير مستطر)، ما هر چيزى را به اندازه گيرى خلق كرديم ... و هر خرد و كلانى نوشته شده است ) و نيز آيه : (قد جعل اللّه لكل شى ء قدرا)، (خدايتعالى براى هر چيزى اندازه اى قرار داد)، و نيز آيه : (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه ، و ما ننزله الا بقدر معلوم )، (و هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه هايش هست و ما آنرا نازل نمى كنيم مگر به اندازه اى معلوم ) و معلوم است كه تقدير هر چيز عبارتست از اينكه آن را محدود به حدود علل مادى و شرائط زمانى و مكانيش كنند.
و سخن كوتاه اينكه اساس اثبات وجود اله يگانه در قرآن كريم ،
اثبات عليت و معلوليت در ميان تمامى اجزاء عالم (بطورى كه اگر قرآن كريم اين جريان را قبول نميداشت ، نمى توانست بر مدعاى خود اقامه دليل كند) و سپس استناد همه بخداى فاطر و صانع همه عالم است و اين معنا جاى هيچ شك و ترديدى نيست ، پس ‍ اينكه آقايان گفته اند: معتقدين به خدا بعضى از موجودات و حوادث را به خدا نسبت ميدهند و بعضى ديگر را به علل مادى آن ، آن عللى كه برايشان شناخته شده صحيح نيست .
شايد عدم دسترسى اين آقايان به منابع صحيح معارف اسلامى علت اشتباه آنان بوده
بله ممكن است اين آقايان (در اين اشتباهها خيلى تقصير نداشته باشند، چون مدارك صحيحى از معارف اسلامى در دسترسشان نبوده ، تنها مدركى را كه ديده اند) كتاب هاى فلسفى عاميانه اى بوده كه (باصطلاح ) علماى مسيحيت نوشته بودند، در آن متعرض اين مسئله و مسائلى نظير آن شده و ك ليساهاى قرون وسطى ، آن كتاب ها را در اختيار مردم قرار ميداد.
و يا متكلمين بى مايه ساير اديان به آن نوشته ها اعتماد مى كردند، نوشته هائى كه مشتمل بر يك مشت مسائل تحريف شده و استدلالهائى واهى و بى سر و ته بود.
در نتيجه اين متكلمين وقتى خواستند دعواى خود را (با اين كه حق بود و عقولشان بطور اجمال حكم بدان مى نمود) بيان كرده و اجمال آن را بشكافند ناتوانيشان در فكر و تعقل ، ايشان را وادار كرد تا از غير راهش وارد شوند و دعوى خود را عموميت دهند و دليل خود را وسيعتر از دعوى خود بگيرند.
نتيجه اين ناتوانى ها اين شد كه بگويند هر معلول مجهول العلة بدون واسطه مستند به خداست و در مقابل افعال اختيارى محتاج به علت نيست و يا خصوص انسان در صدور فعل اختيارى محتاج به خدا نيست ، خودش در فعلش مستقل است ، كه ما در ذيل جمله : (و ما يضل به الا الفاسقين ) بحثى پيرامون گفتار آنان گذرانديم ، و در اينجا نيز پاره اى از اشكالات آنرا ايراد مى كنيم .
و طائفه اى ديگر (يعنى بعضى محدثين و متكلمين از كسانى كه تنها بظاهر مطالب مى نگرند، و جمعى هم غير از ايشان ) نتوانستند براى اسناد كارهاى اختيارى انسان به خداى سبحان معناى صحيحى پيدا و تعقل كنند، معنائى كه لايق ساحت و مقام ربوبى باشد، در نتيجه افعال اختيارى انسان را بخود انسان نسبت داده و استناد آنرا به خدا منكر شدند.
مخصوصا آن مصنوعات آدمى را كه صرفا براى معصيت درست مى كند،
چون شراب و آلات لهو و قمار و امثال آن را بكلى بى ارتباط با خدا دانسته اند و استدلال كرده اند باينكه خداى تعالى در آيه : (انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان ، فاجتنبوه )، (شراب و قمار و انصاب و از لام ، پليدى است كه شيطان آنها را درست كرده ، پس بايد از آن اجتناب كنيد) اينگونه مصنوعات را عمل شيطان خوانده و معلوم است كه عمل شيطان را نميشود به خدا نسبت داد.
و اگر خواننده بيان قبلى ما را بخاطر داشته باشد در آن بيان نكاتى هست كه بطلان اين توهم را هم از نظر عقل و هم نقل ، روشن مى كند، در آنجا گفتيم : افعال اختيارى همانطور كه نسبتى با خداى سبحان دارد، البته نسبتى كه لايق به خدا باشد - همچنين نتايج آن كه انسان آن مصنوع را بخاطر آن نتايج و رفع حوائج زندگى درستش كرده ، به خداى سبحان منسوب است .
علاوه بر اينكه كلمه (انصاب ) كه در آيه قبلى آمده بود، به معناى بتها و مجسمه هائى است كه به منظور عبادت نصب مى شده و خدايتعالى در آيه : (و اللّه خلقكم و ما تعملون )، آنها را مخلوق خود دانسته است .
از همين جا روشن مى شود كه تراشيده هاى دست بشر، يعنى بت ها، جهات مختلفى از نسبت دارد كه از بعضى جهاتش منسوب به خداى سبحان است ، و آن عبارتست از طبيعت وجود آنها، با قطع نظر از وصف خدائى و پرستش ، كه معصيت و نافرمانى خداست ، چون حقيقت بت ها چيزى بجز سنگ و يا فلز نيست ، چيزى كه هست اين سنگ و فلزها را باشكال مختلفى تراشيده و در آورده اند و در آنها هيچ خصوصيتى نيست كه بخاطر آن بت را به پديد آرنده همه موجودات نسبت ندهيم .
و اما اينكه معبودى است كه بجاى خدا پرستيده مى شود، اين ، يك جهت ديگرى است كه باين جهت بايد از خدايتعال ى نفى شود، يعنى بايد گفت : معبود بودن بت ، مستند بخدا نيست بلكه مستند به عمل غير خدا چون شيطان جنى يا انسى است ، و همينطور غير بت از موجودات ديگر كه جهات مختلفى دارد، به يك جهت مستند به خداست و به جهتى ديگر مستند به غير خدا است .
پس از همه مطالب گذشته معلوم شد كه ساخته هاى دست بشر نيز مانند امور طبيعى همه مستند به خداست و هيچ فرقى ميانه آن و امور طبيعى نيست ، بله مسئله انتساب به خلقت هر چيز، دائر مدار آن مقدار حظى است كه از وجود دارد، (دقت بفرمائيد).
اهميت آب و چگونگى پيدايش باران و بارش آن 
(و ما انزل اللّه من السماء من ماء فاحيى به الارض بعد موتها و بث فيها من كل دابة ) الخ ، حقيقت آب باران عبارتست از عناصر مختلفى كه در آب دريا و غيره هست و در اثر تابش خورشيد بخار گشته ،
و بخاطر حرارتى كه بخود گرفته به آسمان ميرود (چون هر چيز گرمى سبك تر از سردش ميباشد) (مترجم ) تا جائى كه به لايه اى از هواى سرد برسد، در آنجا مبدل به آب گشته ، ذرات آب به يكديگر متصل و بصورت قطره در مى آيد، اگر قبل از متصل شدن يعنى همان موقعى كه بصورت پودر بود يخ نزند و بعد بهم متصل شود، بصورت برف سرازير ميگردد و اگر بعد از اتصال پودر و قطره شدن يخ بزند، بصورت تگرگ پائين مى آيد و پائين آمدن باران و برف و تگرگ بخاطر اينست كه وزنش از وزن هوا سنگين تر است .
بعد از فرود آمدن ، زمين از آن مشروب ميشود و سبز و خرم مى گردد و اگر سرماى هوا نگذارد گياهى برويد، آبها در آن قسمت از زمين انبار ميشود و بصورت چشمه سارها در آمده و زمين هاى پائين خود را مشروب مى سازد، پس آب نعمتى است كه زندگى هر جنبنده اى بوجود آن بستگى دارد.
پس آبى كه از آسمان مى آيد، خود يكى از حوادث وجودى و جارى بر طبق نظام متقن عالم است ، نظامى كه متقن تر از آن تصور ندارد و يك تناقض و يك مورد استثناء در آن نيست و اين آب ، منشاء پيدايش نباتات و تكون هر نوع حيوان است .
و اين حادث از جهت اينكه محفوف است به حوادثى طولى و عرضى كه حدوث و پيدايش آن بستگى به آن حوادث دارد، در حقيقت با آن حوادث روى هم ، يك چيز است كه از محدث و پديد آرنده بى نياز نيست و ممكن نيست بدون علتى پديد آورنده پديد آمده باشد، پس بطور قطع اله و موجدى دارد كه يكى است و همين باران از جهت اينكه پديد آمدن انسان و بقاء هستيش مستند به آن است ، دلالت دارد بر اينكه اله باران و اله انسان يكى است .
تشريح جريان باد و فوائد و آثار آن 
(و تصريف الرياح ) تصريف بادها به معناى آن است كه بادها را بوسيله عواملى طبيعى و مختلف از اينطرف به آنطرف بگرداند، مهم ترين آن عوامل اين است كه اشعه نور كه از چشمه نور (يعنى آفتاب ) بيرون ميشود و در هنگام عبور از هوا بخاطر سرعت بسيار توليد حرارت مى كند در نتيجه هوا بخاطر حرارت ، حجمش زيادتر و وزنش كمتر ميشود و نميتواند هواى سردى را كه بالاى آن است و يا مجاور آن قرار دارد، بدوش بكشد، لاجرم هواى سرد داخل در هواى گرم شده بشدت آنرا كنار مى زند و هواى گرم قهرا برخلاف جريان هواى سرد بحركت در مى آيد و اين جريان همان است كه ما نامش را باد مى گذاريم .
نتائجى كه اين جريان دو جور هوا برخلاف مسير يكديگر دارد، بسيار است ، يكى از آنها تلقيح گياهان است و يكى ديگر دفع كثافت هوا و عفونتهائى است كه (از خود زمين بيرون مى آيد، و يا سكنه روى زمين آنرا توليد مى كنند و) داخل هوا ميشود و سوم انتقال ابرهاى آبستن است ،
از اينجا به آنجا و غير آن از فوائد ديگر، پس پديد آمدن باد و وزش آن هم مانند آب چيزى است كه حيات گياهان و حيوانات و انسان بستگى بدان دارد.
و اين پديده با وجود خود دلالت مى كند بر اينكه اله و مدبرى دارد، و با سازگاريش با ساير موجودات و اتحادش با آنها، همانطور كه در آب گفتيم ، دلالت مى كند بر اينكه اله آن و اله همه عالم يكى است و با قرار گرفتنش در طريق پيدايش و بقاء نوع انسان ، دلالت مى كند بر اينكه اله آن و اله انسان و غير انسان يكى است .
سخن در آيت بودن ابرها 
(و السحاب المسخر بين السماء و الارض ) الخ ، سحاب (ابر) عبارتست از همان بخار متراكم ، كه بارانها از آن درست مى شود و اين بخار مادام كه از زمين بالا نرفته و روى زمين افتاده است ، ضب اب (مه ) نام دارد، و وقتى از زمين جدا شده و بالا رفت ، نامش سحاب يا غيم يا غمام و غيره ميشود.
و كلمه (تسخير) به معناى آن است كه چيزى را در عملش مقهور و ذليل كنى ، بطوريكه به دلخواه تو كار كند، نه به دلخواه خودش و ابر در حركتش و سردى و گرميش و باريدن و نباريدنش و ساير اعمال و آثارى كه دارد، مقهورو ذليل خداست آنچه مى كند باذن خدا مى كند و سخن در آيت بودن ابرها هم نظير همان سخنى است كه درباره آب و باد و بقيه نامبرده هاى در آيه مورد بحث آورديم .
اين را هم بايد بدانى كه اختلاف شب و روز و آبى كه از آسمان فرو مى ريزد و بادهائى كه از اين سو به آنسو حركت مى كند و ابرهائى كه در تحت سلطه خدايتعالى است ، يك عده از حوادث عمومى است كه نظام تكوين در پديده هاى زمينى از مركبات گياهى و حيوانى و انسانى و غيره ، بستگى به آنها دارد.
پس آيه مورد بحث بوجهى به منزله تفصيلى است براى اجمال در آيه : (و بارك فيها، و قدر فيها اقواتها، فى اربعة ايام ، سواء للسائلين ) (و در زمين بركت نهاد و اقوات سكنه آنرا در چهار فصل تقدير نمود و براى محتاجان تبعيضى در آن نيست ). (لايات لقوم يعقلون ) كلمه (عقل ) كه مصدر براى (عقل يعقل ) است ، به معناى ادراك و فهميدن چيزى است ، البته ادراك و فهميدن كامل و تمام ، و به همين سبب نام آن حقيقتى را كه در آدمى است ، و آدمى بوسيله آن ميان صلاح و فساد، و ميان حق و باطل و ميان راست و دروغ را فرق مى گذارد، عقل ناميده اند، البته اين حقيقت مانند نيروى ديدن و شنيدن و حفظ كردن و ساير قواى آدمى كه هر يك فرعى از فروع نفس اوست ،
نمى باشد، بلكه اين حقيقت عبارتست از نفس انسان مدرك .
(و من الناس من يتخذ من دون اللّه اندادا)، كلمه (انداد) جمع كلمه (ند) است كه هم از نظر وزن و هم از نظر معنا، نظير كلمه (مثل ) است ، و اگر در آيه مورد بحث مانند آيه : (فلا تجعلوا لله اندادا) و آيه : (و جعلوا لله اندادا) و غيره نفرمود: (و من الناس ‍ من يتخذ لله اندادا)، بدين جهت بود كه آيه شريفه در مقامى از شريك گرفتن براى خدا سخن ميگويد، كه قبلا يعنى در آيه : (و الهكم اله واحد، لا اله الا هو) الخ ، گفتگو از انحصار اله در اللّه داشت ، و خلاصه چون قبلا فرموده بود: (معبود شما تنها و تنها اللّه است )، در اينجا بايد طورى شريك گرفتن را از بعضى حكايت كند كه بفهماند اين شريك گرفتنشان مناقض با آن انحصار است و كسيكه بغير خدا، خدائى مى گيرد، بدون هيچ مجوزى آن انحصار را شكسته است و چيزى را خدا گرفته كه ميداند اله نيست ، تنها انگيره اش بر اين كار پيروى هوى و هوس و توهين و بى اعتنائى بحكم عقل خودش است ، و به همين جهت براى اينكه به چنين كسى توهين كرده باشد و او را ناچيز شمرده باشد، كلمه (انداد) را نكره آورد.
اطاعت از غير خدا شرك است 
(يحبونهم كحب اللّه ، و الذين آمنوا اشد حبالله ) الخ ، در اينكه تعبير فرمود به : (يحبونهم ايشانرا - بتها را - دوست ميدارند)، با اينكه بتها سنگ و چوبند، و بايد مى فرمود: (يحبونها - آنها را دوست ميدارند) دلالت هست بر اينكه منظور از انداد تنها بتها نيست ، بلكه همه آلهه مشركين است كه يكى از آنها ملائكه و طائفه اى ديگر افرادى از بشرند كه مشركين براى همه اين چند طائفه قائل به الوهيت هستند، بلكه از اين هم بالاتر عموميت آيه ، شامل هر مطاعى ميشود، چون اطاعت غير خدا و غير كسانيكه خدا امر به اطاعت آنان فرموده ، خود شرك است . به شهادت ذيل آيات كه مى فرمايد: (اذ تبرا الذين اتبعوا، من الذين اتبعوا)، (روزى كه در آن روز كسانيكه پيروى شدند، از پيروان خود بيزارى ميجويند)، كه كلمه (كسانيكه ) مى فهماند منظور از آلهه تنها بتها نيست و كلمه (پيروى ) مى فهماند اطاعت بدون اذن خدا هم از شرك است . و نيز به شهادت آيه : (و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه )، (و اينكه ما بجاى خدا بعضى بعض ديگر را ارباب نگيريم )، و آيه : (اتخذوا احبارهم و رهبانهم اءربابا من دون اللّه )، (يهوديان ، خاخامها و مسيحيان كشيش هاى خود را بجاى خدا ارباب گرفتند).
و نيز آيه شريفه مورد بحث دلالت دارد بر اينكه ميتوان خدا را هم دوست داشت پس اينكه بعضى گفته اند: (محبت - كه وصفى شهوانى است - تنها به ماديات و جسمانيات تعلق مى گيرد و بطور حقيقت به خداى سبحان تعلق نمى گيرد و اگر در پاره اى آيات يا روايات اين كلمه در خدا بكار رفته ، بايد بگوئيم منظور از محبت به خدا اطاعت او، يعنى انجام اوامرش و ترك نواهيش ميباشد، خلاصه استعمال كلمه محبت در خدا مجازى است نه حقيقى ) بحكم اين آيه سخنى باطل است ،
استعمال محبت در خداى تعالى استعمال حقيقى است 
و استعمال محبت در خدايتعالى ، در امثال آيه : (قل ان كنتم تحبون اللّه فاتبعونى يحببكم اللّه )، (بگو اگر خدارا دوست ميداريد، مرا پيروى كنيد، تا خدا هم شما را دوست بدارد) استعمالى است حقيقى ، براى اينكه در آيه مورد بحث جمله : (اشد حبالله )، دلالت دارد براينكه محبت به خدا شدت و ضعف دارد و اين محبت در مؤ منين شديدتر است تا در مشركين . و اگر مراد از محبت خدا اطاعت بود و اين استعمال مجازى بود، معنا اين ميشد: كه مشركين هم خدا را اطاعت مى كنند ولى مؤ منين بيشتر اطاعت مى كنند، در حاليكه مشركين (يا خدا را اطاعت نمى كنند و يا) اطاعتشان در درگاه خدا اطاعت نيست .
علاوه بر جمله نامبرده در آيه مورد بحث ، آيه شريفه : (قل ان كان آباؤ كم وابناؤ كم - تا جمله - احب اليكم من اللّه و رسوله )، (بگو اگر پدران و فرزندان و چه و چه و چه در دل شما محبوبتر از خدايند)، نيز دلالت دارد بر اينكه استعمال كلمه محبت در خدا حقيقى است نه مجازى ، براى اينكه حب متعلق به خدا و حب متعلق به رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم و حب متعلق به پدران و فرزندان و اموال و ساير منافع نامبرده در آيه را، از يك سنخ محبت دانسته ، چون فرموده : (اگر مثلا پولتان محبوبتر از خداست ) و اين را همه ميدانيم كه افضل و تفضيل (بهتر، محبوب تر، گرم تر، سردتر) در جائى بكار مى رود كه مفضل و مفضل عليه ، هر دو در اصل معناى كلمه شريك باشند، چيزى كه هست يكى از آندو از اصل معنا بيشتر و ديگرى كمتر داشته باشد، (اينجاست كه ميگوئيم : فلان چيز از فلان چيز گرم تر است )، پس در آيه 24 سوره توبه هم ، بايد خدا محبوب باشد، تجارت هم محبوب باشد، ولى مشمولين آيه تجارت را از خدا بيشتر دوست بدارند.
نكته ديگرى كه بايد در آيه شريفه روشن گردد، اين است كه در آيه شريفه مشركين را مذمت كرده باينكه آلهه خود را دوست ميدارند، آنچنانكه خدا را دوست ميدارند، آنگاه مؤ منين را مدح كرده باينكه : خداى سبحان را بيشتر دوست ميدارند، و از اين مقابله فهميده ميشود: كه مذمت كفار بخاطر اين است كه محبت را ميان آلهه خود و ميان خدا بطور مساوى تقسيم كرده اند.
و چون اين مقابله باعث ميشد كه شنونده خيال كند كه اگر مشركين سهم بيشترى از محبت خود را درباره خدا ميداشتند،
ديگر مذمتى متوجهشان نميشد، به همين جهت در ذيل آيه ، اين توهم را رد كرد، و فرمود: (اذ يرون العذاب ان القوة لله جميعا) و نيز فرموده (اذ تبرء الذين اتبعوا من الذين اتبعوا، و راءوا العذاب ، و تقطعت بهم الاسباب ) و نيز فرمود: (كذلك يريهم اللّه اعمالهم حسرات عليهم ) الخ ، كه همه اينها دلالت دارد بر اينكه مذمتى كه متوجه كفار شده ، در اين نبوده كه چرا خدا و يا انداد را دوست ميدارند، و خلاصه دوستى بدان جهت كه دوستى است مورد مذمت نيست بلكه از جهت لازمه آن ، يعنى اتباع ، مورد مذمت قرار گرفته ، چون مشركين بخاطر محبتى كه به بتها داشتند، آنها را پيروى مى كردند، باين معنا كه معتقد بودند بتها نيروئى دارند كه ايشان ميتوانند در جلب منافع و دفع مضارشان ، از نيروى بتها استمداد بگيرند و اين معنا ايشانرا از پيروى حق بكلى و يا در قسمتى از امور باز داشت و چون پيروى خدا در بعضى امور و مخالفت او و پيروى از بت در بعضى ديگر، باز پيروى حق نيست ، لذا در اينجا آن توهم دفع ميشود و روشن مى گردد كه اين دوستى خدا بايد طورى باشد كه غير از خدا چيز ديگرى در آن سهيم نباشد، و گرنه سر از شرك در مى آورد، و اگر مؤ منين را مدح فرمود كه آنها محبت بيشترى به خدا دارند، بدين جهت است كه شدت محبت انحصار تبعيت از امر خدا را دنبال دارد،
ملاك مدح ذم (محبت ) اطاعت از محبوب است 
ساده تر بگويم ، كسيكه محبتش بخدا شدت ياف ت ، متابعتش هم منحصر در خدا ميشود توضيح اينكه مشركين اگر بتها را دوست ميداش تند بعنوان خدائى دوست ميداشتند ولى مؤ منين به اين عنوان جز خدا را دوست نميدارند و در نتيجه اطاعتشان نيز منحصرا از خدا ميشود.
و چون اين مدح مؤ منين و مذمت مشركين ، مربوط به محبت ، آنهم از جهت اثرش ، يعنى پيروى حق بود، لذا اگر چنانچه كسى غير خدا را دوست بدارد، اما بخاطر اطاعت خدا در امر و نهى او دوست بدارد، براى خاطر اينكه آن كس وى را به اطاعت خدا دعوت مى كند - و اصلا بجز دعوت باطاعت خدا كارى ندارد - در چنين موردى مذمت دوست داشتن غير خدا، متوجه او نميشود.
و به همين جهت در آيه : (قل ان كان آباؤ كم و ابناؤ كم ) - تا جمله (احب اليكم من اللّه و رسوله )، دوستى رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم را به دوستى خدا عطف كرده و فهمانده هر چند دوستى با من كه خدا هستم ، يك دوستى جداگانه و دوستى پيامبر هم ، دوستى جداگانه اى است ، اما از آن جهت كه دوستى نسبت به پيامبرم بخاطر دوستى من است و اثر دوستى پيغمبر كه متابعت او است ، عين متابعت من است ، چون خود من بشر را به اطاعت رسول دعوت نموده و به پيروى از اوامر كرده ام ،
لذا دوستى پيغمبر مانند دوستى پدر و فرزند و تجارت مذموم نيست .
آيه شريفه : (و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن اللّه )، (ما هيچ رسولى نفرستاديم مگر به اين منظور كه باذن ما اطاعت شود)، و آيه شريفه (قل ان كنتم تحبون اللّه فاتبعونى يحببكم اللّه ) كه ترجمه اش گذشت ، روشنگر اين معنا هستند.
و به همين مقياس متابعت كسيكه بشر را بسوى خدا هدايت مى كند و پيروى او انسان را به خدا راه مينمايد، مانند عالمى كه با علمش و يا آيتى كه با دلالتش و يا قرآنى كه با تلاوتش ، آدمى را بسوى خدا مى كشاند، اگر محبوب كسى باشند، قطعا بخاطر محبت به خدا است ، تا كسى خدا را دوست نداشته باشد، پيروى نامبردگان را دوست نميدارد، پس اگر پيروى مى كند بخاطر اين است كه او را به محبوب اصليش يعنى خدايتعالى مى رسانند، و يا نزديك مى كنند.
پس با اين بيان روشن شد كه هر ك س به غير از خدا چيزى را دوست بدارد، بدان جهت كه دردى از او دوا مى كند، و ب ه همين منظور او را پيروى كند، به اين معنا كه او را وسيله رسيدن به حاجت خود بداند و يا او را در كارى اطاعت كند كه خدا بدان كار امر نفرموده ، در حقيقت او را شريك خدا دانسته و خدايتعالى بزودى اعمال اينگونه مشركين را بصورت حسرتى برايشان مجسم مى سازد.
بر عكس ، مؤ منين كه جز خدا چيزى را و كسى را دوست نميدارند و از هيچ چيز به غير از خدا نيرو نميخواهند و جز آنچه را خدا امر و نهى كرده پيروى نمى كنند، اينگونه اشخاص داراى دينى خالص هستند.
حب كسى كه حبش حب خداست ، تقرب به خداوند است 
و نيز اين هم روشن شد كه حب كسى كه حبش حب خدا و پيرويش پيروى خداست ، مانند پيغمبر و آل او (عليهم السلام ) و علماى دينى و كتاب خدا و سنت پيغمبر او و هر چيزى كه آدمى را بطور خالصانه بياد خدا مى اندازد، نه شرك است ، و نه مذموم ، بلكه تقرب به حب او و به پيرويش ، تقرب به خدا است و احترام و تعظيم او به هر صورتى كه عرف تعظيمش بشمارد، از مصاديق تقوى و ترس ‍ از خداست .
همچنان كه خود خدايتعالى فرموده : (و من يعظم شعائر اللّه ، فانها من تقوى القلوب )، (هر كس نشانه هاى خدائى را تعظيم كند و بزرگ بشمارد، اين عمل خود، تقواى خداست ) و ما قبلا گفتيم : كه كلمه (شعائر) به معناى علامت و دليل است ، و در آيه شريفه مسئله را مقيد به چيزى از قبيل صفا و مروه و امثال آن نكرده و از اين مى فهميم كه هر چيزى كه ياد آورنده خدا باشد، آيات و علامات او باشد،
تعظيمش از تقواى خداست و تمامى آيات قرآن كه متعرض مسئله تقوى شده شامل اين تعظيم هم ميشود.
بله البته هر عاقلى مى داند، كه نبايد به اين شعائر و آيات در مقابل خدايتعالى استقلال داد، و معتقد شد: كه مثلا رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم هم در مقابل خدا موجودى است مستقل و مالك نفس خود و يا مالك نفع و ضرر و موت و حيات و نشور خود، چون اين اعتقاد شعائر را از شعائر بودن خارج مى كند، و آيت و دليل را از آيت و دليل بودن مى اندازد، و او را در حظيره و ساحت الوهيت داخل مى كند و اين خود شركى است عظيم كه پناه مى بريم به خدا از چنين شركى .
اى كاش مشركين در همين دنيا روز عذاب خود را مى ديدند 

(و لويرى الذين ظلموا اذ يرون العذاب ، ان القوة لله جميعا، و ان اللّه شديد العذاب ) الخ ، از ظاهر سياق بر مى آيد كه كلمه (اذ) مفعول باشد براى كلمه (يرى )، و جمله : (ان القوة لله ) الخ ، بيان باشد براى عذاب و كلمه (لو) براى آرزو بوده باشد، و معنا چنين باشد: (ايكاش اين مشركين در همين دنيا، روزى را كه در آن عذاب را مى بينند، مى ديدند كه اگر چنين چيزى ممكن بود، ميديدند كه نيرو همه و همه براى خداست ، و اينكه براى بت ها و الهه خود معتقد به نيرو شده اند، اشتباه كرده اند، و نيز مى ديدند كه خدا چقدر شديد العذاب است و عاقبت اين خطاى خود را ميچشيدند).
پس مراد از عذاب در آيه شريفه - بطوريكه از بيان آيه بعديش استفاده مى شود - همين است كه خطاى خود را در شريك گرفتن براى خدا ببينند و عاقبت اين خطا را مشاهده كنند كه دو آيه بعد هم اين معنا را تاءييد مى كند، مى فرمايد: (اذ تبرء الذين اتبعوا من الذين اتبعوا)، (بت ها آن روز از بت پرستان بيزارى مى جويند، پس نفعى از ناحيه آنها عايد پرستندگانشان نمى شود، با اينكه انتظار آن را داشتند، (و راءوا العذاب ، و تقطعت بهم الاسباب )، در آن روز ديگر براى هيچ چيز به غير خدا اثرى نمى ماند، (و قال الذين اتبعوا لو ان لناكرة )، آرزو مى كنند ايكاش بازگشتى برايمان بود، (فنتبراء منهم )، تا در آن بازگشت ، ما از اين خدايان دروغى بيزارى مى جستيم ، (كما تبرؤ ا منا) همانطور كه اين خدايان را ديديم كه در آخرت از ما بيزارى مى جويند، (كذلك يريهم اللّه )، اينچنين خداوند به ستمكارانى كه براى خدا انداد و شركاء گرفتند، (اعمالهم ) اعمالشان را نشان مى دهد و اعمالشان همان بود كه غير خدا را دوست مى داشتند و پيروى مى كردند، (حسرات عليهم ، و ما هم بخارجين من النار)، در حالى كه اعمال اين بيچارگان ، مايه حسرتشان شده باشد، و ديگر بيرون شدن از آتش برايشان نباشد.
(و ما هم بخارجين من النار) در اين جمله حجتى است عليه كسانى كه ميگويند: عذاب آتش تمام شدنى است .
616
بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيات گذشته ) 
در كتاب خصال و توحيد و معانى الاخبار، از شريح بن هانى روايت آورده اند كه گفت : مردى اعرابى در روز جنگ جمل ، در برابر اميرالمؤ منين (عليه السلام ) برخاست و عرضه داشت : يا اميرالمؤ منين ! تو مى گوئى خدا واحد است ؟ شريح مى گويد: مردم به وى حمله كردند كه اى بى سواد! مگر نمى بينى اميرالمؤ منين چقدر گرفتارى و دل نگرانى دارد؟ حالا وقت اين سؤ ال است ؟ اميرالمؤ منين (عليه السلام ) فرمود: به او حمله نكنيد، براى اينكه او همان را ميخواهد كه ما از لشگر دشمن مى خواهيم ، آنگاه فرمود: اى اعرابى ! گفتن اينكه خدا واحد است ، به چهار جور ممكن است ، دو قسم آن را درباره خداى تعالى نمى توان گفت و دو قسم ديگرش را مى توان گفت ، اما آن دو قسم كه نمى توان گفت ، يكى اين است كه بگوئيم خدا واحدست و منظور ما از آن واحد عددى باشد، و اين جائز نيست زيرا چيزى كه ثانى ندارد، داخل در باب اعداد نيست ، آيا نمى بينى كه آنها كه گفتند: خدا سومى از سه تا است كافر شدند؟.