|
تفسير الميزان جلد ۱
علامه محمد حسين طباطبايي رحمه الله عليه
- ۳۰ -
مؤ لف : اين حديث
رفتارى را حكايت مى كند كه اى بسا عقل عادى آنرا انحراف از راه اعتدال بداند، در
حاليكه خداى سبحان صدق وعده را فضيلتى براى آنجناب شمرده و آنچنان تعظيمش كرده كه
فرموده : (و اذكر فى الكتاب اسمعيل ،
انه كان صادق الوعد، و كان رسولا نبيا، و كان يامر اهله بالصلوة و الزكوة ، و كان
عند ربه مرضيا)، (بيادآر در كتاب
اسماعيل را كه وى صادق الوعد، و هم پيغمبرى فرستاده شده بود و او همواره اهل خود را
به نماز و زكات امر مى كرد، و نزد پروردگارش پسنديده بود).
و اين ستايشى كه خداى تعالى از او كرده ، بدين جهت است كه ميزانى كه خداوند عمل او
را با آن سنجيده ، غير ميزانى است كه عقل عادى اعمال را با آن مى سنجد چون عقل عادى
با تدبير خود تربيت مى كند و خداى سبحان اولياء خود را با تاءييد خود تربيت مى كند
و معلوم است كه (كلمة اللّه هى العليا)، رفتار خدا عالى تر است ، و نظائر اين قضيه
بسيار است كه از رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه اهل بيت و اولياء خدا
(عليهم السلام ) روايت شده است .
چطور ممكن است شرع با عقل مخالف باشد؟
حال اگر بگوئى : چطور ممكن است شرع با عقل در آنچه كه عقل بدان دسترسى دارد مخالف
باشد؟!.
در پاسخ ميگوئيم : حكم عقل در آن مسائلى كه عقل بدان دسترسى دارد، در جاى خود معتبر
است ، لكن محتاج به موضوعى است كه حكم خود را بر آن موضوع مترتب كند، زيرا اگر
موضوع حكم نباشد، عقل چگونه ميتواند حكم كند، و ما در سابق گفتيم كه امثال اين
معلومات در مسلك سوم ، نه موضوعى براى عقل باقى مى گذارد و نه حكمى ، بلكه راه آن
با راه عقل جدا است ،
راه معارف الهيه است و ظاهرا اسماعيل پيغمبر وعده خود را مقيد به يكساعت و يك روز
نكرده بود، بلكه بطور مطلق گفته بود: من اينجا مى نشينم تا بيائى و براى اينكه خود
را از نقض عهد پاك نگهدارد، بوعده بدون مدت خود ملتزم شد تا در وعده خود دروغ نگفته
و آنچه را كه خدا بر دلش افكنده و بر زبانش جارى ساخته بود، حفظ كرده باشد.
نظير اين جريان از رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم نيز روايت شده كه روزى كنار
مسجدالحرام ايستاده بود، يكى از يارانش به او وعده داد: كه اينجا باش تا برگردم ،
رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم هم وعده داد كه منتظرت هستم تا برگردى ، آن مرد
پى كار خود رفت و برنگشت و رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم مدت سه روز در همانجا
به انتظارش بود، تا آنكه همان شخص از آنجا گذشت و ديد كه آنجناب هنوز به انتظاروى
در آنجا نشسته ، تازه يادش آمد كه با او قرارى داشته و فراموش كرده (تا آخر حديث ).
و در كتاب خصائص سيد رضى از اميرالمؤ منين (عليه السلام ) روايت آورده كه وقتى شنيد
مردى ميگويد: (انالله و انا اليه
راجعون )، فرمود: اى مرد! اينكه ميگوئيم :
(انالله
) اقرارى است از ما باينكه ملك خدائيم ، و اينكه ميگوئيم :
(و انا اليه راجعون )
اقرارى است از ما باينكه روزى هلاك خواهيم شد.
مؤ لف : معناى اين حديث از بيان گذشته ما روشن مى گردد و اين حديث را كافى هم بطور
مفصل آورده است .
و در كافى از اسحاق بن عمار از عبداللّه بن سنان از امام صادق (عليه السلام ) روايت
كرده كه رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: خداى عز و جل مى فرمايد: (من
دنيا را در ميان بندگانم قرض نهادم ، هر كس از دنيا چيزى به من قرض دهد، به هر يكى
ده تا هفتصد برابر اجر ميدهم و كسيكه به من قرض ندهد و من خودم از او چيزى به زور
بگيرم ، سه چيز در برابر به او ميدهم كه اگر يكى از آن سه چيز را به ملائكه ام
ميدادم ، از من راضى ميشدند.
آنگاه امام صادق فرمود: و اين سه چيز همان است كه آيه
(الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا: انالله ، و انا اليه راجعون اولئك
عليهم صلوات من ربهم ، و رحمة ، و اولئك هم المهتدون
)، به آن اشاره دارد، اول صلوات است و دوم رحمت ، و سوم اهتداء، سپس
امام صادق فرمود: اين سه مزد مخصوص آنهائى است كه خدا چيزى را از آنان بزور گرفته
باشد.
مؤ لف : اين روايت بطرق ديگرى و با مضمونهائى قريب به هم روايت شده است .
و در كتاب معانى الاخبار از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: صلاة از
ناحيه خدا رحمت و از ناحيه ملائكه تزكيه و از ناحيه مردم دعا است .
مؤ لف : در اين معنا عده اى روايات ديگر هست ، و هر چند ميان اين روايت و روايت
قبلى بر حسب ظاهر منافات هست ، بخاطر اينكه روايت قبلى صلاة را چيز ديگرى غير از
رحمت ميدانست ، و ظاهر آيه شريفه هم كه فرمود: (صلوات
من ربهم و رحمة ) همين است كه صلوات
غير رحمت است ، و در اين روايت صلوات را همان رحمت دانسته وليكن اگر به آن بيانيكه
ما قبلا كرديم مراجعه بشود، اين تن افى برداشته ميشود.
آيه 158 بقره
ان الصفا و المروة من شعائر اللّه فمن حج البيت اءو اعتمر فلا جناح عليه اءن يطوف
بهما و من تطوع خيرا فان اللّه شاكر عليم - 158.
ترجمه آيه
همانا صفا و مروه دو نمونه از نشانه هاى خدا است پس هر كس حج خانه و يا عمره بجاى
آورد ميتواند ميان آندو، سعى كند و كسى كه عمل خيرى را به طوع و رغبت خود بياورد،
خداوند شاكر و دانا است (158).
توضيح كلمات : صفا، مروه و شعائر
بيان
صفا و مروه نام دو نقطه از شهر مكه است كه حاجيان بين آندو نقطه سعى ميكنند و آن دو
نقطه عبارت است از دو كوه كه فاصله ميان آندو بطوريكه گفته اند هفتصد و شصت ذراع و
نيم است (و هر ذرع پنجاه تا هفتاد سانتيمتر است ) و اصل كلمه (صفا) در لغت به معناى
سنگ سخت و صاف است ، و كلمه (مروة ) در اصل لغت نيز بمعناى سنگ سخت است ، و كلمه
(شعائر) جمع شعيره است كه به معناى علامت است و مشعر را هم به همين جهت مشعر گفته
اند، 579
و نيز وقتى ميگويند: (فلان اءشعر الهدى
)، (فلانى هدى را اشعار كرد) به معناى اين است كه آن حيوان را براى ذبح
علامت زد.
معانى كلمات : حج ، عمره و طواف
و كلمه (حج ) در لغت بمعناى قصد بعد از قصد است يعنى قصد مكرر و در اصطلاح شرع به
معناى عملى است كه معهود در بين مسلمانان است ، و كلمه (اعتمار) به معناى زيارت است
كه اصلش از عمارت گرفته شده ، و عمره رفتن و اعتمار را بدين جهت اعتمار گفته اند كه
هر محلى وقتى زيارتگاه مردم شد، آباد مى گردد، و در اصطلاح شرع بمعناى زيارت خانه
كعبه است ، البته بنحوى كه در بين مسلمانان معهود و معروف است و كلمه (جناح ) به
معناى انحراف از حق و حد وسط است و منظور از آن گناه است .
در نتيجه معناى جناح نداشتن اينستكه عمل نامبرده جائزاست ، و كلمه (يطوف در اصل
يتطوف بود) و تطوف كه مصدر آنست ، به معناى طواف كردن يعنى دور چيزى گردش كردن است
، كه از يك نقطه آن چيز شروع شود و به همان نقطه برگردد، از اينجا معلوم ميشود كه
لازمه معناى طواف اين نيست كه حتما دور زدن اطراف چيزى باشد، تا شامل سعى نشود بلكه
يكى از مصاديق آن دور زدن پيرامون كعبه است ، و به همين جهت در آيه شريفه كلمه
(يطوف ) مطلق آمده ، چون مراد به آن پيمودن مسافت ميانه صفا و مروه هفت بار پشت سر
هم بوده است .
و كلمه (تطوع ) از ماده طوع به معناى اطاعت است ، و بعضى گفته اند تطوع با اطاعت
اين فرق را دارد كه تنها در اطاعت مستحبى استعمال ميشود، بخلاف كلمه (اطاعت ) كه هم
شامل واجب ميشود و هم مستحب ، و بعيد نيست - در صورتيكه اين حرف صحيح باشد - به اين
عنايت باشد كه عمل واجب از آنجا كه الزامى است به طوع و رغبت آورده نميشود، بخلاف
مستحبى كه هر كس آن را بياورد بطوع و رغبت خود و بدون هيچ شائبه اى آورده است .
و اين خود يك تلطفى در عنايت است ، و گرنه اصل طوع به معناى چيزى است كه بدون كراهت
آورده شود، و اين هم با واجب تطبيق مى كند و هم با مست حب ، همچنانكه در آيه :
(فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها)،
در مقابل كره آمده است و در عين حال در اطاعت امر وجوبى نيز استعمال شده است .
و اصل باب تفعل كه كلمه مورد بحث ما از آن باب است اين معنا را ميدهد كه انسان صفتى
را در نفس خود جاى دهد مانند تخلق به فلان خلق مثلا ميگوئيم : تميز و تعلم و تطوع
يعنى شروع كرد به تميز دادن و آموختن و بطوع و رغبت خود عمل خير كردن .
پس از نظر لغت هيچ دليلى نيست كه بگوئيم تطوع مختص بامثال دستورات مستحبى است مگر
آنكه همان عنايت عرفى اين اختصاص را ايجاب كند.
(ان الصفا و المروة من شعائر اللّه تا
كلمه يطوف بهما)، اين آيه اشاره دارد
باينكه صفا و مروه دو محل است كه به علامت الهى نشاندار شده و آن علامت ، بندگان
خداى را بسوى خدا دلالت مى كند و خدا را بيادشان مى آورد و از اينكه صفا و مروه را
در مقابل همه موجودات اختصاص داده باينكه از شعائرند با اينكه تمامى موجودات آدمى
را بسوى آفريدگارش دلالت مى كند، فهميده ميشود كه مراد از شعائر، شعائر و آيتها و
نشانه هاى تكوينى نيست كه تمامى موجودات آن را دارند بلكه خدايتعالى آندو را شعائر
قرار داده و معبد خود كرده ، تا بندگانش در آن موضع وى را عبادت كنند، در نتيجه دو
موضع نامبرده علاوه بر آن دلالتى كه همه كائنات دارند، به دلالت خاصى بندگان را
بياد خدا مى اندازد، پس شعيره بودن صفا و مروه خود دلالت دارد بر اينكه خدا براى
اين دو موضع عبادت خاصى مقرر كرده است .
آيه در مقام تشريع و بيان وجود سعى است نه استجاب آن
و اينكه جمله : (فمن حج البيت او اعتمر
فلا جناح عليه ان يطوف بهما)، بخاطر
(فائى ) كه بر سر آن است نتيجه شعيره بودن اين دو مكان قرار داده شده ، باز براى
همين است كه اصل تشريع سعى ميانه آندو را برساند، نه اينكه بخواهد بفرمايد: (سعى
بين صفا و مروه مست حب است ). چون اگر مراد اين بود كه بفرمايد سعى مستحب است نه
واجب ، جا داشت بفرمايد (سعى ميانه صفا و مروه كار خوبى است ، و خلاصه خوبيهاى آنرا
بشمارد)، نه اينكه بفرمايد سعى ميانه آندو جائز است و مذمتى ندارد.
چون حاصل معناى آيه اين است كه از آنجا كه صفا و مروه دو معبد از معابد خداست و
ضررى ندارد كه شما خدا را در اين دو معبد عبادت كنيد، و اينگونه حرف زدن لسان اصل
تشريع است نه افاده اينكه اين كار مستحب است ، و گرنه مناسب تر آن بود كه بفرمايد
صفا و مروه از آنجا كه دو شعيره از شعائر خداست ، خدا دوست ميدارد بندگانش ميانه آن
دو محل را سعى كنند، (و اين خود روشن است ) و تعبير به امثال اين عبارات كه به
تنهائى وجوب را نمى رساند، در مقام تشريع در قرآن شايع است ، مثل اينكه در تشريع
جهاد فرموده : (ذلكم خير لكم
)، (اين عملتان براى شما خير است ) و در تشريع روزه فرموده :
(و ان تصوموا خير لكم )، (و
اينكه روزه بگيريد برايتان بهتر است )، و در شكسته شدن نماز در سفر فرموده :
(فليس عليكم جناح ان تقصروا من الصلوة
)، (پ س اينكه در سفر نماز را كوتاه بخوانيد انحرافى از شما نيست )
(و من تطوع خيرا فان اللّه شاكر عليم
) اگر اين جمله را عطف بر مدخول (فاء تفريع ) يعنى كلمه (من حج ) بگيريم
، تعليل ديگرى ميشود براى اينكه چرا سعى بين صفا و مروه را تشريع كرد، چيزى كه هست
تعليل اولى (يعنى صفا و مروه از شعيره ها و معابد خدا هستند)، تعليلى بود خاص عبادت
در صفا و مروه ، و اين تعليل ، تعليلى ميشود عام ، هم براى سعى و هم براى هر عبادت
ديگر، و نيز در اينصورت مراد به تطوع مطلق اطاعت خواهد بود نه اطاعت مستحبى .
و اما اگر واو بر سر جمله مورد بحث واو عاطفه نباشد، بلكه استينافى باشد و خلاصه
مطلبى از نو عطف بر اول آيه شده باشد، در اينصورت در اين مقام خواهد بود كه محبوبيت
تطوف (سعى ) را فى نفسه افاده كند - البته در صورتيكه مراد به تطوع خير همان تطوف
باشد و يا در اين مقام خواهد بود كه محبوبيت حج و عمره را برساند - در صورتيكه مراد
به تطوع خير حج و عمره باشد، دقت فرمائيد.
شاكر بودن خداى تعالى وصفى حقيقى است نه مجازى
و كلمه شاكر و عليم دو اسم از اسماء حسناى خدا است و شكر باين معنا است كه شخصى كه
مورد احسان كسى قرار گرفته ، احسان او را تلافى كند، يا صرفا احسانش را با زبان
اظهار كند كه تو چنين و چنان كردى و يا با عمل آنرا تلافى كند مثلا اگر منعمى بمن
با مال خود انعام كرده يا با ثناى جميل انعامش را تلافى كنم و يا آنقدر مال در راه
رضاى او خرج كنم تا او از من راضى شود و عمل من از احسان او حكايت كند.
و خداى سبحان هر چند كه قديم الاحسان است و هر احسانى كه كسى به كسى بكند باز احسان
او است ، واحدى حقى بعهده او ندارد، تا او شكرش بجاى آرد وليكن در عين حال خودش
اعمال صالحه بندگان را با اينكه همان هم احسان او است به بندگان ، مع ذلك احسان
بنده را به خودش خوانده و خود را شكرگزار بنده نيكوكارش خوانده است ، و اين خود
احسانى است بالاى احسان ، و به همين عنايت فرموده :
(هل جزاء الاحسان الا الاحسان
) (آيا پاداش احسان بنده به خداوند، غير احسان خداوند به بنده ميتواند
باشد)؟
و نيز فرموده : (ان هذا كان لكم جزاء،
و كان سعيكم مشكورا)، (اين است جزاى
شما، و سعى شما شكرگزارى شده است ) پس اطلاق شكرگزارى بر خدايتعالى ، اطلاقى است
حقيقى نه مجازى .
بحث روايتى (شامل رواياتى درباره صفا و مروه و سعى بين آن
دو)
در تفسير عياشى از بعضى اصحاب اماميه از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه
گفت : من از آنجناب از سعى ميانه صفا و مروه پرسيدم كه آيا واجب است و يا مستحب ؟
فرمود: واجب است ، عرضه داشتم : آخر خدايتعالى مى فرمايد:
(فلا جناح عليه ان يطوف بهما)؟
فرمود: اين در عمره قضاء است ، چون رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم با مشركين
شرط كرده بود كه بتها را از ميانه صفا و مروه بردارند، تا وى و اصحابش سعى كنند،
مردى از اصحابش هنوز سعيش تمام نشده بود كه مشركين دوباره بت ها را به جاى خود عودت
دادند، در نتيجه ا ين مسئله پيش آمد كه آيا سعى آن مرد صحيح است و يا بخاطر حضور بت
ها باطل ؟ لذا اين آيه شريفه در پاسخ اين سؤ ال نازل شد كه اگر سعى كرده ايد، ميانه
صفا و مروه ، در حالى كه بت ها هم بوده اند، عيبى ندارد و جناحى بر شما نيست .
مؤ لف : و از كافى هم قريب باين معنا روايت شده است .
و در كافى نيز از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در ضمن حديثى كه داستان
حج رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را حكايت مى كند، بعد از طواف پيرامون خانه
كعبه و دو ركعت نماز طوافش ، فرمود: (ان
الصفا و المروة من شعائر اللّه )، لذا
بايد از همانجا آغاز كرد كه خدا آغاز كرده ، چون خداى عز و جل اول نام صفا را برده
، بايد سعى ميانه صفا و مروه از همان صفا شروع شود.
آنگاه امام صادق (عليه السلام ) فرمود: مسلمانان خيال ميكردند سعى ميانه صفا و مروه
از بدعت هائى است كه مشركين آن را درست كرده اند، ولى خداى عز و جل اين آيه را نازل
كرد: (ان الصفا و المروة من شعائر
اللّه ، فمن حج البيت او اعتمر فلا جناح عليه ان يطوف بهما).
مؤ لف : ميان اين دو روايت كه در شاءن نزول آيه وارد شده ، منافاتى نيست كه خود
خواننده هم بدان توجه دارد و اگر دراين روايت فرمود: به آنچه خدا آغاز كرده بايد
آغاز كرد، منظور ملاك تشريع است ، و در داستان هاجر مادر اسماعيل (عليه السلام ) و
آمد و شد هفت نوبتش ميانه صفا و مروه ، گذشت كه گفتيم : همين عمل هاجر سنت شد.
و در تفسير الدر المنثور است كه از عامر شعبى روايت شده كه گفت : در صفا بتى نصب
شده بود، بنام (اساف )، و در مروه هم بتى بنام (نائله )، مردم دوران جاهليت وقتى
پيرامون كعبه طواف مى كردند، مى آمدند بين اين دو بت سعى مى كردند و دست به آنها
ميكشيدند.
پس همينكه رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم وارد مكه شد، مردم عرضه داشتند: يا
رسول اللّه ، مشركين كه بين صفا و مروه سعى مى كنند، بخاطر اساف و نائله شان است نه
اينكه سعى ميانه صفا و مروه خود از شعائر باشد، در پاسخ اين حرف ، 583
آيه : (ان الصفا و المروة
) نازل شد و فهماند كه خدايتعالى برغم انف مشركين اين دو مكان را كه محل
دو بت آنان بود شعائر خود قرار داد.
مؤ لف : شيعه و سنى در مطالب گذشته روايات بسيارى نقل كرده اند، و مقتضاى جمع ميان
اين روايات اين است كه بگوئيم : آيه شريفه در تشريع سعى در عبادت حج نازل شد، در آن
سالى كه مسلمين حج كردند، و سوره بقره اولين سوره اى است كه در مدينه نازل شده است
.
از اينجا نتيجه مى گيريم كه آيه شريفه سياقش با سياق آيات قبله متحد نيست ، چون در
سابق گفتيم : آيات قبله در سال دوم از هجرت در مدينه نازل شد، و از سوى ديگر گفتيم
: كه آيات اول سوره بقره در سال اول از هجرت نازل شده پس معلوم ميشود سوره بقره
سياقهاى متعددى دارد نه يك سياق .
584
آيات 159 - 162 بقره
ان الذين يكتمون ما اءنزلنا من البينات و الهدى من بعد ما بيناه للناس فى الكتاب
اولئك يلعنهم اللّه و يلعنهم اللاعنون - 159
الا الذين تابوا و اءصلحوا و بينوا فاولئك اءتوب عليهم و اءنا التواب الرحيم - 160
ان الذين كفروا و ماتوا و هم كفار اولئك عليهم لعنة اللّه و الملائكة و الناس
اءجمعين - 161
خالدين فيها لا يخفف عنهم العذاب و لا هم ينظرون - 162.
ترجمه آيات
به درستى كسانى كه كتمان مى كنند آنچه را از بينات و هدايت كه ما نازل كرديم بعد از
آنكه آن را براى مردم در كتاب روشن ساختيم ، اينگونه اشخاص را خدا لعنت ميكند و همه
لاعنان نيز لعنت ميكنند (159) مگر آن كسانى كه توبه كرده و آنچه را فاسد كرده بودند
اصلاح كنند كه من از ايشان ميگذرم و من تواب و رحيم هستم (.16) همانا كسانيكه كافر
شده و در حال كفر مردند لعنت خدا و ملائكه و همه مردم شامل حال ايشان است (161) در
حاليكه جاودانه در آن خواهند بود و عذاب از ايشان تخفيف نمى پذيرد و مهلت داده
نميشود (162)
بيان
(ان الذين يكتمون ما انزلنا من البينات
و الهدى ) ظاهرا (و خدا داناتر است )
مراد بكلمه (هدى ) همان معارف و احكامى است كه دين الهى متضمن آن است ، معارفى كه
پيروان دين را بسوى سعادت هدايت ميكند و مراد به بينات ، آيات و حجت هائى است كه
دلالتشان بين و واضح است ، و ادله و شواهد بر حقى است كه همان هدايت است .
بنابراين كلمه (بينات ) در كلام خداى عز و جل وصفى است مخصوص آيات نازله ، و بر اين
اساس منظور از كتمان آن آيات ، اعم است از كتمان و پنهان كردن اصل آيه و اظهار
نكردن آن و يا كتمان دلالت آن به اينكه آيه نازله را طورى تاءويل و يا دلالتش را
طورى توجيه كنند كه آيه از آيت بودن بيفتد.
همانطور كه يهود اين كار را با آيات تورات كردند، يعنى آن آياتى كه از بعثت پيامبر
اسلام بشارت ميداد، تاءويل و يا پنهان كردند، بطورى كه مردم يا اصلا آن آيات را
نديدند و يا اگر ديدند تاءويل شده اش را ديدند، و خلاصه دلالتش را از رسول اسلام
صلى الله عليه و آله و سلم برگرداندند.
(من بعد ما بيناه للناس
) الخ ، اين جمله مى فهماند كتمانى كه يهوديان كردند، بعد از آن بود كه
آيات نامبرده بگوش مردم رسيده بود و چنان نبود كه تنها علماى يهود آن آيات را مى
دانستند و از عوام پنهان كردند، نه ، بلكه مدتها در دسترس مردم هم بوده ، بعدها
علما آنها را از عده اى پنهان و براى عده اى تاءويل كردند.
براى اينكه در عهدى كه تورات نازل ميشده ، تبيين آيات آن براى تك تك مردم دنيا
عادتا امرى محال بوده ، چون هيچيك از وسائل تبليغى موجود امروز در آن موقع نبوده ،
به ناچار اگر آيه اى از تورات و يا يك مطلب ساده اى را ميخواستند به عموم مردم
اعلام و تبيين كنند، لابد اينطور بوده كه به حاضرين مى گفتند و سفارش مى كردند كه
ايشان به غائبين برسانند، يا به علماء مى گفتند تا آنها بساير مردم برسانند، و
خلاصه عده اى آن مطلب را بدون واسطه مى گرفتند و عده اى ديگر با واسطه .
اختلافهايى دينى و انحرافها، معلول
انحراف علما و كتمان آنها آيات الهى را بوده است
و بنابراين عالم يكى از وسائط و وسائل تبليغ بوده ، همچنانكه زبان و سخن واسطه
ديگرش بوده ، پس اگر خبرى براى عالمى و جمعى از مردم عادى كه در مجلس حضور دارند
بيان ميشد، در حقيقت براى همه مردم بيان شده بود، چون عالم ميثاق وجدانى دارد كه
حقايق را كتمان نكند.
حال اگر در همين صورت ، آن عالم ، علم خود را كتمان كند،
در حقيقت كتمانش بعد از بيان براى مردم بوده و همين يگانه سببى است كه خداى سبحان
اين كتمان را مايه اختلاف مردم در دين و تفرقه آنان در راه هدايت و ضلالت دانسته ،
چه اگر اين كتمان ها نبود، دين خدا سرچشمه اش فطرت خود بشر است ، و هر فطرتى آن را
مى پذيرد و قوه مميزه بشرى اگر آن را درك كند، در برابرش خاضع مى گردد.
همچنانكه خداى تعالى فرمود: (فاقم وجهك
للدين حنيفا، فطرة اللّه التى فطر الناس عليها، لا تبديل لخلق اللّه ، ذلك الدين
القيم ، ولكن اكثر الناس لا يعلمون )،
(روى قلب خود را بدون هيچ انحرافى بسوى دين كن كه فطرت خدائى همين است ، فطرتى كه
خدا مردم را بر آن فطرت بيافريد، و خلق خدا در اين درك و فطرت مختلف نيستند، دين
صحيح هم همان دينى است كه از اين فطرت سرچشمه گرفته باشد، اما بيشتر مردم نمى دانند
- چون حقايق دين را، از آنان پنهان كردند -).
پس دين ، فطرى بشر است و چيزى كه با خلقت بشر در آب و گل او آميخته بوده ، فطرت بشر
آن را رد نمى كند، و در صورتى كه آنطور كه هست برايش بيان شود و از سوى ديگر قلب
بشر هم صف اى روز نخست خود را از دست نداده باشد، البته آنرا مى پذيرد، حال چه
اينكه قلب با صافى خودش آن حقيقت دينى را درك كرده باشد، آنچنانكه انبياء درك مى
كنند و يا آنكه با بيان زبانى ديگران درك كند، كه بالاخره برگشت اين دومى هم به
همان اول است ، (دقت فرمائيد).
وجه جمع بين دو گفته خداوند كه از يك سو مى فرمايد دين
خدا فطرى بشر است و
ازسوى ديگر هم فرموده بيشتر مردم نمى دانند!
و به همين جهت در آيه مورد بحث ، ميان فطرى بودن دين و جهل به آن جمع كرده ، از
يكسو فرموده : دين خدا فطرى بشر است و از يكسو هم فرموده بيشتر مردم نميدانند، و
اين بنظر ما با هم نميسازد، و بيان ما اين تنافى را جواب ميگويد، همچنانكه در جاى
ديگر فرموده : (و انزل معهم الكتاب
بالحق ، ليحكم بين الناس ، فيما اختلفوا فيه ، و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه ، من
بعد ما جاءتهم البينات ، بغيا بينهم
)، (و با انبياء كتاب فرستاديم به حق ،
تا ميان مردم در آنچه اختلاف مى كنند حكم كنند و مردم در آن كتاب اختلاف نكردند،
مگر همانهائى كه كتاب بسويشان آمده بود، و باز اختلاف نكردند، مگر بعد از آنكه ادله
اى روشن در حقانيت كتاب برايشان آمد و علت اين اختلافشان مخالفت ها بود كه دربين
خود داشتند) كه مى فهماند اختلاف در مطالب كتاب ، ناشى از ستمگرى علمائى بود كه
حامل علم بآن كتاب بودند.
پس اختلافهاى دينى و انحراف از جاده صواب ، معلول ستمكارى علماء بوده كه مطالب كتاب
را براى مردم نگفتند و يا اگر گفتند، تاءويلش كردند و يا در آن دست انداخته تحريفش
نمودند،
حتى در روز قيامت هم خدايتعالى اين ظلم علماء را اعلام ميدارد، همچنانكه فرمود:
(فاذن مؤ ذن بينهم : ان لعنة اللّه على الظالمين ، الذين يصدون عن سبيل
اللّه ، و يبغونها عوجا)، (و اعلام گرى
در بينشان اعلام مى كند كه لعنت خدا بر ستمگران ، كه از راه خدا جلوگيرى مى كنند و
راه خدا را منحرف ميسازند) و آيات قرآنى در اين باره بسيار است .
پس تا اينجا روشن گرديد كه آيه مورد بحث ، يعنى آيه :
(ان الذين يكتمون ما انزلنا من البينات و الهدى من بعد ما بيناه للناس
فى الكتاب ) الخ ، مبتنى بر آيه :
(كان الناس امة واحدة ، فبعث اللّه النبيين ، مبشرين و منذرين ، و انزل
معهم الكتاب بالحق ، ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ، وما اختلف فيه الا الذين
اوتوه من بعد ما جاءتهم البينات بغيا بينهم )
الخ ، است ، و در آن به كيفر اين بغى اشاره مى كند، و در ذيلش مى فرمايد:
(اولئك يلعنهم اللّه ) الخ
. (اولئك يلعنهم اللّه و يلعنهم
اللاعنون ) الخ ، اين جمله همانطور كه
گفتيم كيفر كسانى را بيان مى كند كه آنچه هدايت و آيات كه خدا نازل كرده بود، كتمان
كردند، و آن كيفر عبارت است از لعنتى از خدا، و لعنتى ديگر از هر لعنت كننده است .
علت تكرار لعنت در آيه شريفه و فرق ميان لعنت خدا و لعنت
ديگران
و اگر كلمه (لعنت مى كند) در آيه تكرار شده ، بدان جهت است كه لعنت خدا با لعنت
ديگران فرق دارد، لعنت خدا باين معنا است كه خداوند ايشان را از رحمت و سعادت دور
مى كند، و لعنت لعنت كنندگان نفرين و درخواست لعنت خدا است .
و اينكه هم لعنت خدا و هم لعنت لعنت كنندگان را مطلق آورد، دلالت دارد بر اينكه
تمامى لعنت هائى كه از هر لعنت كننده سر بزند، متوجه ايشانست ، اعتبار عقلى هم با
اين معنا مساعد است ، براى اينكه منظورى كه هر لعنت كننده از لعنت خود دارد، اين
است كه طرف از سعادت دور بماند، و سعادت را اگر بحقيقت بنگرى ، غير از سعادت دينى
نيست و اين سعادت هم از آنجا كه از ناحيه خدا بيان ميشود، بايد مورد قبول فطرت واقع
شود، در نتيجه هيچ انسان داراى فطرت ، از سعادت حقيقى و دينى ، محروم نميشود مگر
بوسيله رد و لجبازى ، و اين نيز معلوم است كه لجباز در چيزى لجبازى ميكند كه علم
بدرستى آن دارد و با علم و اطلاع انكارش مى كند، نه كسى كه اطلاعى از درستى آن
نداشته و حقانيت آن برايش روشن نشده است .
از سوى ديگر خدايتعالى از علماء ميثاق گرفته : كه حق را براى مردم بيان نموده ، علم
خود را در بين مردم منتشر كنند، آيات و هدايت خدا را از خلق خدا پنهان نكنند، پس
اگر پنهان كردند و از انتشار علم خود دريغ ورزيدند، حق را انكار كرده اند،
پس هم خدا از رحمت و سعادت دورشان مى كند و هم همه آن افرادى كه بخاطر كتمان اين
علماء، از سعادت محروم مانده اند، لعنتشان مى كنند.
شاهد اين مطلب آيه بعدى است كه مى فرمايد: (ان
الذين كفروا، و ماتوا و هم كفار، - تا جمله - اجمعين
) الخ ، و ظاهرا كلمه (ان ) بيان علت و تاءكيد مضمون آيه مورد بحث است ،
چون مضمون و معناى آنرا دوباره تكرار مى كند، و مى فرمايد: (چون كسانيكه كافر شدند
و مردند در حاليكه همچنان بر كفر خود باقى بودند، چنين و چنان ميشوند).
(الا الذين تابوا و اصلحوا و بينوا)
الخ ، اين جمله استثنائى است از آيه قبلى ، و اگر در اين آيه توبه را مقيد به
(بينوا) كرده و فرموده (مگر كسانيكه از اين علماى كتمانگر توبه كنند و براى مردم
بيان كنند، آنچه را كه كتمان كرده بودند) اين است كه طورى توبه كنند كه همه مردم از
توبه آنان خبردار شوند، و لازمه توبه كردنى چنين ، اين است كه آنچه را كتمان كرده
بودند، اظهار كنند و بگويند: ما در اين مدت حقيقت مطلب را كتمان كرده بوديم و اگر
نه ، توبه شان توبه نيست ، و هنوز توبه نكرده اند، چون تاكنون حق را كتمان مى
كردند، و حالا كتمان خود را كتمان مى كنند.
مقصود از كفار چه كسانى هستند؟
(ان الذين كفروا و ماتوا و هم كفار)
الخ اين جمله كنايه است از اصرار و پافشاريشان در كفر و عناد و لجبازيشان در قبول
نكردن حق ، چون كسى كه از بى توجهى بدين حق متدين نباشد، نه از روى عناد و كبرورزى
، چنين كسى در حقيقت كافر نيست ، بلكه مستضعفى است كه امرش بدست خدا است شاهدش اين
است كه خدايتعالى كفر كافران را در غالب آيات قرآن ، مقيد به تكذيب مى كند، مخصوصا
در آيات هبوط آدم كه مشتمل بر اولين حكم شرعى است كه خدا براى بشر تشريع كرده مى
فرمايد: (قلنا اهبطوا منها جميعا، فاما
ياتينكم منى هدى - تا جمله - و الذين كفروا، و كذبوا باياتنا، اولئك اصحاب النار هم
فيها خالدون )، (و كسانى كه كافر شدند
و بآيات ما تكذيب كردند، ايشان اهل آتشند و در آن جاودانند) پس در آيه مورد بحث هم
مراد از (الذين كفروا)،
كسانى است كه حق را تكذيب مى كنند و معاند هستند، - و همانهايند كه در آيه قبل
فرمود: آنچه را خدا نازل كرده كتمان مى كنند - و خدا با جمله -
(اولئك عليهم لعنة اللّه و الملائكه و الناس اجمعين
) - مجازاتشان كرد، كه اين خود فرمانى است از خداى سبحان كه هر لعنتى كه
از هر انسان و هر ملكى سر بزند، متوجه ايشان بشود، بدون هيچ استثناء.
پس اين گونه اشخاص سبيل و طريقه شان ، طريقه شيطان است ،
كه خدا درباره اش فرمود: (و ان عليك
اللعنة الى يوم الدين )، چون در اين
جمله خدايتعالى تمامى لعنت ها را متوجه شيطان كرد، معلوم ميشود اين اشخاص هم ، يعنى
علمائى كه علم خود را كتمان مى كنند، در اين لعنت تمام شركاى شيطان و شيطانهاى
ديگرى چون او هستند.
و چقدر لحن اين آيه شديد و امر آن عظيم است ، كه انشاءاللّه العزيز تتمه سخن در
پيرامون بزرگى اين جرم و خيانت ، در تفسير آيه : (ليميز
اللّه الخبيث من الطيب ، و يجعل الخبيث بعضه على بعض ، فيركمه جميعا، فيجعله فى
جهنم )، (تا خدا خبيث ها را از پاكان
جدا كند و آنچه خبيث هست ، همه را روى هم قرار دهد و يك جا انبار نموده ، يكجا در
جهنم قرار دهد) خواهد آمد.
(خالدين فيها)
يعنى اين علماى كتمانگر و اين شيطانهاى انسى ، در لعنت خدا و ملائكه جاودانند (و
جمله عذاب از آنها تخفيف نمى پذيرد و حتى مهلت هم داده نميشوند) كه در آن عذاب در
جاى لعنت آمده ، دلالت دارد بر اينكه لعنت خدا و ملائكه مبدل به عذاب ميشود.
وجه چند التفاتى كه در آيات شريفه به كار رفته اند
اين را هم بايد دانست كه در اين چند آيه ، چند التفات بكار رفته ، در آيه اولى از
تكلم با غير (آنچه را ما نازل كرديم ، بعد از آنكه بيان نموديم ) بسوى غيبت ، (خدا
لعنتشان مى كند) التفات شده ، چون مقام مقام تشديد در غضب و خشم و عذاب است و معلوم
است كه خشم و عذاب از هر كسى به يك پايه و درجه نيست ، هر قدر خشم گيرنده نامش و يا
صفاتش بزرگتر باشد، خشم او ترس آورتر است ، لذا در مقام آيه بخاطر اينكه علماى سوء
و كتمانگر بفهمند مورد خشم چه كسى واقع شده اند، نام خدا را مى برد و مى فرمايد:
(خدا لعنتشان مى كند) و چون هيچ كس بزرگتر از خداى سبحان نيست ، شنونده مى فهمد كه
به لعنتى گرفتار شده كه هيچ لعنت به پايه آن نميرسد.
و در آيه دومى دوباره از غيبت (خدا لعنتشان مى كند ) به تكلم وحده (من بسوى ايشان
توبه و رجوع مى كنم ) الخ ، التفات شده تا بفهماند رحمت خدا تا چه اندازه كامل است
و چقدر رئوف است كه صفات زشت بندگان را هر قدر هم زشت باشد، از بنده اش دور مى كند
و با دست خود و مباشرت خود، دور مى كند، (و راستى چه خداى مهربانى تعالى و تقدس ).
چون رحمت و راءفتى كه از اين آيه استفاده ميشود، مثل آن رحمتى نيست كه جمله : (خدا
بسوى ايشان توبه و رجوع مى كند، - و يا از جمله - پروردگارشان بسوى ايشان رجوع مى
كند) استفاده ميشود.
و در آيه سوم باز از سياق تكلم وحده (من بسوى ايشان ) الخ ، به سياق غيب (بر آنان
باد لعنت خدا)، التفات شده و وجهش همان است كه در التفات آيه اول بيان شد.
590
بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيات گذشته )
در تفسير عياشى از بعضى اصحاب ما، از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت :
به آنجناب عرضه داشتم : در آيه : (ان
الذين يكتمون ) الخ ، منظور چه كسانند؟
فرمود: منظور مائيم - كه خدا ياريمان كند - چون اگر يكى از ما به امامت رسيد نمى
تواند و يا به عبارتى مجاز نيست مردم را از امام بعد از خود بيخبر بگذارد، بايد
بمردم امام بعد از خود را معرفى نمايد.
و از امام باقر (عليه السلام ) در ذيل همين آيه روايت شده كه فرمود: منظور مائيم -
و خدا ياريمان فرمايد -.
و از محمد بن مسلم روايت شده كه گفت : امام فرمود: منظور اهل كتابند.
همه اين روايات از باب تطبيق مصداق بر آيه شريفه است و گرنه آيه شريفه مطلق است .
و در بعضى روايات از على (عليه السلام ) آمده : كه آيه شريفه را به علماء تفسير
كرده ، علمائى كه فاسد باشند
و در تفسير مجمع البيان از رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم روايت آورده كه در
تفسير آيه فرموده : (هر كس از هر علمى سؤ ال شود و او علم آنرا داشته باشد و كتمانش
كند، روز قيامت لگامى از آتش بر دهانش مى زنند) و اين است معناى
(اولئك يلعنهم اللّه و يلعنهم اللاعنون
).
مؤ لف : اين دو خبر بيان گذشته ما را تاءييد مى كنند.
و در تف سير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در ذيل جمله :
(و يلعنهم اللاعنون )
فرموده : بعضى گفته اند: لاعنان عبارتند از جنبندگان زمين ، ولى منظور مائيم .
مؤ لف : اين روايت اشاره دارد به مضمونى كه آيه :
(و يقول الاشهاد هولاء الذين كذبوا على ربهم ، الا لعنة اللّه على
الظالمين )، (گواهان مى گويند: اينها
بودند كه به پروردگار خود دروغ بستند، اينك لعنت خدا بر ستمكاران باد)، آن را افاده
مى كند، چون امامان (عليهم السلام ) گواهان روز قيامت اند كه تنها ايشان ماءذون در
سخن گفتن هستند و بجز صلوات نمى گويند، و اينكه فرمود: (بعضى گفته اند: مراد جنب
ندگان زمين هستند) منظور حديثى است كه از بعضى مفسرين از قبيل مجاهد و عكرمه و
ديگران نقل شده ،
و اى بسا در بعضى از آنها قضيه را به رسولخدا هم نسبت داده باشند.
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: آيه :
(ان الذين يكتمون ما انزلنا من البينات و الهدى
)، درباره على (عليه السلام ) نازل شده .
مؤ لف : اين روايت هم از باب جرى و تطبيق است .
592
آيات 163 - 167 بقره
و الهكم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحيم - 163
ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف اليل و النهار و الفلك التى تجرى فى البحر بما
ينفع الناس و ما اءنزل اللّه من السماء من ماء فاءحيا به الارض بعد موتها و بث فيها
من كل دابة و تصريف الرياح و السحاب المسخر بين السماء و الارض لايات لقوم يعقلون -
164
و من الناس من يتخذ من دون اللّه اءندادا يحبونهم كحب اللّه و الذين ءامنوا اءشد
حبا لله و لو يرى الذين ظلموا اذ يرون العذاب ان القوة لله جميعا و اءن اللّه شديد
العذاب - 165
اذ تبرء الذين اتبعوا من الذين اتبعوا و راءوا العذاب و تقطعت بهم الاسباب - 166
و قال الذين اتبعوا لو اءن لنا كرة فنتبرء منهم كماتبرؤ ا منا كذلك يريهم اللّه
اءعمالهم حسرات عليهم و ما هم بخارجين من النار - 167.
ترجمه آيات
و معبود شما معبودى است يگانه جز او معبودى نيست او رحمان و رحيم است (163)
به درستى كه در خلقت آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز و كشتى ها كه در دريا بسود
مردم در جريانند و در آنچه كه خدا از آسمان نازل ميكند يعنى آن آبى كه با آن زمين
را بعد از مردگيش زنده ميسازد و از هر نوع جنبنده در آن منتشر ميكند و گرداندن
بادها و ابرهائيكه ميان آسمان و زمين مسخرند آيات و دليلهائى است براى مردمى كه
تعقل كنند (164) و بعضى از مردم كسانى هستند كه بجاى خدا شريك ها ميگيرند و آنها را
مانند خدا دوست ميدارند و كسانيكه بخدا ايمان آورده اند نسبت باو محبت شديد دارند،
و اگر ستمكاران در همين دنيا آن حالت خود را كه در قيامت هنگام ديدن عذاب دارند
ببينند ميفهمند كه تمامى نيروها از خداست و خدا شديد العذاب است (165) روزى كه
پيشوايان كفر از پيروان خود بيزارى مى جويند و عذاب را ميبينند و چاره شان از همه
جا قطع ميشود (166) و كسانيكه در دنيا كارشان پيروى كوركورانه بود ميگويند اگر براى
ما بازگشتى ميبود ما هم از اين پيشوايان (كه امروز از ما بيزارى جستند) بيزارى مى
جستيم اينچنين خداوند اعمالشان را برايشان بصورت حسرتها مجسم ميسازد و ايشان هرگز
از آتش بيرون نخواهند شد (167).
بيان
اين آيات كه مسئله توحيد را خاطر نشان ميكند، همه در يك سياق و در يك نظم قرار
دارند، و بر مسئله نامبرده اقامه برهان نموده ، شرك و سرانجام امر آن را بيان مى
كند.
معنى (واحد)
در (اله واحد)
(و الهكم اله واحد)،
در سابق در تفسير بسم اللّه در اول كتاب ، تفسير سوره حمد معناى كلمه (اله ) گذشت ،
و اما معناى كلمه (واحد)، بايد دانست كه مفهوم وحدت از مفاهيم بديهى است كه در تصور
آن هيچ حاجت بان نيست كه كسى آنرا برايمان معنا كند و بفهماند كه وحدت يعنى چه چيزى
كه هست موارد استعمال آن مختلف است ، چه بسا چيزى را بخاطر يكى از اوصافش واحد
بدانند، و مثلا بگويند مردى واحد، عالمى واحد، شاعرى واحد، كه مى فهماند صفت
مردانگى و علم و شعر كه در او است شركت و كثرت نمى پذيرد و درست هم هست ، چون
رجوليتى كه در زيد است قابل قسمت ميان او و غير او نيست ، بخلاف رجوليتى كه در زيد
و عمرو است - كه دو مردند - و دو رجوليت دارند و مفهوم رجوليت در بين آن دو تقسيم
شده و كثرت پذيرفته است .
پس زيد از اين جهت - يعنى از جهت داشتن صفتى بنام رجوليت - موجودى است واحد كه قابل
كثرت نيست ، هر چند كه از جهت اين صفت و صف ات ديگرش مثلا علمش و قدرتش و حياتش ، و
امثال آن واحد نباشد، بلكه كثرت داشته باشد.
ولى اين جريان در خداى سبحان وضع ديگرى بخود مى گيرد، ميگوئيم خدا واحد است ،
بخاطر اينكه صفتى كه در اوست - مثلا الوهيتش - صفتى است كه احدى با او در آن صفت
شريك نيست و باز مى گوئيم : خدا واحد است چون علم و قدرت و حيات دارد، و خلاصه
بخاطر داشتن چند صفت وحدتش مبدل به كثرت نمى شود، براى اينكه علم او چون علوم
ديگران و قدرتش و حياتش چون قدرت و حيات ديگران نيست ، و علم و قدرت و حيات و ساير
صفاتش او را متكثر نمى كند، تكثرى كه در صفات او هست تنها تكثر مفهومى است و گرنه
علم و قدرت و حياتش يكى است ، آنهم ذات او است ، هيچيك از آنها غير ديگرى نيست ،
بلكه او عالم است بقدرتش و قادر است بحياتش ، وحى است به علمش ، بخلاف ديگران كه
اگر قادرند به قدرتشان قادرند و اگر عالم هستند، به علمشان عالم هستند، خلاصه
صفاتشان هم مفهوما مختلف است و هم عينا.
بيان فرق اجمالى بين دو كلمه
(احد) و
(واحد)
و چه بسا ميشود كه چيزى از ناحيه ذاتش متصف به وحدت شود، يعنى ذاتش ، ذاتى باشد كه
هيچ تكثرى در آن نباشد و بالذات تجزيه را در ذاتش نپذيرد، يعنى نه جزء جزء بشود؟ و
نه ذات و اسم و نه ذات و صفت و همچنين جزئى نداشته باشد، اينگونه وحدت همانست كه
كلمه (احد) را در آن استعمال مى كنند و ميگويند خدايتعالى احدى الذات است و در اين
استعمال حتما بايد به كلمه ذات و مثل آن اضافه شود مگر آنكه در سياق نفى و يا نهى
قرار گيرد كه در آنصورت ديگر لازم نيست اضافه شود.
مثل اينكه بگوئيم : (ما جائنى احد)، يعنى احدى نزد من نيامد كه در اينصورت اصل ذات
را نفى كرده ايم ، يعنى فهمانده ايم : هيچكس نزد من نيامد، نه واحد و نه كثير
براى اينكه وحدت ، در ذات اعتبار شده بود نه در وصفى از اوصاف ذات ، بله اگر وحدت
در وصف اعتبار شود مثل اينكه بگوئيم : (ما جائنى واحد)، يعنى يكنفر كه داراى وصف
وحدت است نزد من نيامد، دراينصورت اگر دو نفر يا بيشتر نزد من آمده باشد، دروغ
نگفته ايم ، چون آنچه را نفى كرديم وصف يك نفرى بود، خواستيم بگوئيم يك مرد با قيد
يك نفرى نزد من نيامد و اين منافات ندارد با اينكه چند مرد نزد من آمده باشند، فعلا
همين فرق اجمالى ميان دو كلمه احد و واحد را در نظر داشته باش تا انشاءاللّه تعالى
شرح مفصل آن در تفسير سوره : (قل هو
اللّه احد) بيايد.
و سخن كوتاه آنكه جمله : (الهكم اله
واحد)، با همه كوتاهيش مى فهماند: كه
الوهيت مختص و منحصر به خدايتعالى است و وحدت او وحدتى مخصوص است ، وحدتى است كه
لايق ساحت قدس اوست ، چون كلمه وحدت بر حسب آنچه مخاطبين به خطاب (اله شما) از آن
مى فهمند، بر بيش از وحدت عامه اى كه قابل انطباق بر انواع مختلف است ، دلالت نمى
كند و اين قسم وحدت لايق به ساحت قدس ربوبى نيست ،
اقسام وحدت و نكته اى كه در جمله
(الهكم اله واحد) هست
(به بيانى ساده تر اينكه چند قسم وحدت داريم ).
1 - وحدت عددى كه در مقابل عدد دو و سه الخ است .
2 - وحدت نوعى كه ميگوئيم : انسان ايرانى و هندى از نوع واحدند.
3 - وحدت جنسى كه ميگوئيم : انسان و حيوان از يك جنسند (مترجم ).
در چنين زمينه اى اگر قرآن كريم بفرمايد (معبود شما واحد است )، ذهن شنونده به آن
وحدتى متوجه ميشود كه كلمه (واحد) در نظرش به آن معنا است ، به همين جهت اگر فرموده
بود (الله اله واحد)،
(اللّه اله واحد است ) توحيد را نمى رسانيد، براى اينكه در نظر مشركين هم اللّه اله
واحد است ، همچنانكه يك يك آلهه آنان اله واحدند، چون هيچ الهى دو اله نيست ، هر يك
براى خود و در مقابل خدا اله واحدند.
و همچنين اگر فرموده بود (و الهكم واحد)،
(اله شما واحد است )، باز آنطور كه بايد، نص و صريح در توحيد نبود، براى اينكه ممكن
بود گمان شنونده متوجه وحدت نوعيه شود، يعنى متوجه اين شود كه اله ها همه يكى
هستند، چون همه يك نوعند و نوعيت الوهيت در همه هست ، نظير اينكه در تعداد انواع
حيوانات ميگوئيم اسب يكنوع و قاطر يكنوع و چه و چه يكنوع است ، با اينكه هر يك از
نامبرده ها داراى هزاران فرد است .
لكن وقتى فرمود: (و الهكم اله واحد)
و معناى اله واحد را - كه در مقابل دو اله و چند اله است - بر كلمه (الهكم ) اثبات
كرد، آنوقت عبارت صريح در توحيد ميشود، يعنى الوهيت را منحصر در يكى از آلهه اى كه
مشركين معتقد بودند كرده و آن اللّه تعالى است .
(لا اله الا هو)،
اين جمله نص و صراحت جمله قبلى را تاءكيد مى كند و تمامى توهمها و تاءويل هائى كه
ممكن است درباره عبارت قبلى به ذهن آيد، برطرف ميسازد.
و اما معناى مفردات اين جمله - كلمه (لا) در اين جمله نفى جنس مى كند و لاى نفى جنس
اسم و خبر لازم دارد، و چون مراد به (اله ) هر چيزى است كه واقعا و حقيقتا كلمه
(اله ) بر آن صادق باشد، به همين جهت صحيح است بگوئيم خبر (لا) كه در جمله حذف شده
كه كلمه (موجود) و يا هر كلمه اى است كه به عربى معناى موجود را بدهد، مانند (كائن
) و امثال آن ، و تقدير جمله اين است كه (لا
اله بالحقيقة و الحق بموجود الا اللّه )،
(يعنى اله حقيقى و معبودى به حق موجود نيست به غير از اللّه )،
(الا)
در (لا اله الّا هو)
براى استثنا نيست
و چون ضميرى كه به لفظ جلاله (اللّه ) بر مى گردد هميشه در قرآن كريم ضمير رفع است
نه نصب يعنى هيچ نفرموده (لا اله الا
اياه ) از اينجا مى فهميم در كلمه
(الا) الاى استثناء نيست ، چون اگر استثناء بود، بايد مى فرمود:
(لا اله الا اياه ) نه
(لا اله الا هو)، بلكه وصفى
است به معناى كلمه (غير) و معنايش اين است كه هيچ اله به غير اللّه موجود نيست .
پس تا اينجا اين معنا روشن شد كه جمله مورد بحث يعنى جمله
(لا اله الا هو) الخ در
سياق نفى الوهيت غير خداست ، يعنى نفى الوهيت آن آلهه موهومى كه مشركين خيال مى
كردند اله هستند، نه سياق نفى غير خدا و اثبات وجود خداى سبحان كه بسيارى از مفسرين
پنداشته اند.
شاهدش هم اين است كه مقام ، مقامى است كه تنها احتياج دارد خدايان ديگر نفى شود، تا
در نتيجه الوهيت منحصر در يكى از خدايان مشركين يعنى در اللّه تعالى گردد، و هيچ
احتياجى به اثبات الوهيت خدا و بعد نفى الوهيت آلهه ندارد.
علاوه بر اينكه قرآن كريم اصل وجود خدايتعالى را بديهى ميداند يعنى عقل براى
پذيرفتن وجود خداى تعالى احتياجى به برهان نمى بيند و هر جا از خدا صحبت كرده ،
عنايتش همه در اين است كه صفات او را از قبيل وحدت و يگانگى و خالق بودن و علم و
قدرت و صفات ديگر او را اثبات كند.
و اى بسا بعضى به تقدير گرفتن لفظ (موجود) و هر چه كه به معناى آن باشد، اشكال
كنند، كه اين تقدير تنها مى رساند كه غير خدا اله ديگرى فعلا موجود نيست و اثبات
نميكند كه اصلا ممكن نيست اله ديگر وجود داشته باشد، در حاليكه مطلوب نفى امكان آن
است .
و آنوقت بعضى ديگر در جواب آن گفته باشند: درست است كه تقدير گرفتن (موجود) تنها مى
رساند كه خدائى ديگر موجود نيست ولى اينكه گفتى امكان وجود آنرا نفى نميكند، صحيح
نيست براى اينكه خدائى كه ممكن باشد بعدها موجود شود، او خود ممكن الوجود است و آن
خدائى نخواهد بود كه وجود تمامى موجودات و همه شئون آنها بالفعل منتهى به او و
مستند باو است و بعضى ديگر جواب داده باشند: كه بجاى لفظ موجود، كلمه (حق ) را
تقدير مى گيريم ، تا معنا چنين شود (هيچ معبود بحق غير خدا نيست ).
(الرحمن الرحيم
) تفسير و بحث پيرامون معناى اين دو كلمه ، در ذيل سوره فاتحه گذشت ،
تنها در اينجا ميگوئيم :
آوردن اين دو اسم در اينجا معناى ربوبيت را تمام مى كند، مى فهماند كه هر عطيه
عمومى مظهر و مجلائى است از رحمت رحمانيه خدا و هر عطيه خصوصى ، يعنى آنچه كه در
طريق هدايت و سعادت اخروى دخالت دارد، مجلاى رحمت رحيميه او است .
(ان فى خلق السموات و الارض
) الخ ، سياق اين آيات همانطور كه در ابتداى بيان آيات مورد بحث گفتيم ،
دلالت دارد بر اينكه سياق خصوص اين آيه نيز همان سياق آيه قبلى است ، و اين آيه
پيرامون همان معنائى استدلال مى كند كه آيه قبلى متضمن آن بود.
چون آيه سابق كه مى فرمود: (و الهكم
اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحيم )
الخ ، در حقيقت اگر شكافته شود، معنايش اين ميشد: كه براى هر موجودى از اين موجودات
،
الهى است و اله همه آنها يكى است و اين اله يگانه و واحد، همان اله شما است و او
رحمان است ، چون رحمتى عمومى دارد و رحيم است ، چون رحمتى خصوصى دارد و هر كسى را
به سعادت نهائيش - كه همان سعادت آخرت است - سوق ميدهد، پس اينها همه حقايقى
هستند حقه .
و در خلقت آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز، تا آخر آنچه در آيه ذكر شده ، آياتى
است كه بر اين حقايق دلالت مى كند، البته براى مردمى دلالت دارد كه تعقل كنند.
و اگر مراد باين آيه اقامه حجت بر اصل وجود اله براى انسانها و يا اله واحد براى
انسانها بود، همه نامبردگان تنها يك آيت بودند كه بر اصل وجود اله دلالت مى كردند،
چون نامبرده ها اين معنا را افاده مى كند كه نظامى در سراسر جهان برقرار است و
تدبيرى بهم پيوسته دارد، و بر اين فرض ، حق كلام اين بود كه در آيه قبلى بفرمايد:
(و الهكم واحد لا اله الا هو)
الخ ، و چون اينطور نفرموده ، مى فهميم سياق آيه براى اين است كه بر حجتى دلالت كند
كه هم حجت بر وجود اله است و هم حجت بر وحدت او است ، باين معنا كه نخست اثبات كند
اله موجودات ديگر غير انسان و نظام كبيرى كه در آنهاست يكى است و سپس اثبات كند
همان يك اله ، اله انسان نيز هست .
سه برهان ، كه آيه شريفه براى اثبات وجود خدا و توحيد
اقامه كرده
است
و اجمال دلالت آيه بر مسئله توحيد، اين است كه مى فرمايد: اين آسمانها كه بر بالاى
ما قرار گرفته و بر ما سايه افكنده ، با همه بدايعى كه در خلقت آنها است ، و اين
زمين كه ما را در آغوش گرفته و بر پشت خود سوار كرده ، با همه عجائبى كه در آن است
، و با همه غرائبى كه در تحولات و انقلابهاى آن از قب يل اختلاف شب و روز و جريان
كشتى ها در دريا و نازل شدن باران ها و وزيدن بادهاى گردنده و گردش ابرهاى تسخير
شده ، همه امورى هستند فى نفسه نيازمند به صانعى كه ايجادشان كند، پس براى هر يك از
آنها الهى است ، پديد آورنده ، (اين صورت برهان اولى است ) كه آيه شريفه بر مسئله
توحيد اقامه كرده است .
برهان ديگر را از راه نظامى كه در عالم است اقامه نموده و حاصلش اين است اين اجرام
زمينى و آسم انى كه از نظر حجم و كوچك و بزرگى و هم دورى و نزديكى مختلفند، (و
بطورى كه فحصهاى علمى بدست آورده كوچكترين حجم يكى از آنها 00033، 000، 000، 000،
000، 000، 000، 000 / 0 سانتى متر مكعب است ) و بزرگترين آنها كه حجمش ميليونها
برابر حجم زمين است ، كره اى است كه قطرش تقريبا معادل 9000 ميل است و فاصله ميان
دو ستاره و دو جرم آسمانى ، قريب به سه مليون سال نورى است و سال نورى تقريبا برابر
است با رقم زير (365 * 24 * 60 * 60 * 300000 كيلومتر) و خلاصه اين ارقام دهشت آور
را نيك بنگر، آنگاه خودت حكم خواهى كرد: كه تا چه اندازه نظام اين عالم ، بديع و
شگفت آور است ، عالمى كه با همه وسعتش هر ناحيه اش در ناحيه ديگر اثر مى گذارد،
| 
