نمونه هاى ديگرى از تاءويلهاى ماترياليستى كه از سوى گروه هاى التقاطى انجام گرفته از اين دست است كه (( غيب )) ، در (( الذين يؤ منون بالغيب )) ⁽⁸²⁶⁾ به معناى مرحله پنهانى انقلاب ، مرحله ابتدائى انقلاب با وجود سلطه نظام حاكم گرفته شده است . (( دنيا )) در قرآن ، زندگى پست تر و نظام سرمايه دارى معنا شده ، (( آخرت )) به مفهوم نظام برتر، يا نظام عادلانه سوسياليستى معرفى شده ، (( اقامه نماز )) پيوستگى در راه انقلاب ، (( خلود )) فنا در راه تكامل جامعه و (( الله )) به معناى تكامل مطلق جهان با حركت تكاملى آن دانسته شده است . ⁽⁸²⁷⁾

واضح است كه به تعبير محقق وارسته شهيد مطهرى ، اينها همه ، بازى با قرآن و خيانتى عظيم در حق قرآن و مسلمانان ، و تاءويلهايى است كه به انكار شبيه تر است . ⁽⁸²⁸⁾ گريز از هنجارهاى زبان شناختى و قواعد حاكم بر دلالت و وضع الفاظ، مدخل مناسبى براى برداشتهاى دلخواه و انحرافى محسوب مى شود و اين مطلوب همه فرصت طلبانى است كه در پى تحميل انديشه هاى صنفى و خودخواهانه خود بر كلام خدا هستند.

ه‍) نمادانگارى زبان دينى و قرآن

به تاءثير از نگرش برخى انديشمندان غربى از يك سو، و گرايشهاى متصوفانه از ديگر سو، برخى متتبعان معاصر در پاره اى از نوشته هاى خود زبان دين را زبان حيرت يا اشارت معرفى كرده اند.

(( زبان مذاهب ، بالاخص مذاهب سامى ... زبان سمبليك است . )) ⁽⁸²⁹⁾ اين گوينده به تاءثيرى پذيرى از پروتستانتيزم مسيحى ، با وجودى كه شناخت وى از اسلام در سطح نگاه چند مستشرق است ، خو را در كرسى اسلام شناسى قرار داده ، بسيارى از مفاهيم اساسى و محكمات قرآن را از مقصود اصلى آنها منعزل نموده است . براى مثال وى مفاهيم اصلى دين ، يعنى مبداء و معاد را به گونه اى از معانى اصلى دور مى كند كه به انكار بيشتر شباهت دارد. حاصل سخن وى اين است كه خدا را يكى از ايدآلهاى اخلاقى معرفى مى كند و دنيا و آخرت را به دو مفهوم سود و ارزش باز مى گرداند. ⁽⁸³⁰⁾

او همچنين تركيب روح خدا و لجن بدبو در وجود انسان را در آيه و اذ قال ربك للملائكة انى خالق بشرا من صلصال من حما مسنون فاذا سويته و نفحت فيه من زوجى فقعوا له ساجدين ⁽⁸³¹⁾ رمزى از بى نهايت پست بودن و قابليت براى تكامل بى نهايت مى گيرد و مى گويد: انسان نه از لجن ساخته شده است و نه از روح خدا. ⁽⁸³²⁾

بر همين پايه ، نويسنده ديگرى زبان دين را آغشته به حيرت و معماى ناگشودنى معرفى مى كند مى گويد:

دليل دوم (بر ايدئولوژى ناشدن دين ) آنكه دين امرى راز آلود و حيرت افكن است و اين ضد قشريت است و آن وضوح و دقت و قشريتى كه از يك ايدئولوژى مى خواهند در دين وجود ندارد. ايدئولوژى دعوت به قشريت است ، مجموعه اى از مواضع سطحى ، روشن ، معين در باب خدا، انسان ، تاريخ ، معاد... اما دين پر از محكم و متشابه است (( جز كه حيرانى نباشد كار دين )) ... مولوى در معراج پيامبر متحير مانده (( حيرت اندر حيرت آمد ابن قصص )) . ⁽⁸³³⁾

خدا كه محور دين است حيرت افكن ترين موجود است . ⁽⁸³⁴⁾ زبان دين ، زبان اشارت است . زبان متعارف براى توصيف تجربه هاى متعارف و قلمروهاى ماءلوف ساخته شده است . اما مرز رازآلود ميان طبيعت و ماوراى طبيعت زبانى برايش ‍ وضع نشده ... . ⁽⁸³⁵⁾

نويسنده ديگرى نيز ضمن آنكه زبان دين را رمزى معرفى نموده ، اين نظريه را از دستاوردهاى دين شناسى جديد مى شمارد:

دين شناسى جديد عبارت است از شناختن دستگاه ها و نمادهاى رمزى دين . در دين شناسى جديد زبان دين رمزى است . شناختن هر دين عبارت است از شناختن مجموعه رمزهاى زبانى . اسلام به عنوان يك قرائت در درجه اول از مباحث هرمنوتيك سود مى جويد كه مباحث دانش فهم و تفسير متن است . براساس اين دانش متون دينى به عنوان نمادهاى رمزى مانند هر متن ديگر فهم و تفسير مى شود، خواه آن متن كتاب باشد يا هنر اسلامى و يا چيزهاى ديگر... در واقع اسلام به عنوان يك قرائت از متون دينى توضيحى رمزگونه و نمادين به دست مى دهد. ⁽⁸³⁶⁾

نقد و ارزيابى

اولا، در ارتباط با تفكر اخير، پيش از هر چيز، بايد اين نكته را متذكر بود كه اگر بشرى بودن كتب مقدس يهودى ، مسيحى و بالمال تهافتهاى بين آنها با عقل و نيز معما گونه بودن مفاهيم اساسى آن چون تثليث ، تجسد، فدا و مانند آن ، و تقابل پاره هاى ديگر از مفاهيم آنها با حقايق مسلم علمى يا تاريخى و ناهمسازيهاى درونى آن متون ، انديشمندان مسيحى را ناگزير به رويكرد نمادانگارى در زبان دين ساخت ، چه نسبتى با متن دينى اسلام ، يعنى قرآن دارد كه از لحاظ لفظ و معنا سخن خداوند است و از نظر مفاد و محتوا دعوت آن به انديشه و آگاهى يابى است ؟! بايد افزود كه پيام وحى براى انسانها پيامى روشن ، صريح و راهگشاست . دين دعوت به تفكر مى نمايد، اما دعوت به حيرت ، هرگز. قرآن ظرفيت مراتب گوناگونى از صعود مينوى را براى سلوك معنوى انسانها در پيش روى آنان نهاده است ، اما متد و روش ‍ طى اين مراحل را نيز باز نموده ، به ايشان متذكر شده است كه اگر در مسير تعالى حركت نمايند، افقهاى آتى و دوردست در پيش روى آنان گشوده خواهد شد: (( والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين ، ⁽⁸³⁷⁾ )) (( يا اءيها الذين آمنوا ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا... ⁽⁸³⁸⁾ )) اما اين داستان كه براى مرز رازآلود طبيعت و ماوراى طبيعت زبانى وضع نشده است ، در جاى خود بحث خواهد شد. افزون بر اين ، رمزى دانستن زبان دين ، چنانكه صاحبان اصلى اين انديشه مطرح كرده اند، هيچ گونه معيارى را پذيرا نيست و راه براى نسبتهاى متناقض به متن دينى باز است . آيا يك انديشمند مسلمان در ارتباط با قرآن مى تواند اين نتيجه را بپذيرد؟!

قرآن اوصاف گوناگون و افعال بسيارى را به خدا نسبت مى دهد، خبر از هويت وجود او، گذشته و آينده حيات او، آيين زندگى و دستورهاى عبادى ، اجتماعى و اصول يك زندگى تعالى جويانه را به انسان مى آموزد و از بازدارنده هاى اين مسير هشدار و پرهيز مى دهد. با فرض نمادانگارى زبان قرآن ، آيا مجالى براى اين باورها، فرمانها و نهى ها برجاى مى ماند؟! در اين صورت مى توان گفت قرآن راهنماى سعادت بشر است يا انكار هدايت مندى قرآن ، چندان دشوار نمى نمايد؟!

و) نگاه كاركرد گرايانه به قصص قرآن ! <

برخى نيز قلمرو قصص قرآن را تاءويل برده اند. اين جريان فكرى از طه حسين در (( فى الشعر الجاهلى )) آغاز و امين خولى و شاگردانش آن را دنبال كردند. امين خولى اذعان داشت كه : (( از تمايز دوگانه در تصوير واقعيت ، يعنى تصوير هنرى و روايت تاريخى ، به روشنى مى توان دريافت كه روايت قرآن از رويدادها و اشخاص ، ارائه اى هنرمندانه و ادبى است ، و نه تاريخى و واقع بينانه . )) ⁽⁸³⁹⁾ با تاثيرپذيرى از همين مبنا بود كه برخى از شاگردان امين خولى با پذيرش اين پيشفرض كه تفاوت بين يك حادثه ، مانند قصه موسى (عليه السلام ) در سوره هاى گوناگون قرآن (طاها، 10، 7؛ قصص ، 29) و پذيرش ناسازگارى روايتهاى قرآنى قصص ، با پژوهشهاى تاريخى ، به گمان خود كوشيدند تا با تحليل ويژه هنرى از برخى قصه هاى قرآن ، آنها را مطابق معيارهاى هنر و غير ناظر به واقعيت بدانند. آنان در تبيين ديدگاه خويش ، تكرار يك رخداد تاريخى چون داستان موسى در طور، چنين تحليل نمودند كه اساسا قرآن در مقام روايت تاريخى يك رويداد نبوده ، بلكه هرجا لازم دانسته در آن تصرف نموده است . از بعد ديگر، وى بر آن است كه اساسا قرآن نمى خواهد رويدادها را از جنبه تاريخى گزارش كند، بلكه روش قرآن آن است كه مسائل تاريخى را به همان صورت كه در خاطره اهل كتاب ثبت شده و متناسب باورهاى اساطيرى آنان است ، بازگو كند، بدين روى زمينه اى براى ارزيابى برخى قصه هاى قرآنى با واقعيات تاريخى نيست . ⁽⁸⁴⁰⁾

وى در عبارت ديگرى مى گويد: (( موضع قرآن در بيان داستان اصحاب كهف ، موضع كسى است كه نمى خواهد واقعيت تاريخى را حكايت كند، بلكه بر آن است تا آراى يهوديان را بازگويد، خواه با واقعيت سازگار باشد يا نباشد. از اين رو، هيچ خرده اى بر اين داستان نمى رود كه چرا با واقعيت هماهنگى ندارد؛ چه آنكه اساسا در قصه قرآنى ، غرض ‍ بيان واقعيت نيست )) . ⁽⁸⁴¹⁾

وى براساس ديدگاهى خاص ، داستان را به سه نوع تاريخى ، تمثيلى و اسطوره اى تقسيم مى كند و براى هر يك از آنها مثالهايى از قرآن مى آورد.

داستانهاى تاريخى ، كه بر محور شخصيتهاى تاريخى چون پيامبران استوار است و بى گمان چنين داستانهايى در قرآن يافت مى شود.

داستانهاى تمثيلى ، كه رويدادى فرضى ، تخيلى و تمثيلى ، در راستاى بيان يك انديشه و پيام در كار مى آيد، از اين رو ضرورت ندارد كه حوادث آن تحقق يافته باشد.

آنگاه وى نمونه هايى براى مصداق داستان تمثيلى برمى شمارد، مانند: داستان داورى داوود در مورد دو متخاصم (صاد، 21 - 22)، آيه عرض امانت (احزاب ، 72)، داستان حبيب نجار (ياسين ، 13 - 29)، داستان مائده آسمانى (مائده ، 112 - 115)، داستان فراريان از مرگ (بقره ، 243)، داستان عزير (بقره 259)، داستان ابراهيم و پرندگان مرده (بقره ، 260)، داستان قربانى هابيل و قابيل (مائده ، 27 - 31) و داستان پدر و مادرى كه صاحب فرزند شدند (اعراف ، 189 - 190.) ⁽⁸⁴²⁾

اما دليل قانع كننده اى ارائه نشده كه اين موارد با چه معيارى در شمار داستانهاى تمثيلى و فرضى قرار مى گيرند؟ البته وى گفته خويش را با گفته هاى صاحب تفسير المنار و گاه تفسير فخر رازى يا طبرى و زمخشرى تاييد مى كند، اما روشن است كه گفته آنها هم نيازمند ملاك و معيار است و صرف گفته ، دليل محسوب نمى شود.

نويسنده محترم ديگرى هم در مقدمه كتاب تاريخ حبيب السير شايد به انگيزه دفاع از قرآن مى نويسد:

ورود قصص انبيا و اصحاب كهف و امثال آن در قرآن مجيد به منظور تاريخ گويى و بيان عقايد خود پيامبر صلى الله عليه و آله نبود، تا اگر ترديدى در صحت آن قضايا برود، نعوذ بالله ، با صدق دعوت منافات داشته باشد، بلكه مقصود اين بود كه از همان قصص و حكايات كه ما بين مردم آن زمان ، مخصوصا اهالى جزيرة العرب متداول و مشهور بود نتايج اخلاقى براى هدايت مردمان گرفته شود.

و اين عمل ، به قول علماى منطق ، از مقوله استحسانات خطابى و احتجاجات جدلى است ، كه به قضاياى مقبوله مسلمه و امور مشهوره متمسك مى شوند و موقتا آن را مى پذيرند تا طرف دعوى را به قبول دعوت خويش ملزم سازند، خواه آن قضايا در واقع صدق باشد يا كذب ...

بالجمله ، اسلام كارى به راست و دروغ قصص و حكايات قديم نداشت ، مى خواست از همان قضايا كه زبانزد مردمان بود براى دعوت اخلاقى خويش نتيجه بگيرد. نتيجه هم گرفت و مقصود اصلى خود را كاملا عملى ساخت . ⁽⁸⁴³⁾

نقد و بررسى

حاصل اين سخن آن است كه قرآن صرفا به اقتضاى فكر و فضاى انديشه مخاطبان روزگار خويش سخن گفته است و روشن است كه اين تحليل دور از واقعيت و معارض با حكمت خداوند است . اگر بپذيريم فلسفه و حكمت بعثت پيامبر خاتم و كتاب جاودانه ، دعوت مردم به راه حق و تصحيح حقايق تحريف شده ، و عقايد باطل است ؛ در اين صورت نمى توان براى پندارهاى باطل مشركان و يا اهل كتاب در متن سخن حق خداوند جايى باز كرد. عقيده يك انسان موحد درباره خدا آن است كه واجد علم و قدرت نامحدود است ؛ در اين صورت چه ضرورتى است كه خداوند براى تحقق هدف خويش يعنى راهنمايى انسانها از ابزارهاى باطل استفاده كند؟ نه تنها چنين ضرورتى وجود ندارد، بلكه كارى غير حكيمانه است ، صرفنظر از آنكه قرآن خود تصريح مى كند كه محتواى آن حق محض است : ذلك الكتاب لاريب فيه هدى للمتقين ⁽⁸⁴⁴⁾ و انه لقول فضل و ما هو بالهزل . ⁽⁸⁴⁵⁾

اين يك اصل قرآنى است كه خداوند متعال صحنه هاى غيب عالم را در اختيار رسولان و پيامبران خويش مى گذارد: عالم الغيب فلا يظهر على غيبه اءحدا الا من ارتضى من رسول ... ⁽⁸⁴⁶⁾ بر اين پايه است كه وقتى قرآن از رخدادهاى زندگى پيامبران و امتهاى پيشين ، گزارش مى دهد، اين نكته را مى افزايد كه : تلك من اءنباء الغيب نوحيها اليك ما كنت تعلمها اءنت ولا قومك من قبل هذا؛ ⁽⁸⁴⁷⁾ آنچه بر تو گفتيم از خبرهاى غيبى است كه از راه وحى بر تو رسانديم ، كه اگر چنين نبود، نه تو و نه قومت از آن آگاه نبوديد )) . گويا در چنين موضعى است كه سيد قطب به صراحت مى نويسد:

درستى داستانهاى قرآن درستى واقعى است ... و هرگاه در داستانهاى قرآن از رويدادها يا شخصيتهايى سخن رفته باشد كه نام و نشانى از آنها در تاريخ نيست ، بايد قرآن را در برابر تاريخ حجت دانست ؛ زيرا قرآن فرستاده حكيم دانا و تنها متن دينى ايمن از تحريف و تزوير در طول تاريخ است ... من در شگفتم كه چرا از تعبير (( هنرى )) چنين برداشت مى شود كه اثر ساخته تخيل و پندار دور از خرد است . مگر نمى توان حقايق را با شيوه اى هنرى و علمى عرضه داشت ، يعنى هم واقعى باشد و هم هنرى و علمى ؟ آيا از اين روى كه (( هومر )) ، ايلياد و اديسه را از روايات اساطيرى برساخت ؟ يا از اين روى كه نويسندگان داستان كوتاه و رمان در اروپا، در هنر آزاد خود، چندان به واقعيات توجه ندارند؟ آرى ، اين هنر است ، اما نه همه هنر. حقيقت را نيز مى توان به گونه اى كاملا هنرمندانه عرضه كرد تصور اين موضوع دشوار نيست ، اما بدان كه خود را از اين عقلانيت وام گرفته از ترجمه هاى غربى برهانيم و از الگوهاى صرفا غربى روى بگردانيم و در اصطلاحات رايج بازنگرى فراگيرى داشته باشيم . ⁽⁸⁴⁸⁾

همچنين علامه طباطبايى (ره ) در برابر چنين تاءويلهايى موضع گرفته مى گويد:

اين سخن ناصواب است . اعتقاد اين پژوهشگر اگر در باب فن قصه گويى درست باشد، لكن با قرآن سازگار نيست . قرآن نه يك كتاب تاريخ است و نه مجموعه داستانهاى تخيلى ؛ بلكه كتابى نفوذناپذير است كه باطل از هيچ سو در آن راه ندارد و خود تصريح نموده كه كلام خداست و جز حق نمى گويد و ماوراى حق چيزى جز باطل نيست براى دستيابى به حق ، هرگز نمى توان از باطل يارى گرفت ؛ و قرآن كتابى است كه به حق و راه استوار فرا مى خواند و آياتش سراسر بر اقبال كنندگان و رويگردانان حجت است . پس چگونه يك پژوهشگر قرآنى مى تواند آن را دارنده سخنى باطل ، داستانى دروغ ، يا خرافه و خيالى بداند؟

در اينجا، سخن آن نيست كه مقتضاى ايمان به خدا و پيامبر و آيين وى آن است كه باطل و دروغ و خرافه را از قرآن دور بدانيم ؛ كه البته اين سخن در جاى خود درست است . نيز سخن آن نيست كه هر انسان خردمند درست انديشى بايد دل و روح خويش را به تصديق قرآن تسليم نمايد و آن را از هرگونه خطا و لغزش در مقاصد و طرق دستيابى به آنها، مبرا بداند؛ كه اين سخن نيز در جاى خود استوار است . سخن من اين است كه قرآن ، خود، ادعا دارد كلام خداست و فرود آمده تا از طريق حق ، مردم را به سعادت واقعى و به سوى حق راهنمايى كند. پس هركه به تفسير چنين كتابى روى مى آورد، بايد آن را صادق بشمارد و به تمام معناى حق درباره آن بسنده كند. ⁽⁸⁴⁹⁾

استاد مطهرى نيز پس از نقل سخن برخى متجددان در باب قصص قرآن ، كه گفته اند: (( قرآن هدفش مقدس است ، قصص را نقل مى كند براى پند عبرت گرفتن ، نه براى تاريخ نگارى ، از اين رو فرق نمى كند كه آن وقايعى كه نقل مى كند، واقعا رخ داده باشد، يا نه ، همان گونه كه بسيارى از حكيمان دنيا پندهاى بسيار بزرگى را از زبان حيوانات بيان كرده اند، مثل داستانهاى كليله و دمنه ، پس ضرورتى ندارد در اين مورد فكر كنيم كه آيا قصص قرآن تاريخ است يا تمثيل است براى پند و اندرز )) ، مى نويسد: اين حرف ، بسيار حرف مفتى است ، محال است كه انبيا در منطق نبوت براى يك حقيقت ، العياذ بالله ، يك امر واقع شده را ولو به صورت تمثيل بيان بكنند. در ادبيات دنيا از اين حرفها زياد است ، خواه از زبان حيوانات يا با استفاده از تمثيل . قرآن ، پيغمبر، ائمه و تربيت شدگان اين مكتب محال است كه براى هدف مقدس از يك امر نامقدس ، مثلا از يك امر پوچ ، باطل و حقيقت ولو (به ) تمثيل استفاده كنند.

وى همين اصل استفاده نكردن از وسيله نامقدس براى هدف را از علامه طباطبايى در الميزان نقل مى كند و چنين نتيجه مى گيرد كه : ما شك نداريم كه تمام قصص قرآن ، همان جور كه قرآن نقل كرده است عين واقعيت است . داستانى كه قرآن نقل مى كند، ما بعد از نقل قرآن احتياجى نداريم كه تاييدى از تواريخ دنيا پيدا كنيم . ⁽⁸⁵⁰⁾

آيت الله جوادى آملى نيز در اين باره مى نويسد:

قرآن كريم كتاب كامل و محكمى است كه به دليل همين استحكام و برهانى بودن و هماهنگى با فطرت و عقل بشر، هيچ بطلانى در آن راه ندارد و براى هميشه هدايتگر بشر خواهد بود: لاياءتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه . ⁽⁸⁵¹⁾ اگر درك مطلبى در قرآن دشوار بود، نبايد آن را بر تمثيلهاى خيالى و شعرى حمل كرد؛ زيرا خيالبافى شاعرانه با كتاب حكمت سازگار نيست .

از تهمتهاى كافران و دشمنان اسلام به رسول اكرم صلى الله عليه و آله اين بود كه مى گفتند: او شاعر است ، نه حكيم : اءم يقولون شاعر نتربص به ريب المنون . ⁽⁸⁵²⁾ خداوند صريحا اين تهمت را نفى كرد: و ما علمناه الشعر و ما ينبغى له ⁽⁸⁵³⁾ و قرآن را حق معرفى كرد: و بالحق اءنزلناه و بالحق نزل . ⁽⁸⁵⁴⁾ قرآن اگر بخواهد امر واقعى و اتفاق افتاده را بيان كند، به عنوان قصه بيان مى كند: (( نحن نقص عليك اءحسن القصص ؛ ⁽⁸⁵⁵⁾ )) (( ذلك من اءنباء الغيب نوحيه اليك ، ⁽⁸⁵⁶⁾ و اگر بخواهد معنا و معرفت بلندى را تنزيل كند و در سطح عموم بياورد در قالب مثل و تشبيه بيان مى كند. قرآن قصه هاى فراوانى را ذكر كرده ولى اين قصه ها نظير قصه هاى كتاب كليله و دمنه نيست كه افسانه هاى ساختگى باشد، اگر چه ممكن است آن افسانه ها را براى اهداف صحيحى ساخته باشند. داستانهاى قرآن ، ساختگى نيست بلكه واقعياتى است كه در جهان گذشته رخ داده است و هدف قرآن از آوردن آنها نيز سرگرم كردن مردم نيست ، بلكه نتايج حقى در جهت هدايت و تعليم و تزكيه مردم از آن مى گيرد، و به همين جهت خداى سبحان قصه هاى قرآن را قصه هاى حق : (( و اتل عليهم نباء ابنى آدم بالحق )) ⁽⁸⁵⁷⁾ و (( اءحسن القصص )) ⁽⁸⁵⁸⁾ معرفى مى كند. ⁽⁸⁵⁹⁾

شگفت آنكه ، جناب خلف الله افتراى مشركان و نسبتهاى كين ورزانه آنان ، كه قرآن را اسطوره معرفى مى كردند، شاهد راهيابى اسطوره در داستانهاى قرآن قرار داده ، مى نويسد: (( گريزى نداريم جز آنكه قائل شويم در قرآن اساطير وجود دارد و اين سخن ما با هيچ يك از نصوص قرآنى ناسازگار نيت )) . ⁽⁸⁶⁰⁾

اين در حالى است كه هر انسان خردمندى با مطالعه آياتى كه جناب خلف الله بدان اشاره كرده ، بى هيچ ترديدى مى فهمد كه اين آيات همه در مذمت مشركان و برملا كننده لجاجت آنان در روياريويى با كلام الهى است . به نمونه ، كدام يك از آيات ذيل دليل بر وجود اساطير در قرآن است كه جناب خلف الله آنها را گواه سخن خويش آورده است ؟

و منهم من يستمع اليك و جعلنا على قلوبهم اءكنة اءن يفقهوه و فى آذانهم و قرا و ان يروا كل آية لا يؤ منوا بها حتى اذا جاءوك يجادلونك يقول الذين كفروا ان هذا الا اءساطير الاءولين ؛ ⁽⁸⁶¹⁾ برخى از آنها به سخن تو گوش مى دهند، ولى ما بر دلهاى آنان پرده ها افكنده ايم تا آن را درنيابند و گوشهايشان را سنگين كرده ايم و هر معجزه اى را كه بنگرند بدان ايمان نمى آورند و چون نزد تو آيند، با تو به مجادله پردازند. كافران مى گويند كه اينها چيزى جز اسطوره هاى پيشينيان نيست .

مشابه چنين ديدگاهى از يونگ ، روان شناس سوئيسى نيز در ارتباط با داستان اصحاب كهف ، خضر و موسى و ذوالقرنين نيز نقل شده است . نامبرده آنها را نمايش محسوسى از راز تولد مجدد پس از استحاله روحى دانسته است . ⁽⁸⁶²⁾

پيداست كه اين نگرش بر اساس ديدگاهى است كه غربيان در مورد داستانهاى تمثيلى دارند و يا متاءثر از نگرشهاى متصوفان است ، نه نگاه مبتنى بر وحى . در اين فصل ديدگاه هاى متفاوت در باب زبان قرآن و چگونگى فهم آن را ملاحظه و بررسى نموديم . ديديم كه هيچ يك از ديدگاه هاى مطرح شده ، متكفل يك نظريه جامع در موضوع زبان قرآن عرضه نمى دارد. ادامه اين بحث را در فصل آينده پى خواهيم گرفت تا ببينيم چه ديدگاهى مى تواند جايگزين اينها باشد؟

فصل نهم : زبان قرآن ، زبان نمادها يا حقايق متعالى ؟

در فصل گذشته نظريه هاى متفاوتى در باب زبان گزاره هاى قرآن از نظر گذشت . ديديم كه اين نظريه ها مبتنى بر دو رويكرد عمده در زبان قرآن بود: يكى رويكرد زبان يك وجهى ، ظاهرى و انعطاف ناپذير و دو ديگر، زبان تاءويل پذير، شالوده شكن ، هنجارگريز و غير ناظر به حقيقت . اين دو رويكرد، يكى دغدغه هاى حفظ حقيقت را در سر مى پرورد و آن را تنها در پرتو ظواهر كتاب مى جست و هر نوع عدول از ظاهر متن و تاءويل بشرى را مخدوش كننده آن مى پنداشت و ديگرى با تفاوت نگره هايش ، ظاهر قرآن را قشر و صدف ، يا نمادى از حقيقت مى انگاشت كه به سهولت مى توان از اين صورت زبانى ظاهر متن درگذشت . چه اينكه مهم در نظر اين تفكر، آب لب واقع و حيثيت اثرمندى متن در جهت رسيدن به آن است .

اكنون پرسش اين است كه آيا حفظ حقيقت قرآن در گرو آن است كه ما از هرگونه اذعان به مجاز و تاءويل بگريزيم ؟ و يا از آن سو، رسيده به اهداف و آثار قرآن مى تواند مجوز روى برتابى از ظاهر متن و نمادانگارى آن شود؟ و يا راه سومى وجود دارد كه در عين اعتقاد بر حقيقت مندى قرآن ، هدف والاى تعالى بخشى و ديگرسانى آن را در نظر دارد و بى آنكه از صورت ظاهر متن درگذرد، تاءويل را مى پذيرد اما ضابطه مند و نه بى قاعده ؟ اين فصل را مى توان شرح ديدگاه سوم دانست .

1. اصل نخست در هر كلام حقيقت است

چنانكه پيشتر نيز يادآور شديم نكته مهم شناخت قلمرو حقيقت و مجاز، معيار شناخت هر يك از آنهاست . با نگرشى به تاريخ انديشه دينى مسلمانان ، اديبان و سخن شناسان تا مفسران و اصوليان و فقيهان و يا متكلمان ، معلوم مى گردد كه در قلمرو دلالت معنايى و سمانتيك ، همه بر اين باور عقلائى پايبند بوده اند كه اصل اوليه در هر سخن حقيقت است ، مگر آنكه قرينه استوارى بر معناى مجازى وجود داشته باشد.