شيخ مفيد نيز با اينكه وجود مجاز و استعاره در قرآن را مى پذيرد، تصريح مى كند كه پايبند به ضابطه و معيار است و عدول از مفاد ظاهرى قرآن و روى آورى به تاءويل را آن وقت روا مى شمارد كه بر حجتى معتبر مبتنى باشد، در غير اين صورت برداشت تاءويلى مردود خواهد بود. او بر آن است كه قرآن همان سان كه خود تصريح نموده بر لغت عربى نازل شده است (شعراء، 195؛ زمر، 28؛ فصلت ، 44)؛ از اينرو مخاطبان قرآن كه در قلمرو اين زبان مورد خطاب واقع شده اند، بايد مفاهيم آن را براساس قواعد كلام عرب دريافت و عمل نمايند. ⁽⁸⁶⁶⁾

شيخ مفيد براساس معيارى كه ارائه مى دهد، آياتى را از تفسير لفظى و ظاهرى خارج مى كند. وى در مورد آيه ذر (اعراف ، 172) مى گويد: اعتماد به مفهوم ظاهرى آيه نارواست ، چه آنكه لازمه آن پذيرش راءى قائلان تناسخ و حشويه عامه در نطق ذريه آدم است ، از اين رو بايد ملتزم به مجاز در لغت گرديم . ⁽⁸⁶⁷⁾

همچنين او آيات (( ثم استوى الى السماء )) ، ⁽⁸⁶⁸⁾ (( يسجد له من فى السماوات و من فى الارض )) ، ⁽⁸⁶⁹⁾ (( يوم نقول لجهنم )) ⁽⁸⁷⁰⁾ و مانند اينها را از معناى ظاهرى خارج ساخته ، آنها را داراى مفهوم مجازى مى داند. ⁽⁸⁷¹⁾ هرچند دو مثال اخير وى از منظر محققان ديگر مجال تامل است .

جرجانى (471 ه‍) مولف دو اثر ماندگار اسرار البلاغه و دلائل الاعجاز نيز در تعريف مجاز مى نويسد: مجاز وقتى است كه لفظى از معناى اصلى لغوى واضع عدول و عبور مى كند. ⁽⁸⁷²⁾ او استعاره را عاريت گرفتن لفظ از معناى اصلى به معناى ديگر تعريف مى كند؛ مثل استعاره نور براى بيان يا حجت كاشف از حق : و اتبعوا النور الذى اءنزل معه . ⁽⁸⁷³⁾

سكاكى (626 ه‍) نيز تصريح مى كند كه مجاز نيازمند چيزى (قرينه ) است كه بر آن دلالت كند، برخلاف حقيقت . ⁽⁸⁷⁴⁾

ابو حامد غزالى (505 ه‍) هم در تحقيقات اصولى خويش پس از تعريف مجاز، چهار نشانه براى آن برمى شمارد. ⁽⁸⁷⁵⁾ بدين روى معلوم مى گردد كه از افق نگاه انديشمندان اسلامى ، با پذيرش مجاز ادبى و عرفى در قرآن ، روى آورى به معناى مجازى ، آن وقت رواست كه مجال براى معناى حقيقى مسدود بوده ، و قرينه گويا براى انصراف به معناى مجازى نيز موجود باشد.

2. نشانه هاى حقيقت

با توجه به اينكه قلمرو كاربرد الفاظ هماره وسيع تر از محدوده معانى وضعى است و واژگان در مقام استعمال قابليت اتصاف به يك رشته ويژگيهاى عارضى مانند مجاز، تخصيص ، تقدير يا اضمار را دارند، چگونه مى توان معناى حقيقى را شناخت ؟

چنانكه پيشتر گفته شد، در اين موارد قانون ارتكازى عقلا در محاورات آن است كه اصل اولى در هر كلام افاده معناى حقيقى وضعى است ؟ مگر آنكه قرينه گويا بر معناى مجازى ، تخصيص و تقدير وجود داشته باشد.

تامل در مستند اين اصل نشان مى دهد كه مبناى اين اصل امور ذيل است :

الف ) تبادر؛ از نظر عرف عقلا پس از انعقاد وضع و آگاهى اجمالى به آن ، اگر با استعمال يك كلمه معنايى بدون هيچ گونه قرينه ، به ذهن نوع مخاطبان آن لغت پيشى بگيرد، نشان دهنده اين است كه آن معنا حقيقى است و ارتباط وضعى ميان لفظ و آن معنا برقرار است .

ب ) صحت حمل و عدم صحت سلب ؛ ويژگى ديگرى كه براى شناخت معناى حقيقى وجود دارد آن است كه معناى حقيقى قابل حمل بر لفظ است و سلب آن معنا از لفظ نارواست . به ديگر سخن ، اين همان مفهومى كه زمينه ساز نسبت در قضيه منطقى است ، از نشانه هاى حقيقت است ، در صورتى كه چنين ارتباطى ميان معناى مجازى و لفظ برقرار نيست . ⁽⁸⁷⁶⁾

نكته ديگرى كه در اين راستا مفيد يادآورى است ، آنكه آيا الفاظ در مقام كاربرد تابع اراده گويندگان واقع مى شود يا آنكه اراده استعمال كنندگان تابع وضع است ؟ در اينجا نيز قاعده عقلائى گوياى آن است كه وقتى گوينده خردمندى در مقام بيان مقصود است ، الفاظى كه استفاده مى كند، بر همان معانى وضع شده حمل مى شود و اراده جدى او منعزل از اراده استعمالى نخواهد بود، در نتيجه او نمى تواند بدون نصب قرينه ، مدعى شود كه قصد شوخى يا قصد معناى ديگر را داشته است ؛ چه اينكه اراده استعمال كنندگان ، متاءخر از مقام وضع است . افزون بر آنكه اگر معناى الفاظ به تبع اراده گويندگان آنها متغير باشد، لازمه اش آن است كه در تمام الفاظ، موضوع له خاص و جزئى باشد، زيرا اراده گويندگان همواره جزئى و ذهنى است . ⁽⁸⁷⁷⁾

البته گوينده اين رخصت را دارد كه با نصب قرينه در معناى مجازى و بدون نصب قرينه در معناى حقيقى ، دلالت تصديقى كلام خويش را معلوم نمايد؛ به تعبير ديگر، دلالت تصديقى كلام وابسته به اراده متكلم و در مقابل بيان بودن اوست ، اما اراده تصويرى نه .

3. انحاى قرينه

گفتيم اصل اساسى در سخن هر گوينده معناى وضعى و حقيقى است ، مگر آنكه قرينه مستدلى بر خلاف آن اقامه شود. اكنون بايد بدانيم آن قرائن كدام اند كه براساس آنها معلوم مى شود كجا سخن مجازى است و كجا مجازى نيست ؟

قرائن بازدارنده از معناى حقيقى به طور عمده دو دسته اند. يك دسته قرائن لفظى و متنى است كه خود بر دو گونه اند: گاه پيوسته با متن مورد نظر ماست و گاه قرائن لفظى ناپيوسته و مستقل ديگر است .

دسته دوم قرائن عقلى است كه خود گونه هاى مختلف دارد. براى مثال نگرشهايى كه مفسر درباره خدا، انسان ، دنيا، آخرت و مانند اينها دارد نقش تعيين كننده اى در شناسايى مصداقهاى مجازى و حقيقى آيات قرآن ايفا مى كند.

ملا صدرا، كه در پرتو مبادى فلسفى خود، روح و بدن را قابل حشر مى داند، در بحث معاد جسمانى اسفار، ديدگاه يكى از فلاسفه را به نقد مى گذارد كه تمام آيات معاد جسمانى را بر معانى روحانى تاءويل برده و گفته است : به دليل اينكه خطابهاى قرآن متوجه عوام و اعراب جاهل بوده ، از اينرو با آنان مطابق فهمشان سخن گفته است . ملا صدرا مى گويد: مشكل اين فيلسوف آن است كه از اثبات عقلى معاد جسمانى ناتوان بوده ، از اين رو آيات صريح مربوط به معاد جسمانى را بر امرو روحانى تاءويل برده است . ⁽⁸⁷⁸⁾

راغب اصفهانى در اثر ارجمند خود، مقدمة جامع التفاسير، تحليل در خورى در مورد جواز انتساب يك فعل به فاعلهاى متعدد، به دليل اعتبارات گوناگون ، دارد. بر همين اساس به نظر وى ، مولف پاسخ جبرگرايان و قدرى مذهبان را در برداشت از آيات قرآن داده است . او توضيح مى دهد كه هر فعلى از افعال فاعلهاى ديگر به غير از خداوند، نيازمند به امورى چون : فعل ، عنصر، فعل ، مكان ، زمان ، ابزار، نمونه ، هدف ، غايت و راهنماست . بدين روى مى توان فعل را به مسبب اول نسبت داد و نيز مى توان به سبب اخير نسبت داد، همچنان كه مى توان به سبب متوسط نيز نسبت داد. چنانكه فرموده است : الله يتوفى الاءنفس حين موتها ⁽⁸⁷⁹⁾ و قل يتوفاكم ملك الموت الذى و كل بكم . ⁽⁸⁸⁰⁾

همين سان ، به دليل اعتبارات گوناگون مى توان فعل واحد را به فاعلى نسبت داد يا از آن نفى كرد، مثل : فلم تقتلوهم ولكن الله قتلهم ⁽⁸⁸¹⁾ و ما اءصابك من حسنة فمن الله و ما اءصابك من سيئة فمن نفسك . ⁽⁸⁸²⁾

بدين بيان افعال مباشر و بى واسطه ما به دو وجه لحاظ مى شود، يكى به اضافه به مباشر، و ديگر به مقدر و كسى كه تدبير همه چيز دست اوست ، يعنى خداوند، كه بى تقدير، مباشر و فعل هيچ يك پديد نمى آيد. پس به افعال ما دو گونه مى توان نگريست ، از يك نظر به واقع فعل ، كه فعل خداست ؛ زيرا تقدير همه چيز دست اوست ، از نظر ديگر با توجه به اينكه خداوند به ما قدرت داده است تا كارى را انجام دهيم ، پس ما فاعل هستيم .

كسى كه نگاه اول را نداشته باشد، يعنى تقدير خداوند را، نمى تواند به مرحله دوم برسد. از همين روى است كه مى بينيم خدا مردم را به ايمان فرا مى خواند، يعنى انجام يك فعل ، (( آمنوا بالله )) ⁽⁸⁸³⁾ و مى فرمايد: و اءن ليس للاءنسان الا ما سعى . ⁽⁸⁸⁴⁾ اما پس از آنكه مردم را آگاه كرد، به آنان مى فهماند كه حتى ايمان آوردن آنان نيز به توفيق الهى است : قل لا تمنوا على اسلامكم بل الله يمن عليكم اءن هداكم . ⁽⁸⁸⁵⁾ و از اين روست كه خداوند افعال خلايق را به خود نسبت داده است .

با توجه به آنچه گفته شد، معلوم مى شود كه در حقيقت فاعل حقيقى ، مستقل و منفردى جز خداوند نيست ؛ چه اينكه همه فاعلها در ذاتشان محتاج خدايند و اطلاق كلمه فاعل بر آنان از باب توسعه در معناى فاعل است . ⁽⁸⁸⁶⁾

همچنين ، ابن قتيبه ، برخى آياتى را كه ديگران مفهوم مجازى شمرده اند، حقيقى دانسته است . او در اين موارد ملاكى تعيين كرده ، گفته است اگر فعلى ، موكد به مصدر شد و يا موكد به تكرار شد، مجاز نيست ؛ از اين رو كلم الله موسى تكليما ⁽⁸⁸⁷⁾ و انما قولنا لشى ء اذا اءردناه اءن نقول له كن فيكون ⁽⁸⁸⁸⁾ داراى مفهوم حقيقى است ، نه مجازى . ⁽⁸⁸⁹⁾

4. قلمرو مجاز در قرآن

بر هر آشناى به لغت و اديبان زبان عرب پوشيده نيست كه قرآن كريم سرشار از زيبايى ، فصاحت ، بلاغت و محسنات لفظى و معنايى است . سخنوران و ناقدان ، قرآن باوران و معاندان از آغاز تاريخ نشر قرآن تا به امروزت بر اين نكته اذعان ورزيده اند كه تناسب حروف و هم آغوشى واژگان ، جان افزايى جملات ، تجسم آيينه وار معانى ، همپاى واژگان در قرآن بى همسان است . ايجاز شايسته و اطناب سزامند، تاكيد روا، مجاز و التفات ، كنايه و استعاره ، تشبيه و تمثيل ، فواصل ، بدايع بيانى چون : جناس ، طباق ، مشاكله ، عكس و تبديل ، تصدير و مراعات نظير و مانند آنها از ويژگيهايى است كه قرآن به كمال واجد آنهاست . ⁽⁸⁹⁰⁾

با اين وصف ، مسلمانان هرگز وجود مجاز و كنايه و استعاره در قرآن را ملازم با نمادانگارى ، اسطوره پندارى (اسطوره به مفهوم افسانه ، نه كنايه ) و تمثيلهاى خيالى ندانسته و از منظر اثرگذارى اخلاقى صرف ، بدون پشتوانه معرفتى به هيچ يك از آيات قرآن ننگريسته اند.

پيشتر ديديم كه قرآن خود جريان وجود متشابهات و ارجاع آنها به محكمات را اصل كليدى در چگونگى بيان متن خويش معرفى كرده است . در توضيح متشابهات معلوم گرديد كه زبان متعارف و لباس واژگان در بازنمايى حقايق متعالى غيبى ، چون : ذات ، صفات و افعال خدا، كيفيت آفرينش جهان و انسان ، چگونگى فرجام اين جهان و ظهور رستاخيز ناتوان است . از اين رو، ناگزير جاى دادن حقايق والا در ظرف زبان ، انحاى مجاز، كنايه ، تمثيل و تشبيه و عبور از قلمرو معناى وضعى و بالمال تشابه در معنا را پديد مى آورد كه نمى توان مدلول ظاهرى آن را اخذ كرد. اما معناى اين سخن آن نيست كه در اين موارد تخيل جاى واقعيت را گرفته است .

ديديم علامه طباطبايى در تفسير (( تكليم الهى با انبيا )) (بقره ، 253) با نفى مجازگرايى و نگرش تمثيلى به مدلولات متون مقدس مى نويسد: (( آيات قرآن و همين طور سخنان انبياى گذشته ظهور در اين معنا دار كه گمان آنان در سخنان خويش قصد مجازگويى و تمثيل نداشته اند، اگر روا باشد كه سخنان آنان بر معانى مجازى تاءويل شود، در اين صورت مى توان تمام حقايق و معارف الهى را كه آنان به انسان گفته اند، بر معانى مادى محض كه ماوراء الطبيعه را نفى مى كند حمل شود. )) ⁽⁸⁹¹⁾

ايشان در تفسير آيه ربا: الذين ياءكلون الربا لا يقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المس ⁽⁸⁹²⁾ سخن كسانى را نقل مى كند كه گفته اند: اين تشبيه از باب مماشات با فرهنگ عموم مردم عرب در برخى باورهاى نادرست است كه مى پنداشتند انسانهاى ديوانه تحت تاءثير جن قرار گرفته اند و اين گونه سخن از آنجا كه يك تشبيه صرف است ، خالى از اشكال است ؛ زيرا خالى از هرگونه حكم است و مطابقت با واقع در آن ملحوظ نمى باشد. مفاد اين مثال آن است كه رباخواران مانند ديوانه اى هستند كه گويى شيطان آنها را به تسخير خود درآورده و از كنترل خارج كرده است . اما اينكه اين جنون فى الواقع مستند به تماس شيطان باشد، اين ناممكن است زيرا خدا عادل تر از آن است كه شيطان را بر عقل بندگان خود به ويژه مومنان چيره سازد.

علامه پس از نقل اين ديدگاه آن را نقد كرده ، مى نويسد: خداوند منزه از آن است كه سخن خويش را بر باطل و لغو استوار سازد، مگر آنكه بطلان آن و نفى آن را باز گويد. خدا در توصيف قرآن گفته است : (( كتابى است فرازمند كه باطل از هيچ سو در آن راه ندارد. )) ⁽⁸⁹³⁾ و گفته است : (( همانا قرآن جدا كننده حق از باطل است و سخن بيهوده نيست . ⁽⁸⁹⁴⁾ )) ⁽⁸⁹⁵⁾

استاد مطهرى نيز با اينكه زبان قرآن را در تفسير خلقت انسان ، زبان كنايى و سمبليك مى داند و توضيح مى دهد كه قرآن داستان آدم را از لحاظ سكونت در بهشت ، اغواى شيطان ، طمع ، حسد، رانده شدن از بهشت ، توبه و... به صورت سمبليك طرح كرده است ، نه آنكه آدم يك شخص نيست ، ⁽⁸⁹⁶⁾ با اين وصف ، رمز آسا بودن بيان قرآن را به شدت تخطئه كرده ، آن را منبع اساسى دين و بيان مسائل ضرورى سعادت انسان مى نامد:

قرآن مثل بعضى كتابهاى مذهبى نيست كه يك سلسله مسائل رمزآسا در مورد خدا و خلقت و تكوين مطرح كرده باشد و حداكثر يك سلسله اندرزهاى اخلاقى هم ضميمه كرده باشد و بس ، به طورى كه مومنين ناچار باشند دستورها و انديشه ها را از منابع ديگر اخذ كنند. بلكه قرآن اصول معتقدات و افكار و انديشه هايى را كه براى يك انسان به عنوان يك موجود با ايمان و صاحب عقيده ، لازم و ضرورى است و همچنين اصول تربيت اخلاقى و نظامات اجتماعى و خانوادگى را بيان كرده است و معيار و مقياس همه منابع ديگر است . ⁽⁸⁹⁷⁾

اين موضوع از همان روزگار نخست گسترش قرآن مورد توجه قرآن پژوهان مسلمان بوده است كه در عين پذيرش مجاز در قرآن ، اساس مفاهيم قرآن را حمل بر معانى حقيقى مى نمودند، مگر آنكه قرينه و حجت روشنى بر معناى مجازى باشد. افزون بر آنكه مجازهاى موجود در قرآن نيز هرگز به مفهوم نمادهاى عارى از واقعيت تلقى نمى گرديد، خواه در معارف مربوط به الهيات و آخرت شناسى در قصص و داستانها و رويدادهايى كه قرآن گزارش مى نمايد.

مفسر متقدم ، طبرى مى نويسد: نمى توان از معانى اصلى لغوى در آيات قرآن روى گرداند، مگر آنكه دليل و حجت روشنى بر آن باشد. از همين رو، وى در آيه : فقد آتينا آل ابراهيم الكتاب و الحكمة و آتيناهم ملكا عظيما، ⁽⁸⁹⁸⁾ پس از بيان آراى گوناگون در معناى ملك ، آن را ملك سليمان مى داند، بدان دليل كه اين معنا در كلام عرب معروف و متبادر است ، نه ملك نبوت ، آنگاه مى گويد: براى اينكه سخن خداوند خطابى به زبان عربى است و نمى توان آن را جز در همان معناى معروف و متبادر ميان آنان ، معنا كرد، مگر آنكه نشانه يا حجتى برخلاف آن باشد. ⁽⁸⁹⁹⁾ وى بر اين سخن در آيه : و قالوا لجلودهم لم شهدتم علينا ⁽⁹⁰⁰⁾ نيز تصريح مى كند. ⁽⁹⁰¹⁾

5. تمايز حقيقت فلسفى از حقيقت ادبى

در اينجا ناگزيريم در خصوص يك مغالطه هشدار دهيم . از سويى برخى با دستاويز قرار دادن مجاز در قرآن ، نقبى به نمادانگارى زبان قرآن زده ، آن را سمبليك و عارى از حقيقت پنداشته اند و از ديگر سو، برخى با استناد به حقيقت بودن قرآن و عدم نفوذ بطلان در آن و تلازم مجاز با كذب ، كه نسبت آن بر خداوند محال است ، ورود هرگونه مجاز در قرآن را نفى كرده اند. ⁽⁹⁰²⁾ بدين روى ناگزير بايد چند نكته را از هم تفكيك كرد، تا از هرگونه خلط و مغالطه اى پرهيز شود:

يك ، تفاوت حقيقت و مجاز ادبى ، با حقيقت و مجاز فلسفى

حقيقت و مجاز دست كم دو اصطلاح متفاوت دارد؛ گاه حقيقت صفت يك وجود عينى و خارجى است و در مقابل آن وجود اعتبارى و يا مجازى به كار مى رود. به ديگر سخن ، (( حقيقت )) به مفهوم فلسفى عبارت است از صورت علمى مطابق با واقعيتى كه از آن حكايت مى كند. البته همان طور كه مى دانيم ملاك حقيقت و صدق به حسب قضاياى گوناگون ، متفاوت است . ملاك كلى صدق و كذب قضايا، تطابق و عدم تطابق آنها با ماوراى مفاهيم آنهاست . بدين روى ، راه تشخيص صدق و كذب قضاياى تجربى ، سنجش آنها با واقعيتهاى عينى است . راه تشخيص صدق و كذب قضاياى منطقى سنجش آنها با مفاهيم ذهنى ديگرى است كه تحت اشراف آنها قرار دارند و ملاك تشخيص صدق و كذب قضاياى فلسفى سنجش رابطه ذهن و عين است ؛ يعنى صادق بودن آها به اين است كه محكيات عينى آنها، از مادى و مجرد به گونه اى باشد كه ذهن ، مفاهيم مربوط را از آنها انتزاع كند و اين سنجش مستقيما در قضاياى وجدانى انجام مى گيرد. ⁽⁹⁰³⁾ اما حقيقت ادبى و لغوى چنانكه قبلا نيز ديديم ، آن است كه استعمال كلمه در معناى وضعى و قراردادى آن صورت گيرد و استعمال در غير معناى وضعى ، مجازى است . بنابراين ، هيچ گونه تلازمى ميان معناى مجازى با مجاز فلسفى برقرار نيست و از مجاز ادبى نمى توان عينيت خارجى حقايق قرآن را نفى كرد.

دو، مجاز و استعاره دروغ يا حقيقت ادعايى ؟

افزون بر آنچه گفته شد، چنانكه محققان گفته اند، ميان مجاز ادبى ، كه استعاره نوعى از آن است و حقيقت ادبى ، اين تمايز وجود دارد كه استعاره آن نوع از مجاز است كه همواره متضمن نوعى تشبيه است ؛ از اين رو، هم قرين با نوعى قرينه است و از سوى ديگر سخنى است تاءويل پذير، بدين روى اين ويژگيها استعاره را از دعوى باطل يا كذب متمايز مى نمايد. ⁽⁹⁰⁴⁾

به گفته برخى بزرگان ، در تشبيهات صلاحيت و شاءنيت نوعى مشبه معتبر؛ است يعنى تشبيه و استعاره در موردى مستحسن است كه مشبه ، به حسب نوع خود، وصف منظور را داشته باشد. مثلا چيزى را مى شود به شير در شجاعت تشبيه كرد كه از نوع حيوان بوده باشد و اما چيزى كه از نوع حيوان و شايسته نسبت شجاع نمى باشد، مثل يك قطعه سنگ ، تشبيه آن به شير در شجاعت غلط است . ⁽⁹⁰⁵⁾

به سخن ديگر، ملاك صدق در دو نوع قضيه حقيقى و مجازى عرفى ادبى ، يكسان نيست ؛ براى مثال كسى كه مى گويد: (( على شير است )) (در شجاعت ) و (( عمرو عاص شير است )) ، اگر اين دو قضيه را بيان حقيقى فرض كنيم (خواه حقيقت فلسفى و يا حقيقت ادبى يعنى استعمال لفظ در ما وضع له ) هردو دروغ اند، ولى اگر بيان مجازى (مجاز ادبى ) فرض كنيم ، كه استعاره است و استعاره همواره متضمن تشبيه است ، در اين صورت قضيه اول صادق و قضيه دوم كاذب است ، نه آنكه اول كذب مستحسن و دومى كذب مستقبح باشد. بنابراين ، ملاك و ظرف صدق و كذب حقيقت با مجاز متفاوت است . ⁽⁹⁰⁶⁾

با توجه به آنچه گفته آمد معلوم شد، كسانى كه به استناد حقيقت داشتن قرآن ، ورود مجاز در قرآن را نفى كرده اند، مجاز ادبى را در مقابل حقيقت فلسفى قرار داده اند؛ در حالى كه قائلان به وقوع مجاز در قرآن هرگز در حقيقت داشتن قرآن ترديد نكرده ، بلكه سخنشان مربوط به استعمال كلام در غير ما وضع له است ، همان سان كه سمبليك دانستن زبان قرآن به استناد ورود مجاز در آن نيز خطاى بين و ناشى از خلط مجاز ادبى با مجاز فلسفى است .

6. از تمثيل تا نماد

آيا وجود تمثيل يا مثل در قرآن را مى توان نشانه نمادين بودن پاره اى از گزارشهاى قرآنى دانست ؟ واژه تمثيل در لغت به معناى تشبيه و مانند، داستان يا حديثى براى مثال ، مثل آوردن و تشبيه چيزى به چيزى را گويند. ⁽⁹⁰⁷⁾ همچنان كه مثل نيز در معنا تشبيه ، همتا، نمونه ، مانند، وصف حال ، داستان ، قصه ، حكايت و افسانه آمده است . ⁽⁹⁰⁸⁾

از جمله معانى مَثَل ، وصف كردن است : ⁽⁹⁰⁹⁾ مثل الجنة التى وعد المتقون تجرى من تحبها الانهر اءكلها و ظلها...؛ ⁽⁹¹⁰⁾ وصف بهشتى كه به پرهيزگاران وعده شده آن است كه نهرهاى آب از زير درختانش روان است و ميوه هاى آن هميشگى و سايه هايش دائمى است ... .

علامه طباطبايى (ره ) پس از اشاره به معناى مِثل و مَثَل همانند شِبه و شَبَه مى گويد: غرض از آن ترسيم كردن يك چيز براى شنونده است . آنگاه مى افزايد: مَثَل ، به معناى جمله يا داستانى است كه معناى مورد نظر گوينده را به شيوه استعاره تمثيلى به ذهن شنونده منعكس مى نمايد، چون : مثل الذين حملوا التوراة ثم لم يحملوها كمثل الجمار يحمل اءسفار، ⁽⁹¹¹⁾ آنگاه به معناى توصيف كردن اشاره مى كند و تعبير: انظر كيف ضربوا لك الاءمثال ⁽⁹¹²⁾ را به اين معنا مى گيرد. ⁽⁹¹³⁾

با ملاحظه كاربردهاى گوناگون كلمه مثل و امثال در قرآن كريم مى توان استنباط كرد كه بى گمان تمثيل به معناى توصيف كردن ، همچنين تشبيه حقايق معقول به نمودهاى محسوس ، و نيز ضرب المثل يا قول سائر يافت مى شود، اما نسبت دادن داستانهاى خيالى و رمان گونه به قرآن ، هرچند با انگيزه تربيت انسان ، با دشوارى جدى روبه روست ؛ ⁽⁹¹⁴⁾ زيرا توصيف معناى مورد نظر به وسيله مَثَل براى تقريب به ذهن شنونده امرى متعارف و راهى آسان براى تبيين حقايق است . ⁽⁹¹⁵⁾ به ديگر سخن ، زبان از كنه به سطح ، نوعى زبان متعارف براى تفهيم حقايق است كه دشواريهاى زبان فنى را ندارد.

علامه طباطبايى (ره ) در آيه اى كه حق و باطل را به آب و كف مانند مى كند (رعد، 17) مى نويسد: (( اين مثال به ما مى گويد كه واقعيتهاى عالم مشهود، نمودهاى مناسبى براى ترسيم عالم غيب و حقايق معنوى است . از اين رو مَثَل باورهاى درست در نفس مومن ، چونان آب فروريخته از آسمان است كه در رودهاى گوناگون جارى مى شود و مردم از آن بهره مى برند و دلهاى آنان زنده مى شود و خير و بركت در آن قرار مى گيرد. و مَثَل اعتقاد باطل در نفس كافر همانند كفهاى روى سيل است كه دوام و قوام ندارد )) . ⁽⁹¹⁶⁾

مفاد اين برداشت همان تعبير تشبيه معقول به محسوس است كه امرى رايج در محاورات عقلاست ، همچنان كه بيان ضرب المثل در سخن به منظور فهماندن برخى مقاصد نيز با هيچ گونه دشوارى مواجه نيست ؛ زيرا ضرب المثلها در جاى خود داراى يك منشاء عينى بوده اند، هرچند ما از آن آگاه نباشيم . همانند: ولا تكونوا كالتى نقضت غزلها من بعد قوة اءنكاثا ⁽⁹¹⁷⁾ كه گفته اند اشاره به داستان ريطه آن ، زن احمق در روزگار جاهلى است كه تا چاشتگاه پشم مى رشت و عصرگاه رشته ها را مى گشود. ⁽⁹¹⁸⁾ سپس اين داستان ، مثالى شد براى هر كس كه كارهاى انجام يافته را از ميان برد... .

مفهوم ديگرى از تمثيل در قرآن را مى توان در تعبير (( حقايق متنازل )) بيان نمود. علامه طباطبايى ذيل آيه محكم و متشابه (آل عمران ، 7) در ضمن يك تحليل زبان شناسانه - معرفت شناسانه مى نويسد:

فهم عموم افراد بشر، بيشتر با محسوسات سرو كار دارد و نمى تواند مافوق آن را به آسانى درك كند. از سوى ديگر هدايت دينى پروردگار اختصاص به يك گروه خاص ندارد، بلكه بايد تمامى مردم و همه طبقات از آن برخوردار شوند، و نيز از آنجا كه قرآن مشتمل بر تاءويل است ، از اين رو، اين خصوصيات موجب شد، كه بيانات قرآن كريم جنبه مَثَل داشته باشد. به اين معنا كه قرآن كريم معانى اى را كه براى ذهن مردم شناخته شده است گرفته ، معارفى را كه براى مردم ناشناخته مانده در قالب آن معانى در مى آورد تا مردم آن معارف را بفهمند.

آيات قرآن از جمله : انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى اءم الكتاب لدينا لعلى حكيم ، ⁽⁹¹⁹⁾ هرچند اين نكته را صريحا بيان نكرده و به كنايه و اشاره گذرانده ، لكن به اين اشاره اكتفا نكرده ، آن را با يك مثل كه براى حق و باطل زده ، بيان فرموده است : اءنزل من السماء ماء فسالت اءودية بقدرها فاءحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية اءو متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل فاءما الزبد فيذهب جفاء و اءما ما ينفع الناس فيمكث فى الاءرض كذلك يضرب الله الاءمثال . ⁽⁹²⁰⁾