همين طور ايشان در تفسير رانده شدن شياطين با شهابهاى آسمانى و محروم شدن آنها از استراق اخبار آسمانى (صافات ، 10) مى نويسد: احتمال دارد اين سخن خداى تعالى از قبيل تمثيل حقايق غير حسى در قالب صورتهاى حسى باشد كه براى نزديك كردن به فهم حسى بيان شده است ؛ زيرا در جايى ديگر فرموده است : وتلك الاءمثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون . ⁽⁹²²⁾ از همين موارد است عرش ، كرسى ، لوح و كتاب . از اين رو مراد از آسمانى كه فرشتگان ساكن آنند، يك نشئه ملكوتى با افقى برتر از عالم مشهود است و منظور از نزديك شدن شياطين به آسمان و استراق سمع و تيرباران شدن آنان ، نزديكى شياطين به عالم فرشتگان براى آگاهى از اسرار آفرينش و حوادث آينده و تيرباران شدن آنها با نور عالم ملكوت و حق است كه كارهاى باطل آنها را نابود مى سازد. ⁽⁹²³⁾

از منظر قرآن شناسان ژرف انديش اسلامى ، با توجه به حق بودن قرآن از يك سو، و مراتب تشكيكى جهان هستى ، كه مشتمل بر عالم طبيعت و عالم ماوراى طبيعت - اعم از عالم مثال و مجردات عارى از هرگونه شائبه ماده است از ديگر سو، و گستره قدرت درك و مجارى فهم انسان ، كه شامل حس و تجربه ، تعقل ، شهود نفسانى و معرفت وحيانى به واسطه دريافت از انبيا مى شود؛ وقتى در قرآن سخن از تمثيل و مثال و تمثّل مى رود، هرگز مجالى براى رهيافت داستانهاى خيالى و نمادانديشى باقى نمى ماند.

افزون بر اين ، چنانكه پيشتر بيان شد، در اينجا نبايد ميان حقيقت و مجاز لغوى با حقيقت و مجاز فلسفى خلط كرد. اگر تعبير برخى مفسران بزرگوار در مورد برخى از رخدادهايى كه در قرآن بدان اشاره رفته ، تمثيل يا مثال بود، مفاد اين بيان به هيچ روى آن نيست كه آن رخدادها همچون داستانهاى تخيلى و مجعولات عارى از واقعيت اند؛ بلكه مرادشان ، چنانكه خود تصريح كرده اند، تبيين يك حقيقت ماوراى طبيعى با كلماتى ماءنوس در ميان ما آدميان ساكن در سرزمين طبيعت و ماده است .

بر اين اساس ، اگر ما مجاز باشيم كه بر اين گونه تعبيرات قرآنى مجاز اطلاق كنيم ، منظور از اين مجاز، مجاز ادبى و لغوى است و نه مجاز به مفهوم فلسفى ، كه مفادش نفى واقعيت داشتن است ؛ اما در همين موارد نيز مطابق مبنايى كه پيش از اين پرداختيم ، اين مفاهيم ، عرف ويژه قرآن است . اين عرف ويژه ممكن است براى عموم مردم كه با آن آشنا نباشند مجاز باشد، ولى براى كسانى كه با آن آشنا و ماءنوس اند حقيقت است كه در پرتو وضع تعينى پديد آمده ، نه مجاز.

از اين رو، با پذيرش وجود مَثَل در قرآن (روم ، 58) نمى توان هر گزاره قرآنى را بر تمثيل حمل كرد، بلكه اين حمل نيازمند قرائن ، و شواهد عقلى يا نقلى و مانند آنهاست . ⁽⁹²⁴⁾ بدين لحاظ شايد گزارش عرض امانت الهى و پذيرش آن از سوى انسان و استنكاف آسمانها و زمين ، كوه ها، كنايه و تمثيل استعداد آدمى در تحمل اين امانت گرانمايه الهى باشد: ⁽⁹²⁵⁾ انا عرضنا الاءمانة على السماوات و الاءرض و الجبال فاءبين اءن يحملنها و اءشفقن منها و حملها الاءنسان انه كان ظلوما جهولا. ⁽⁹²⁶⁾

7. حقايق متنازل

علامه طباطبايى در تفسير آيه موسوم به (( ذر )) يا (( ميثاق )) (اعراف ، 172) پس از بيان ديدگاه هاى گوناگون و متصور در آن ، سرانجام در پرتو نظريه عوالم گوناگون مادى ، مثالى و مجرد، با استفاده از آيه ان من شى ء الا يسبح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم ⁽⁹²⁷⁾ استفاده مى نمايند كه هر مخلوقى در نزد خداوند وجودى گسترده و غير محدود دارد كه وقتى بنا مى شود به نشئه دنيا تنزل يابد ناگزير به پذيرش حد و اندازه مى گردد.

علامه با اين مبنا توضيح مى دهد كه عالم انسانى نيز پيش از ظهور در نشئه دنيا، داراى يك وجود ملكوتى است كه در آن قلمرو شهودى ، هيچ گونه غيبت و غفلتى از پروردگار خويش ندانسته ، يگانگى خدا را به شهود نفسانى مى يابد، هرچند در هبوط به عالم ماده كه انباشته از حجابها و آميخته به غفلت است ، از آن مشاهده غافل مى گردد. در آن نشئه مثالى كه برتر از اين نشئه دنيوى و مادى است و در آن يكايك آدميان بر ربوبيت پروردگار گواهى دادند هيچ گونه تقدم زمانى بر اين عالم دنيا ندارد، بلكه همراه با آن و محيط بر آن است . از اين روى ظرف آن شهادت صرفا تقدم رتبى بر دنيا دارد و شهادت نيز داراى مفهوم حقيقى است .

از اين رو ترجمان آيه چنين است كه : اى پيامبر، ياد آر بر آنها موطنى را پيش از دنيا (وراى دنيا) كه در آن خداوند از تمامى فرزندان آدم گواهى خواست و آنان در آن مشهد، با فطرت بيدار خويش بى هيچ حجابى ربوبيت پروردگارشان را به معاينه ديدند. درست همانند ان من شى ء الا يسبح بحمده ى ولكن لاتفقهون تسبيحهم ، ⁽⁹²⁸⁾ خطاب (( اءلست بربكم )) در چنان فضايى ، يك خطاب حقيقى است ، نه بيان حال ؛ زيرا آنان به مشاهده ، تكليم الهى ، يعنى (( تفهيم مراد )) او را در اعتراف خواهى دريافتند و به زبان حقيقى بدان پاسخ آرى دادند: (( قالو بلى )) ، نه به زبان حال . ⁽⁹²⁹⁾

همچنين علامه طباطبايى (ره ) در گزارش قرآن از داستان آدم و حوا و سكونت او در بهشت و شجره ممنوع شده و خطا و توبه و هبوط از بهشت ، آن را باز گفت يك جريان برزخى و عالم مثالى مى داند كه در نشئه اى وراى عالم ماده براى آدم (عليه السلام ) رخ داده است . ⁽⁹³⁰⁾

چنانكه جريان ميثاق و عالم ذر و داورى خواهى متخاصمين كه به داورى خواهى بر محراب داوود نشستند ⁽⁹³¹⁾ (صاد، 22) و روايت شكافتن قلب پيامبر و بيرون آوردن غل و حسد و نهادن راءفت و رحمت در آن را نيز يك ظهور مثالى و تحقق نشئه برزخى مى گيرد. ⁽⁹³²⁾

آية الله جوادى آملى در مورد تعليم اسما به آدم اين پرسش را مطرح مى كند كه : آيا تعليم اسما، به آدم و عرضه آن بر فرشتگان ... و محاوره ميان خدا و فرشتگان و آدم ، وقوع خارجى داشته يا آنكه مضمون اين قصه صرفا تمثيل است ؟ البته منظور از تمثيل اين نيست كه قصه اى نمادين است كه هيچ واقعيت خارجى ندارد، بلكه بدين معنا كه حقيقتى معقول و معرفتى غيبى ، كه وقوع عينى يافته ، به صورت محسوس بازگو شده است .

ايشان پس از بيان معانى و كاربردهاى مختلف تمثيل مى نويسند:

حمل تعليم اسماء بر تمثيل در صورتى است كه حمل بر تحقيق ممكن نباشد، و گرنه اصالت تحقيق ، مانع حمل بر تمثيل است ؛ زيرا حمل بر تمثيل ، مستلزم عنايت زايد و موجب تكلف در استظهار است ؛ چون الفاظ براى ارواح معانى وضع شه ، نه براى قالب آنها، و خصوصيتهاى مصداق ، سهمى در محدوده مفاهيم ندارد و معناى جامع مى تواند مصاديق گوناگون طبيعى ، مثالى و عقلى داشته باشد. از اين رو مى توان براى عناوين مطرح در اين جريان مانند عنوان (( تعليم )) ، (( اسم )) ، (( عرض )) ، (( قول )) و (( انباء )) و... مفاهيم جامعى در نظر گرفت كه شامل اشهاد حضورى فرشتگان نيز بشود و (( هيچ )) نوع تجوزى لازم نيايد. در اين حال ، دليلى بر حمل بر تمثيل يافت نمى شود كه قرينه براى صرفنظر از معناى ظاهرى عناوين و كلمات مزبور و سبب انصراف از تحقيق و گرايش به تمثيل شود. ايشان مى افزايد: گرچه ظاهر برخى آيات استفاده از روش تمثيل در تفهيم معارف است و در آن آيات كه عهده دار روش تعليم قرآنى است الفاظ عموم به كار رفته است كه موهم تمثيلى بودن همه مطالب آسمان است ، ليكن مفاد آنها استفاده از هرگونه مَثَل در موارد لازم است ، نه استمداد از تمثيل در همه موارد.

توضيح اينكه آيه : ولقد صرفنا للناس فى هذا القرآن من كل مثل فاءبى اءكثر الناس الا كفورا ⁽⁹³³⁾ و فى هذا القرآن من كل مثل ⁽⁹³⁴⁾ و ساير آياتى كه به نحو عموم استفاده از روش تمثيلى را دربر دارد، تعميم آنها راجع به مَثل است ، نه مُمَثّل ؛ يعنى از هرگونه تمثيل ممكن ، براى تفهيم مطلب قرآنى استفاده مى شود، نه اينكه همه مطالب قرآن و همه معارف وحى آسمانى به صورت تمثيل بيان شده و داراى مَثَل است . ⁽⁹³⁵⁾

آيت الله جوادى آملى در تفسير امر كردن فرشتگان به سجده بر آدم ، نخست و در عينى بودن آن تامل مى كند و مى نويسد:

اين امر نمى تواند حقيقى باشد؛ زيرا يا بايد آن را تشريعى بگيريم ، در حالى كه فرشتگان اهل تكليف نيستند و امر تكوينى نيست ؛ زيرا امر تكوينى حتمى الوقوع است و تخلف پذير نيست ، بنابراين بايد آن را بر تمثيل حمل كرد. البته مفاد تمثيلى بودن ، آن نيست كه داستان تخيلى و نمادين است و مطابق خارجى ندارد، بلكه منظور آن است كه حقيقتى غيبى به صورت محسوس بازگو شده است ... حمل جريان امر سجده بر تمثيل مبتنى بر آن است كه فرشتگان ماءمور، داراى عصمتى باشند كه عصيان با آن ممتنع است وگرنه جريان مزبور بر ظاهر خود حمل مى شود و امتناع ابليس در امتثال هم عصيان مصطلح خواهد بود، در اين حال نيازى به حمل بر تمثيل نيست . ⁽⁹³⁶⁾

ايشان در مورد داستان آدم مى نويسد:

عناصرمحورى داستان آدم (عليه السلام ) را امورى تشكيل مى دهد كه سبق و لحوق برخى از آنها محرز است ولى احراز ترتيب سابق و لاحق در بعضى ديگر از آنها آسان نيست . بخش آفرينش بدن آدم در محدوده طبيعت قرار گرفته و تاريخ ‌مند و بين مراتب آن سبق و لحوق زمانى حاكم بوده است ، مانند: طين ، حماء مسنون ، صلصال كالفخار، تسويه ... و نفخ روح پس از تسويه حاصل شد و وجود عقلى روح انسانى مقدم بر عالم طبيعت است ، ليكن وجود نفسى او مبتنى بر آراى متفاوت در اين مبحث است . ⁽⁹³⁷⁾

از اين نكته نمى توان غفلت ورزيد كه به تعبير برخى دانشمندان ⁽⁹³⁸⁾ شايد بتوان تمثيلهاى تصويرى را يكى از سرچشمه هاى نمادهاى تعبيرى در دين و علم دانسته و نوعى زبان يا علامت براى حقايق متعالى و فراحسى دانست كه به منظور تقريب ذهنى و فاهمه مخاطبان به سطح آمده است .

دوروتى امت (Dorothy Emmet) بر آن است كه احساس خشوع و عظمت ، كه در نگريستن به يك ارتفاع به انسان دست مى دهد، تمثيل مناسبى از واكنش انسان در مقابل تعالى خداوند تلقى شده است . از نظر مومنان مسيحى ، شخص مسيح يك مدل والا براى خداوند است .

بدين معنا شايد تعبير (( خليفه خدا )) براى برگزيدگانى كه مظهر اسماى خداوند در روى زمين اند، تعبيرى كنايى يا نمادين قلمداد شود. همان سان كه محتمل است تعبير (( بيت الله )) و (( ثارالله )) نيز چنين باشد! همچنين افعال قنوت ، ركوع ، سجود، احرام حج ، وقوف در منازل گوناگون عرفات و مشعر و منا و رمى و سعى و طواف و... داراى مفاهيم باطنى و نمادى از دل كندن از تمام تعلقات رهزن و زمينه اى براى تداعى حيات رستاخيزى انسان و مقدمه يك تلاش براى ، گرفتن دستاويز ناگسستنى ، يعنى منبع همه خيرخواهيها و كمالها، يعنى خداوند باشد! قرآن از دلبستگى در طريق توحيد با تعبير (( صبغة الله )) ⁽⁹³⁹⁾ ياد مى كند.

قرآن نيز باور و رفتار ايمانيان را چونان درختى توصيف مى كند كه بنهايى استوار و شاخه سارانى بارور دارد: اءلم تر كيف ضرب الله مثلا كلمة طيبة كشجرة طيبة اءصلها ثابت و فرعها فى السماء تؤ تى اءكلها كل حين ... ⁽⁹⁴⁰⁾

همچنين قرآن از پناهگاه ها و ولايتهاى غير خدايى ، به خانه عنكبوت تشبيه مى كند: مثل الذين اتخذوا من دون الله اءولياء كمثل العنكبوت اتخذت بيتا و ان اءوهن البيوت لبيت العنكبوت . ⁽⁹⁴¹⁾ با اين حال ، همان گونه كه انديشمندان اشاره كرده اند، تمثيل و مدل در عين آنكه واقعيتهاى دور از دسترس را نزديك مى كنند، اما بايد توجه داشت كه نماد هرگز آيينه تمام نماى مرجع خود نبوده ، بلكه حاكى از وجود برخى شباهتهاى مثال با ممثل است ، نه همسان در همه خصايص و خواص آن . از اين رو، اين خطر وجود دارد كه قشريان ، به مدلها اصالت داده ، آن را به جاى خود واقعيت بنشانند. تشبيه گرى در دين ، از سوء برداشت نمادها و تعابير تاءويل پذير پديد آمده است . اما آنچه مهم مى نمايد آن است كه به هر حال اين نمادها جنبه تخيلى و بى ارتباط با واقعيت لحاظ نمى شوند و انسان در حال عبادت و در محراب دعا، همچون انسانى كه در آزمايشگاه علمى است ، زبان را با قصدى واقع گرايانه به كار مى برد، مع الوصف آگاه است كه كنايه ها يا نمادهاى او المثناى واقعيت است . ⁽⁹⁴²⁾ اما به هر حال مفاد اين مطلب هرگز نقبى به سوى مجاز تحويل ناپذير و غير قابل ارجاع به واقعيت در گزاره هاى دينى قرآنى نمى گشايد.

8. آيا زبان الهيات ناگزير زبان نمادين است ؟

اين موضوع از ديرباز مشغله فكرى متلكمان بوده است كه آيا زبان بشر براى شناخت خدا، اوصاف و افعال خدا راهى به روى انسان مى گشايد يا خير؟ در واقع اين پرسش از آنجا پديدار مى شود كه هستى بى مانند خداوند كاملا مغاير با وجود انسان و تمام پديده هاى جهان هستى است ؛ در حالى كه زبان متعارف انسان براساس مفاهيم ذهنى برخاسته از موجودات اطراف او شكل گرفته است ، از اين رو كاربرد اين زبان در معرفى موجودى كه هيچ گونه شباهتى با ساير موجودات ندارد، مجال چالش است . نگرشهاى گونه گون تعطيلى و تشبيهى و... هر يك پاسخى است كه در مواجهه با اين موضوع بسيار دشوار پيش آمده است .

امروز نيز گروهى از متكلمان غربى با استناد به اين جهت كه خداوند، متعالى و (( موجودى ديگر )) است ؛ يعنى با توجه به (( تعالى )) و (( غيريت )) محض خداوند از به كار بردن گزاره هاى كلامى مشترك ميان انسان و خدا، بر خدا پرهيز مى كنند. آنان مى گويند اطلاق حقيقى اوصافى چون ، علم ، قدرت ، حكمت ، مهر و مانند آن با (( تعالى )) و (( غيريت )) محض خداوند ناسازگار است ؛ از اينرو چاره اى نيست جز اينكه بگوييم اين اوصاف به صورت مجازى و نمادين بر خداوند قابل اطلاق است . ⁽⁹⁴³⁾

گاه نيز گفته مى شود: خدا موجود نيست ، بلكه عين وجود است ، از اين رو قابل توصيف حقيقى نيست ؛ چه اينكه تنها موجودات اند كه قابل توصيف حقيقى اند. ⁽⁹⁴⁴⁾

به گمان تئورى پردازان اين رهيافت ، ويژگى كاربرد مجازى آن است كه ، نمى توان از صدق آن و اطلاق حقيقى محمول بر موضوع سخن گفت . وقتى مى گوييم : (( خدا قادر است )) تصويرى از قدرت خدا در اختيار نداريم . دارندگان صفت قدرت كه ما مى شناسيم ، هر يك نمودى از قدرت خدا هستند. بنابراين اصطياد مفهوم قدرت از مصاديق محدود و اطلاق آن بر خداوند كه قدرت نامحدود دارد، كاربردى غير حقيقى ، بلكه مجازى است ؛ چون حقيقت قدرت خدا در قلمرو فهم ما قرار نمى گيرد بنابراين مجاز تحويل ناپذير است . پيشتر نيز ديديم كه برخى مرز ميان طبيعت و ماوراى طبيعت را راز آلود و زبان دين را زبان اشارت معرفى كردند و آن را به تصريح در مورد متن دينى اسلام نيز تطبيق كردند.

الف ) حكمت اسلامى و معرفت بخشى الهيات

در تحليل موضوع مورد بحث ، گذشته از مناقشه در اطلاق دو صفت (( تعالى )) و (( غيريت )) بر خداوند كه اگر حقيقى فرض شوند نقض آن ، منع كلى است ، و اگر مجازى فرض شوند، استدلال مخدوش خواهد بود؛ در پرتو مبانى فلسفه اسلامى اساسا چنين مشكلى پيش نمى آيد، زيرا اولا، در پرتو بحثهاى پيشين معلوم شد كه بسيارى از دشواريهاى دين شناسى جديد غربى ناشى از مبانى معرفت شناختى تك ساحتى آن سامان است كه در تجربه گروى محبوس مانده است . در حالى كه از منظر نگرش معرفت شناسى جامع حكيمان مسلمان ، تجربه در كنار تعقل ، شهود عرفانى و معرفت وحيانى ، هر يك در سطح ويژه اى منشاء آگاهيهاى انسان مى شوند. از اين رو، اين حقيقت است كه معرفتهاى عقلى هرگز در دام تجربه ظاهرى نمى گنجند، چنانكه معرفتهاى شهودى صيد تور عقل نمى شوند، و معرفتهاى وحيانى پيامبران در ظرفيت استعدادهاى متعارف انسانى جاى نمى گيرند. بر اين پايه با پذيرش اين مجارى چهارگانه ، بسيار طبيعى است كه قلمرو دانش آدمى از مرزهاى جهان مشهود عبور كرده ، در ساحت عالم ماوراى طبيعت سير كند و به قدر ظرفيت خود روشنايى يابد. وقتى حقايق ملكوتى مكشوف آدمى واقع شد، اگر آن معرفت ، رهاورد تعقل بود، با خود زبان گويا نيز دارد، و اگر كشف شهودى بود، البته ممكن است با اشارت و قرينه آن را بر ديگران اظهار داشت ؛ اما معرفت وحى قرآن از عوالم فراطبيعى ، خود با خواست خداوند در لباس الفاظ بر آدميان عرضه شده است ، تا بينش و باور و رفتار انسانها را به سمت تعالى كشاند.

ثانيا، با توجه به اصل پيش گفته ، جهان بينى الهى و هستى شناسى جامع از جهان بينى مادى متمايز مى گردد. اصول اساسى جهان بينى الهى به وسيله عقل برهانى اثبات و تبيين مى شود، نه حس و تجربه . در افق نگاه عقل ، جهان وجود به دو نوع (( واجب )) و (( ممكن )) ، تقسيم مى شود و جهان (( ممكن )) در پيدايش و استمرار خود وابسته به (( واجب )) است كه كمال محض بوده ، از هر عيب و نقص منزه است ؛ از اين رو به كمك عقل برهانى مى توان مبداء هستى ، يعنى خداى يگانه و صفات كمال او را شناخت و راه معرفت به خدا مسدود نيست كه بالضروره ، توسل به نمادها در پيش روى انسان گشوده باشد. افزون بر اينكه راه اشراق قلبى با تطهير درون نيز طريقى است كه هر يك از ابناى انسان از اين راه مى توانند با كانون لايزال هستى ارتباطى عميق بيابند. همچنان كه از منظر نگاه عقل ، انسان تركيبى است از جسم متغير و روح بى زوال ، از همين روى ، اين جهان تنها بخشى از حيات و هستى او را تشكيل مى دهد، و حيات برين و جاودان انسان در نشئه اى ديگر تداوم خواهد يافت . با توجه به اصل مبداء و صفات كمالى او و معاد و سرنوشت ابدى انسان ، ضرورت نبوت و طريق ارتباط وحيانى خدا با بشر، نيز معنا مى يابد. و بدين روى اركان اساسى الهيات براى انسان قابل شناخت و قابل تبيين زبانى خواهد بود.

ب ) الهيات در چشم انداز وحى قرآنى

طرفه آنكه جهان بينى اسلامى نيز كه مايه خود را از قرآن مى گيرد در متن خود متكفل دو ويژگى جهان بينى فلسفى - عقلانى و جهان بينى وحيانى است ، يعنى در من خود رنگ استدلالى ⁽⁹⁴⁵⁾ داشته ، از همه انسانها مى خواهد كه هوشمندانه و از سر تفكر، نه كوركورانه جاهلانه ، در رهيافت ايمانى حركت نمايند. از ديدگاه قرآن (( خدا واقعيت مطلق )) هستى است كه تمام عالم مخلوق ظهور خويش را از او مى گيرد، همان گونه كه مال عالم نيز خداست : (( هو الاءول والاخر )) ، ⁽⁹⁴⁶⁾ (( انا لله و انا اليه راجعون )) . ⁽⁹⁴⁷⁾

از نظر قرآن خدا داراى كمال محض و صفات نيكو است : (( قل ادعوا الله اءو ادعوا الرحمان اءيا ما تدعوا فله الاءسماء الحسنى ، ⁽⁹⁴⁸⁾ )) ، (( تبارك اسم ربك ذى الجلال و الاءكرام . )) ⁽⁹⁴⁹⁾

قرآن صفات متعدد جمال و جلال خداوند را بر شمرده است تا مردم با شناخت خداى يگانه و شاءن و نقش او در كارگاه هستى به او روى آورند و با او راز گويند و از او نياز خواهند كه جز او سزامند اتكا و حمد و ستايش نيست ؛

حيات : (( هو الحى )) ؛ ⁽⁹⁵⁰⁾

علم : (( ان الله عليم خبير )) ؛ ⁽⁹⁵¹⁾

قدرت : ان الله هو الرزاق ذو القوة المتين ؛ ⁽⁹⁵²⁾

غنا: (( الله الصمد )) ؛ ⁽⁹⁵³⁾

محيط: (( والله من ورائهم محيط )) ؛ ⁽⁹⁵⁴⁾

خير: (( ءآلله خير اءما يشركون )) ؛ ⁽⁹⁵⁵⁾

سرمدى : (( هو الاول و الاخر )) ؛ ⁽⁹⁵⁶⁾

يگانگى : (( قل هو الله اءحد )) ؛ ⁽⁹⁵⁷⁾

برترى : عالم الغيب و الشهادة الكبير المتعال ؛ ⁽⁹⁵⁸⁾

خالق : (( هو الله الخالق )) ؛ ⁽⁹⁵⁹⁾

حافظ: (( فالله خير حافظا )) ؛ ⁽⁹⁶⁰⁾

قيوم : (( ... القيوم ... )) ؛ ⁽⁹⁶¹⁾

رحمان : (( الرحمن )) ؛ ⁽⁹⁶²⁾

رحيم : (( الرحيم )) ؛ ⁽⁹⁶³⁾

رب : (( و هو رب كلى شى ء )) ⁽⁹⁶⁴⁾ و ان ربكم الله الذى خلق السماوات و الاءرض ؛ ⁽⁹⁶⁵⁾

بصير: (( بما يعملون بصير )) ؛ ⁽⁹⁶⁶⁾

سميع : (( و هو السميع العليم )) ؛ ⁽⁹⁶⁷⁾

ولى : (( الله ولى الذين آمنوا )) ⁽⁹⁶⁸⁾ و صفات بسيار ديگرى كه از افعال خداوند انتزاع مى شود، چون : خالق ، رازق ، رضا، غضب ، اراده ، تكلم و مانند آن و نيز در نفى هرگونه شريك و شبيه : (( ليس كمثله شى ء )) . ⁽⁹⁶⁹⁾

آيات فراوانى از قرآن در رابطه با مراتب گوناگون توحيد و نفى شرك در خالقيت ، ربوبيت ، الوهيت و عبادت به بيان استدلال آميز پرداخته است ، به نمونه :

قل هل من شركائكم من يبدؤ ا الخلق ثم يعيده ؛ ⁽⁹⁷⁰⁾

قل ادعوا الذين زعمتهم من دون الله لا يملكون مثقال ذرة فى السماوات ولا فى الاءرض و ما لهم فيهما من شرك ...؛ ⁽⁹⁷¹⁾

قل اءغير الله اءبغى ربا و هو رب كل شى ء؛ ⁽⁹⁷²⁾

(( و ما من اله الا الله )) ؛ ⁽⁹⁷³⁾

لا اله الا هو سبحانه عما يشركون ؛ ⁽⁹⁷⁴⁾

و ان الله ربى و ربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم ؛ ⁽⁹⁷⁵⁾

و يعبدون من دون الله ما لا يضرهم و لا ينفعهم ...؛ ⁽⁹⁷⁶⁾

و الذين يدعون من دون الله لا يخلقون شيئا و هم يخلقون ؛ ⁽⁹⁷⁷⁾

ولم يكن له كفوا اءحد؛ ⁽⁹⁷⁸⁾

و در باب نفى نسب و صفات جلالى بدين آيات استدلال مى فرمايد:

ما اتخذ صاحبة ولا ولدا؛ ⁽⁹⁷⁹⁾

قابل رويت نبودن : لاتدركه الاءبصار و هو يدرك الاءبصار؛ ⁽⁹⁸⁰⁾

غفلت نداشتن : و ما الله بغافل عما تعملون ؛ ⁽⁹⁸¹⁾

به دور بودن از جهل : ان الله لا يخفى عليه شى ء فى الاءرض و لا فى السماء؛ ⁽⁹⁸²⁾

فراموشكار نبودن : (( و ما كان ربك نسيا؛ )) ⁽⁹⁸³⁾

عاجز نبودن و مغلوب نشدن : و ما كان الله ليعجزه من شى ء فى السماوات ولا فى الاءرض ؛ ⁽⁹⁸⁴⁾

فنا ناپذيرى : كل شى ء هالك الا وجهه ؛ ⁽⁹⁸⁵⁾

دورى از كار عبث : اءفحسبتم اءنما خلقناكم عبثا؛ ⁽⁹⁸⁶⁾

دورى از كار بيهوده : و ما خلقنا اسماء و الاءرض و ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا؛ ⁽⁹⁸⁷⁾

دورى از لهو و لعب : و ما خلقنا السماء و الاءرض و ما بينهما لاعبين لو اءردنا اءن نتخذ لهوا لاتخذناه ...؛ ⁽⁹⁸⁸⁾

دورى از ستم : و ما الله يريد ظلما للعالمين ؛ ⁽⁹⁸⁹⁾

خستگى ناپذيرى : وسع كرسيه السماوات و الاءرض و لا يؤ وده حفظهما؛ ⁽⁹⁹⁰⁾

اگر از مبحث شناخت و تبيين ذات ، صفات و افعال خداوند، كه در سراسر آيات قرآن موج مى زند، بگذريم و در مسئله (( آخرت شناسى )) قرآن تامل كنيم ، به موضوعات و مسائل بسيار چشمگيرى بر مى خوريم كه در سراسر قرآن گسترده است . قرآن با نامهاى گوناگون از حيات آينده انسان نام مى برد، مانند: يوم القيامه ، يوم الجمع ، يوم الاخر، يوم الخلود و... مانند: (( و نضع الموازيم القسط ليوم القيامة ؛ ⁽⁹⁹¹⁾ )) (( ولكن البر من آمن بالله واليوم الاخر؛ )) ⁽⁹⁹²⁾ (( يوم يجمعكم ليوم الجمع ذلك يوم التغابن )) ⁽⁹⁹³⁾ و (( ادخلوها بسلام ذلك يوم الخلود )) . ⁽⁹⁹⁴⁾

در چشم انداز قرآن ، مرگ ، پايان حيات محسوس انسان است ، اما قرآن تفسير تازه اى از ماهيت مرگ پيش روى اعراب و همه منكران جهان آخرت نهاد و از آن به (( توفى )) تعبير كرد، كه به معناى دريافت كامل است ، نه نابودى و از ميان رفتن : و قالوا اذا ضللنا فى الاءرض اءءنا لفى خلق جديد بل هم بلقاء ربهم كافرون قل يتوفاكم ملك الموت الذى و كل بكم ثم الى ربكم ترجعون . ⁽⁹⁹⁵⁾

قرآن در برابر متعصبان ديرباور، با نشانه ها و براهين مختلف ، مسئله امكان تحقق معاد را توضيح داد و همه راه هاى ترديد را از ميان برد، تنها نمونه اى از آن چنين است :

و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من يحيى العظام و هى رميم # قل يحييها الذى اءنشاءها اءول مرة و هو بكل خلق عليم ؛ ⁽⁹⁹⁶⁾ و براى ما مثالى زد و آفرينش خود را فراموش كرد، گفت : چه كسى اين استخوانهاى پوسيده را زنده مى كند؟! بگو: كسى آن را زنده مى كند كه نخستين بار آنها را حيات بخشيد، و او به هر آفرينشى آگاه است .