مسائل مربوط به حيات برزخى ، علامتها و نشانه هاى پايان دنيا و رخداد عظيم آغاز رستاخيز، حساب ، كتاب ، تجسم اعمال ، ميزان ، جدايى نيكان از بدان ، وضع و حال بهشت و بهشتيان و نعمتهاى وصف ناپذير آن ، جهنم و دركات و عذابهاى توانفرساى آن ، خلود، شفاعت و صدها موضوع مربوط به حيات تجربه ناشده انسان است كه از طريق وحى الهى در اختيار انسان نهاده شده است . ⁽⁹⁹⁸⁾

از بحث معاد كه بگذريم سومين محور از مباحث الهيات مسائل مربوط به نبوت ، وحى و ارتباط غيبى خدا با پيامبران ، اعجاز انبيا و عصمت آنان و موضوعاتى ديگر چون فرشتگان و افعالشان ، شياطين و تاثيرات آنها در زندگى انسان و جنيان و نوع حيات و رفتار و حشر و نشر آنان و مانند اينها، بخشى از امور غيب جهان است كه از راه وحى بر بشر عرضه شده است .

دو موضوع اخير، يعنى مباحث مربوط به معاد و نيز مصاديق غيبى ، فرع بر نگاه ما به مسئله اساسى دين ، يعنى خداوند و افعال و صفات اوست .

سخن ما با اين پيشفرض پايه طرح مى شود كه در جهان بينى اسلامى ، خدا وجود متشخص عينى دارد و نه يك وجود رازگونه و معمايى كه هرگز شناخته نمى شود. همين طور است اصل معاد، اگر كسى خود را وابسته به جهان بينى اسلامى بداند و قرآن نيز به لفظ و معنا سخن خداى حكيم و با اراده دانسته مى شود كه براى راهنمايى و سعادت بشر فرستاده شده است ، در اين صورت بايد ديد چگونه مى توان از نمادين بودن زبان متن دين اسلام سخن گفت ؟ صرفنظر از اين پرسش كه نظريه زبان نمادين ، خود مستند به كدام دليل است ؟ آيا لازمه نمادانگارى زبان قرآن نفى محتواى آن نيست ؟ آيا صفت حيات علم ، قدرت ، خير، يگانگى و... كه قرآن به خداوند نسبت يم دهد، نمادين و رمزى است ، نه صريح ، واقعى و معرفت بخش ؟ آيا وقتى قرآن مى گويد خدا ظلم نمى كند، غفلت ندارد، فعل عبث و باطل انجام نمى دهد، همه نماد است ؟ آيا گزارشهاى قرآن از معاد، حشر و حساب و كتاب و بهشت و جهنم همه نماد و رمز است ؟ آيا مى توان اين تئورى را براى زبان قرآن مطرح كرد و پذيرفت ؟!

ج ) مبانى عقلى و نقلى طرد نمادانگارى زبان الهيات

در پرتو اصول مسلم عقلى ، چون مراتب تشكيكى هستى و وجود و نيز اشتراك معنوى مفهوم وجود در عين تمايز مصداقى ، مطابق نظر حكيمان مسلمان ، همچنين در پرتو اصل زبان شناختى قرآنى تقسيم آيات به محكمات و متشابهات و ضرورت ارجاع متشابهات به محكمات و تاءويل آنها، هيچ مجالى براى طرح نمادانگارى در زبان قرآنى باقى نمى ماند.

چنانكه مى دانيم اشتراك معنوى مفهوم وجود و هستى از نظر فلسفه اسلامى از بديهيات عقلى به شمار مى آيد. يعنى لفظ وجود يا هستى و معادل آنها در تمام لغات به يك معنا بر تمام مصاديق حمل مى شود. ⁽⁹⁹⁹⁾ به رغم نظر برخى متكلمان تنزيه گرا كه مى پنداشتند وجود به هر چيزى نسبت داده شود معناى همان چيز را خواهد داشت ، فلذا وجود را به معنايى كه به مخلوقات اطلاق داده مى شود نمى توان به خدا اطلاق داد، ⁽¹⁰⁰⁰⁾ اشتراك مفهومى وجود بارى و آفريدگان ، ديدگاه مقبول در فلسفه اسلامى است .

اما ديدگاه اشتراك لفظى و تمايزانگارى مفهومى ميان خداوند و مخلوقات صرفنظر از لوازم آن ، ناشى از خلط مصداق با مفهوم است ؛ يعنى آنچه در مورد خدا قابل مقايسه با مخلوقات نيست ، مصداق وجود خداست ، نه مفهوم آن . اختلاف در مصاديق به واسطه شدت و ضعف و مراتب تشكيكى در عين وحدت در اصل هستى ، موجب اختلاف در مفهوم نمى شود. چه اينكه اگر معناى وجود در مورد خدا غير از معناى آن در مورد ممكنات باشد، لازمه اش اين است كه نقيض معناى هر يك بر ديگرى منطبق شود؛ زيرا هيچ چيزى نيست كه يكى از نقيضين بر آن صدق نكند. براى مثال هر چيزى با (( انسان )) است يا (( لا انسان )) و نقيض معناى وجود در ممكنات ، عدم است . حال اگر (( وجود )) به همين معناى مقابل (( عدم )) به خدا نسبت داده نشود، بايد نقيض آن ، يعنى (( عدم )) به آفريدگار نسبت داده شود و وجودى كه به او نسبت داده مى شود در واقع از مصاديق (( عدم )) باشد! ⁽¹⁰⁰¹⁾

چنانكه پيداست لازمه ديدگاهى كه ميان صفات خدا و آفريدگان تفاوت قائل است ، تعطيل محض ، بلكه انكار اعتقاد پايه است كه شناخت مبداء است . از منظر تفكر شيعه كه براساس آموزه هاى قرآن و منطق اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله شكل گرفته ، شناخت صفات و افعال خدا امرى تحقيق پذير است . افزون بر آموزه هاى قرآنى و سخنان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و خاندان پاك آن حضرت ، كه صفات كمال و جلال خداوند را بر شمرده و به مردم معرفى كرده اند اين نكته نيز محرز است كه از صفات كمال مخلوق آنچه چون علم ، قدرت ، حيات ، اراده و جز آن را با حذف جهات امكانى ، به معنى واقعى كلمه مى توان به خدا نسبت داد، و آنچه شائبه نقص دارد از خدا سلب مى شود.

در خطبه اى توحيدى در نهج البلاغه ، كه بخشى از آن در اصول كافى نيز آمده و كتاب مصادر نهج البلاغه نيز آن را آورده است ، ⁽¹⁰⁰²⁾ اميرالمومنين على (عليه السلام ) تبيينى جامع از خداشناسى بيان مى كند كه دفترى گويا از باب معرفت الله و شرح اسما و افعال خداوند در نگرش اسلام ، قرآن و عترت است . در اينجا براى استفاده از اين نگاه روشنگر، ترجمه خطبه شريف را مى آوريم : ⁽¹⁰⁰³⁾

آن كس كه كيفيتى برايش قائل گردد او را يكتا ندانسته ، و كسى كه برايش مانندى قرار دهد به حقيقتش پى نبرده و هر كس وى را شبيه چيزى بداند به مقصد نرسيده است ، آن كس كه به او اشاره كند و يا در وهم و انديشه آورد، وى را از (( جهات و ابعاد )) منزه ندانسته است . آنچه كنه ذاتش شناخته شده ، مصنوع است ، و آنچه بقايش به ديگرى باشد، داراى علت و آفريننده اى است . انجام دهنده اى است كه نيازمند وسيله نيست ، و اندازه گيرنده اى است كه محتاج جولان فكر نمى باشد، غنى و بى نياز است اما نه اينكه آن را تحصيل كرده باشد. نه (( زمان با او همنشين است و نه ابزار و وسائل با او قرين . )) بودش بر زمان پيشى گرفته و وجودش بر عدم سبقت جسته ، و ازليتش بر آغاز مقدم بوده است . آفرينش حواس به وسيله او دليل آن است كه خود را از داشتن حواس پيراسته است ، و از آفرينش اشياى متضاد (پى مى بريم ) كه ضدى براى او تصور نشود، و از قرار دادن تقارن بين اشيا روشن مى شود كه خود قرين و همتايى ندارد. روشنى را با تاريكى و آشكار را با نهان ، خشكى را باترى و گرمى را با سردى ضد يكديگر قرار داد. عناصر متضاد را با هم تركيب نمود و بين موجودات متباين تقارن برقرار ساخته است ، آنها كه از هم فاصله داشته اند به هم نزديك گردانيده و بين آنها كه به هم نزديك اند جدايى انداخته است . حد و اندازه اى برايش متصور نيست و به حساب و شمارش در نمى آيد، زيرا ابزار دليل بر محدوديت خويش اند و وسائل و آلات به مانند خود اشاره مى كنند. همين كه مى گوييم موجودات (( از فلان وقت )) پيدا شده اند آنها را از قديم بودن منع كرده ايم و اينكه مى گوييم (( قطعا )) به بوجود آمده اند، آنها را از ازلى بودن ممنوع ساخته ايم و هنگامى كه گفته مى شود (( اگر چنين بود كامل مى شد )) دليل آن است كه موجودات به تمام معنا كامل نيستند.

با آفرينش موجودات ، آفريننده آنها در برابر عقول تجلى كرد و از همين نظر است كه از ديده شدن با چشمهاى ظاهر مبرا و پيراسته است و قوانين (( حركت )) و (( سكون )) بر او جريان ندارد، (زيرا) چگونه مى تواند چنين باشد در صورتى كه او خود (( حركت )) و (( سكون )) را ايجاد كرده است ؟ و چگونه ممكن است آنچه را آشكار ساخته در خودش اثر بگذارد؟ و مگر مى شود كه خود تحت تاءثير آفريده خويش قرار گيرد؟ اگر چنين شود ذاتش تغيير مى پذيرد و كنه وجودش تجزيه مى گردد و ازلى بودنش ممتنع مى شود و هنگامى كه آغازى برايش معين شد، انتهايى نيز خواهد داشت و لازمه اين آغاز و انجام ، نقصان و عدم تكامل خواهد بود؛ كه نقصان داشتن دليل مسلم مخلوق بودن است و خود دليل وجود خالقى ديگر و نه اينكه خود آفريدگار باشد. و سرانجام از اين دايره اى كه هيچ چيز در آن موثر نيست و زوال و تغيير و افول در آن راه ندارد، خارج مى گردد (و همچون ساير موجودات ، تحت تاءثير اشيا قرار خواهد گرفت )، كسى را نزاده كه خود نيز مولود باشد و از كسى زاده نشده تا محدود به حدودى گردد؛ برتر از آن است كه فرزندانى پذيرد... و پاك تر از آن است كه گمان آميزش با زنان درباره او رود. دست انديشه هاى بلند به دامن كبريائى اش نرسد تا در حد و نهايتى محدودش كند، و تيزهوشى هوشمندان نتواند نقش او را در خيال تصوير نمايد، حواس از دركش ‍ عاجزند و گذشت زمان و دستها از دسترسى و لمسش قاصرند. تغيير و گوناگونى در او راه ندارد و گذشت زمان برايش ‍ هيچ گونه تبديل و دگرگونى به وجود نياورد، آمد و شد شبها و روزهاى وى را كهنه و سالخورده نسازند و روشنايى و تاريكى تغييرش ندهند او به هيچ يك از اجزا و جوارح و اعضا و نه به عرضى از اعراض و نه به تغاير و ابعاض ، به هيچ كدام توصيف نگردد، برايش حد و نهايتى گفته نشود و انقطاع و انتهائى ندارد. اشيا به او احاطه ندارند تا وى را بالا برند و يا پايين آورند و نه چيزى او را حمل مى كند كه او را به جانبى متمايل يا ثابت نگهدارد، نه در درون اشيا است و نه در بيرون آنها (بلكه به همه چيز احاطه دارد.) خبر مى دهد، اما نه با كام و زبان ، مى شنود ولى نه به واسطه دستگاه شنوايى كه از مجرا، استخوآنها و پرده ها تشكيل شده ، سخن مى گويد، نه اينكه تلفظ كند، همه چيز را حفظ مى كند ولى نه با قوه حافظه ، اراده مى كند اما نه اينكه داراى ضميرى باشد، دوست مى دارد و خشنود مى شود اما نه از روى رقت قلب ، دشمن مى دارد و به خشم مى آيد اما نه از روى ناراحتى و رنج و مشقت . به هر چه اراده كند مى فرمايد: (( باش )) (كن ) پس بلادرنگ موجود مى شود (فيكون )، اما گفتن كلمه (( باش )) نه صوتى است كه در گوشها نشيند و نه فريادى است كه شنيده شود؛ بلكه سخن خدا همان كارى است كه ايجاد مى كند و پيش از او چيزى وجود نداشته و اگر بود خدا دومى مى بود!

شايسته نيست گفته شود: پس از نبودن پيدايش يافته ؛ چه اينكه در اين صورت صفات نو پيداشدگان بر او جريان مى يابد و بين او و حوادث تفاوتى نباشد و هيچ گونه برترى بين او و مخلوقات نخواهد بود، و در نتيجه : صانع و مصنوع و آنكه از عدم به وجود آمده با آنكه موجودات را از نيستى به هستى آورده يكسان گردند. مخلوقات را بدون الگو و نمونه اى كه از غيرش گرفته باشد آفريد و در خلقت آنها از احدى استعانت نجست . زمين را ايجاد فرمود و آن را نگه داشت بدون اينكه وى را مشغول سازد؛ و آن را كه در عين حركت و بى قرارى است قرار بخشيده و آن را بدون هيچ ستون و پايه اى برپا داشت ... و بى هيچ ستون و اركانى برافراشت و آن را از كژى و فروريختن نگاه داشت و از سقوط و درهم شكافتن جلوگيرى كرد؛ ميخهايش را محكم ؛ كوه هايش را پابرجا، چشمه هايش را جارى و دره هايش را ايجاد نمود، آنچه بنا كرده به سستى نگراييده ، و هرچه را توانايى داده ناتوان نگشته است . او با عظمت و سيطره خويش بر زمين مسلط، و با علم و آگاهى خود از باطن و درون آن باخبر و به وسيله عزت و جلالش بر هرچيز آن برترى دارد، هيچ چيز آن از قلمرو قدرتش خارج نشود، و هرگز از فرمانش سرنپيچد، و هيچ شتابگرى از چنگ قدرتش نگريزد و به هيچ ثروتمندى نياز ندارد.

تمام كائنات در برابرش خاشع و فرمانبردارند و در قبال عظمتش ذليل و خوارند؛ هيچ جنبنده اى قدرت فرار از محيط اقتدارش را ندارد، تا به جانب ديگرى روى آورد كه از سود و زيان او در امان ماند؛ مانند ندارد تا با او همتايى كند و شبيهى برايش تصور نشود تا با او مساوى باشد. هموست كه اشيا را پس از هستى نابود خواهد ساخت (و بساط جهان را درهم مى پيچد) آن سان كه وجودش همچون عدمش گردد. فناى جهان پس از وجود، شگفت آورتر از ايجاد آن از عدم نيست ؛ چگونه غير از اين باشد در صورتى كه اگر همه موجودات زنده جهان اعم از پرندگان ، چهارپايان و آن گروه از آنها كه شبانگاه به جايگاهشان برمى گردند و همانها كه (در بيابان ) مشغول چَرا هستند و تمامى انواع گوناگون آنها، هم آنها، هم آنها كه كم هشوند، و هم آنها كه زيركند، (اگر همه آنها) گرد آيند، هرگز بر ايجاد پشه اى از عدم ، توانايى ندارند، و هيچ گاه طريق ايجاد آن را نتوانند شناخت ، عقول آنها در راه يافتن اسرار آفرينش متحير ماند و نيروهاى آنان ناتوان و خسته شود و پايان گيرد و سرانجام پس از تلاش ، شكست خورده و ناتوان باز گردند و اعتراف نمايند كه در برابر آفرينش پشه اى درمانده شده اند و به عجز از ايجاد آن اقرار نمايند و حتى به ناتوانى خويش از نابود ساختن آن اذعان كنند... تنها خداوند پاك است كه بعد از فناى جهان ، باقى خواهد ماند و هيچ چيز ديگر با او نخواهد بود، همان گونه كه پيش از آفرينش جهان بوده ، بعد از فناى آن نيز خواهد بود و به هنگامى كه جهان فانى شود وقت ، مكان ، لحظه و زمان مفهومى نخواهد داشت (آرى آن هنگام ) اوقات ، سرآمدها، ساعات و سالها از بين رفته و معدوم شده اند. چيزى جز خداوند يكتاى قهار نيست همه امور به سوى او بازگشت مى كنند؛ كائنات همان گونه كه در آغاز آفرينش از خود قدرتى نداشتند به هنگام فنا و نابودى نيز نيروى امتناع نخواهند داشت ، چه اينكه اگر قدرت امتناع داشتند بقا و دوام آنها ادامه مى يافت ؛ آفرينش چيزى برايش رنج آور نبوده و در خلقت آنچه آفريده است فرسودگى و خستگى برايش پديد نيامده است .

موجودات را براى استحكام حكومتش نيافريده و براى ترس از كمبود و نقصان پديد نياورده ؛ نه براى كمك گرفتن از آنها در برابر همتايى كه ممكن است بر او غلبه يابد و نه براى احتراز از دشمن كه به او هجوم آورد. نه به خاطر ازدياد دوران اقتدار خود نه پيروزى يافتن بر شريكى كه با او قرين است و نه به خاطر رفع تنهايى دست به خلقت آنها زده است (نه ، او موجودات را براى هيچ يك از اين مقاصد نيافريد، چه او بى نياز محض است .)

پس موجودات را نابود مى سازد، اما نه به خاطر خستگى از تدبير و اداره آنها و نه براى اينكه آسايشى پيدا كند و نه به جهت رنج و سنگينى كه براى او داشته اند، نه ؛ طولانى شدن آنها برايش ملال آور نيست تا نابودشان سازد، بلكه خداوند با لطف خود آنها را اداره مى كند و با فرمانش نگاهشان مى دارد و با قدرتش آنها را مستقر مى سازد، پس همه آنها را بار ديگر بدون اينكه نيازى به آنها داشته باشد باز مى گرداند، نه براى اينكه از آنها كمكى بگيرد و نه براى اينكه از بيم تنهايى ، با آنها انس گيرد و نه از اين جهت كه تجربه اى بيندوزد... و نه به خاطر آنكه از فقر و نياز به توانگرى و فزونى رسد و يا از ذلت و پستى به عزت و قدرت راه يابد .

در روايات ديگر نيز در باب صفات خداوند چنين آمده است : يعلم لا كعلمنا و يقدر لا كقدرتنا و يرى لاكرويتنا... ⁽¹⁰⁰⁴⁾ (( عالم لا كعلم العلماء...، )) ⁽¹⁰⁰⁵⁾

به تعبير حكيم فرزانه ، مرتضى مطهرى ، به همين دليل است كه مخلوقات آيت حق هستند؛ زيرا نمايانگر كمال اويند و اگر اين حقايق به دو معنا بود، آنگاه يكى آيت و نشانه آن يكى نبود. ⁽¹⁰⁰⁶⁾ بدين لحاظ، براساس اين نگرش ، يعنى اشتراك معنوى مفهوم وجود و تمايز مصداقى ، هم صفات متافيزيكى خدا تفسير درست مى يابد و هم از تعطيل باطل ، پرهيز مى شود، هم از تشبيه . اما در صفات انسان وارى ، چون : رضا، مهر، محبت ، غضب ، انتقام ، مكر، قرب ، تكلم ، فوقيت ... و انتساب (( عرش )) ، (( كرسى )) ، (( يد )) ، (( جنب )) ، (( عند )) و مانند اينها، كه موهم ويژگيهاى تاثيرپذيرى و يا جسمانيت است و زمينه تشابه و كج بينى و نسبت نقصان به ذات بارى تعالى مى رود، براساس اصل (( تاءويل و ارجاع متشابهات به محكمات )) ، با استمداد از قرينه عقلى و محكمات كتاب ، تاءويل مناسب خود را مى يابد: (( رضى الله عنهم و رضوا عنه )) ؛ ⁽¹⁰⁰⁷⁾ (( لمغفرة من الله و رحمة خير مما يجمعون )) ؛ ⁽¹⁰⁰⁸⁾ (( ان الله يحب المحسنين )) ؛ ⁽¹⁰⁰⁹⁾ (( غضب الله عليهم ولعنهم )) ؛ ⁽¹⁰¹⁰⁾ (( والله عزيز ذو اءنتقام )) ؛ ⁽¹⁰¹¹⁾ (( نحن اءقرب اليه من حبل الوريد )) ؛ ⁽¹⁰¹²⁾ (( و مكروا و مكر الله و الله خير الماكرين . )) ⁽¹⁰¹³⁾

د) نسبت زمان مندى در افعال خدا

از جمله مسائلى كه قرآن كريم در موضوع فعل خداوند مطرح مى كند نسبت زمان مندى در برخى افعال خداست ، با اينكه خداوند فوق زمان است و در معرض حوادث قرار نمى گيرد اميرالمومنين على (عليه السلام ) مى فرمايد: الحمدلله الذى لم تسبق له حال حالا، فيكون اءولا قبل اءن يكون آخرا، و يكون ظاهرا قبل اءن يكون باطنا... ⁽¹⁰¹⁴⁾

چنانكه مى دانيم فعل خدا دو نسبت دارد: يكى ، نسبت آن فعل به پروردگار است ، از اين لحاظ فعل خدا زمان ، مكان و قيودى ندارد. از اين رو ممكن است گفته شود با وجود منسلخ بودن فعل خدا از زمان و تغيير ناپذيرى خدا به حكم عقل ، اين تعبيرها از تنگناى زبان است كه مثلا مى گويد: (( يك وقتى خدا عالم را آفريد )) ، اين تعبيرها نص نبوده بلكه ظاهرند و بايد تاءويل برده شوند يك نگاه تحليلى هم آن است كه چون يك طرف ديگر متعلق فعل و حاصل فعل ، يعنى مخلوق است كه گاه مجرد و گاه مادى است ، بالطبع فعل مادى زمان و مكان دارد و مخلوق غير مادى عارى از زمان است .

قرآن نوعى نوع علم ذاتى به خدا نسبت مى دهد كه پيش از آفرينش مخلوقات واجد آن بوده است : اءلا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير ⁽¹⁰¹⁵⁾ و نيز نوعى علم ديگر به خداوند نسبت مى دهد كه قيد زمان دارد: (( الان خفف الله عنكم و علم اءن فيكم ضعفا )) ، ⁽¹⁰¹⁶⁾ (( ولنبلونكم حتى نعلم المجاهدين منكم و الصابرين . ⁽¹⁰¹⁷⁾

اين نسبت ، به لحاظ خود فعل است . همان طور كه پيش از خلق يك پديده خداوند خالق بالفعل آن پديده نبوده است ، با اينكه قدرت بر خلق آن داشته است ، در علم فعلى هم همين طور است ، تا پديده اى تحقق نيافته ، موضوع ندارد، تا گفته شود براى خدا معلوم هست يا نه . علم فعلى از خود فعل انتزاع مى شود. علم فعلى به لحاظ متعلقات مادى زمانى ، متصف به زمان مى شود. از همين قبيل است اتصاف خدا به سمع و بصر. بدين معنا كه مفاد اين علم لحاظ متعلق علم است ، يعنى خدا علم فعلى به شنيدنيها و ديدنيها دارد. ⁽¹⁰¹⁸⁾

به سخن ديگر تحليل معناشناختى اين موارد و نسبتها از موارد ارجاع متشابهات به محكمات و تاءويل متشابهات است .

ه‍) تعبيرهاى اعتبارى در فعل خدا

خداوند از نتايجى كه بر اعمال نيك يا بد انسانها مترتب مى گردد، از تعبيرات گوناگون اعتبارى و قرار دادى مثل بيع و شراء، كار و مزد و جزا استفاده مى كند، مگر رابطه ميان اعمال ما و نتايج يك رابطه قراردادى و اعتبارى است ؟ رابطه ميان اعمال و حتى انگيزه هاى آدمى و نتايج مترتب بر آنها، يك رابطه حقيقى ، تكوينى و عينى است . يعنى درست همان طور كه آب ، غذا و هواى مناسب منشاء رشد و ثمر يك درخت و آفات و سموم باعث پژمردگى آن مى شود، رابطه ميان اعمال صالح و نتايج مثبت آنها در سرنوشت انسان و نيز اعمال منفى و منهى و نتايج آنها، حقيقى و خارجى است ، لكن خداوند براى تفهيم مطلب و مراعات حال عموم مخاطبان از اين رابطه به زبان اعتبارى و قراردادى ، خريد و فروش و عمل و اجر و... سخن گفته است : ⁽¹⁰¹⁹⁾ (( ان الله اشترى من المومنين اءنفسهم و اءموالهم باءن لهم الجنة يقاتلون فى سبيل الله فيقتلون و يقتلون و عدا عليه حقا فى التوراة والاءنجيل والقرآن و من اءوفى بعهده من الله فاستبشروا ببيعكم الذى بايعتم به وذلك هو الفوز العظيم )) ، ⁽¹⁰²⁰⁾ (( يا اءيها الذين آمنوا هل اءدالكم على تجارة تنجيكم من عذاب اءليم تومنون بالله و رسوله و تجاهدون فى سبيل الله باءموالكم و اءنفسكم ... ⁽¹⁰²¹⁾ ))

چنانكه پيداست اين تعبيرات هم از مواردى است كه ظاهر و مفاد استعمالى سخن ، مراد واقعى نيست ، بلكه بايد كوشيد در پرتو ارجاع به محكمات و قرائن عقلى ، آيات متشابه يا مجمل تفسير شود. اما در ارتباط با افعال الهى و نقش ‍ علل ثانوى كه دليل خاصى بر تاءويل نيست ، ديدگاه قرآنى شيعه براساس آموزه هاى اهل بيت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نگاهى ويژه است . اين ديدگاه بر توحيد در تاءثير و نيز استقلال در فاعليت خداوند به تمامى آفريدگان استوار است : (( خلق كل شى ء )) ؛ ⁽¹⁰²²⁾ (( بل لله الاءمر جميعا )) ؛ ⁽¹⁰²³⁾ (( والله خلقكم و ما تعملون )) ⁽¹⁰²⁴⁾ و (( وما تشاؤ ون الا اءن يشاء الله )) . ⁽¹⁰²⁵⁾ چنانكه اين انديشه ، تاءثير علل ثانوى را نيز به اقتضاى عقل و تصريح قرآن كريم مى پذيرد و از همين رو نقش و تاءثير انسان را در افعال خويش تاييد مى كند (( اءنزل من السماء ماء فاءخرج به من الثمرات رزقا... )) ⁽¹⁰²⁶⁾ (( و هو الذى جعل لكم النجوم لتهتدوا بها فى ظلمات البر و البحر )) ⁽¹⁰²⁷⁾ و (( فمن شاء فليومن و من شاء فليكفر. )) ⁽¹⁰²⁸⁾

به سخن ديگر، اين رويكرد، استناد هر دو دسته آيات را حقيقى مى داند، ولى با تحليل خاصى كه از فاعليت دارد تبيين اين موضوع از زبان دانشمند ژرف انديش شيعه ، آيت الله مصباح يزدى چنين است :

گاه استناد به دو عامل در طول يكديگر است ؛ يكى در ديگرى اثر مى گذارد و دومى واسطه مى شود. تاءثير فاعل ماورائى در عرض طبيعى نيست بلكه در طول آن است . وقتى مى گوييم : (( خدا روزى مى دهد )) ، بدين معنا نيست كه عوامل مادى اثر ندارد، بلكه بدين معناست كه اراده او تعلق مى گيرد درخت ، گياه ، حيوان و غذا متناسب با ساختمان وجود انسان و جذب و هضم و رشد او باشد، همه اينها را خدا ايجاد كرده و نقش سببيت را بدانها بخشيده است ، تمام آن امور وجود و نقش تسبيبى خويش را كه يك نقش حقيقى است از خدا مى گيرند.

وقتى گفته مى شود خدا جان افراد را مى گيرد (زمر، 42)، و فرشتگان جان انسانها را مى گيرند (سجده ، 11) و نيز تاءثيرات طبيعت مثل از كارافتادن قلب و مغز و مانند آن يا اصابت گلوله و غيره اينها همه در طول هم مؤ ثرند. مثل نقش ‍ اثر مكانيكى فرمان ماشين ، قدرت دست راننده ، استعداد مغز و اراده راننده ، اينها هيچ كدام جاى همديگر را نمى گيرند.

البته توجه به اين نكته ضرورى است كه رابطه خدا با عوامل طبيعى بالاتر از اين حرفهاست ، زيرا موجودات همه در اصل وجود و نيز سبب بودن خويش وابسته به خدا هستند و از خود استقلال در هستى و تاءثير ندارند: ولله المثل الاءعلى . ⁽¹⁰²⁹⁾

تاءكيد اين نگرش قرآن ، آن است كه انسان تنها تاءثير اسباب مادى را نبيند، بلكه چشم باز كند و تاءثير عامل الهى و غيبى را كه اساس همه چيز است از ياد نبرد. ⁽¹⁰³⁰⁾

با توجه به آنچه گفته شد معلوم گرديد كه صفات و افعال تاءويل پذير خداوند چون صفات انسان وار و افعال زمانمند و تعابير كنايى نيز حكايت از يك امر واقعى دارند و صرفا ساخته خيال ما نيستند. مطابق اين نگرش مجالى براى مجازهاى غير قابل ارجاع به حقيقت باقى نمى ماند.

و) ظهر و بطن در قرآن

روايات متعددى از فريقين نقل شده كه مفاد آنها گوياى اين حقيقت است كه قرآن داراى ظاهر و باطن است . سكونى از امام صادق (عليه السلام ) و ايشان از طريق اجداد پاكش از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله روايت كرده است كه درباره قرآن فرمود: له ظهر و بطن فظاهره حكم و باطنه علم ظاهره انيق و باطنه عميق . ⁽¹⁰³¹⁾