3. تاءويل گرايى متصوفان

از جمله جريانهاى فكرى كه در تاريخ اسلام پديد آمد و در ارتباط با قرآن قائل به نوعى نگرش رمزى و تاءويلى شد، تصوف است . گروهى از متصوفه نيز با كنار نهادن قوانين زبان شناختى مرتبط با وضع و دلالت الفاظ، برداشتهاى ذوقى خويش را به عنوان لب و گوهر دين ، ملاك فهم قرآن قرار دادند، و مدلولات ظاهرى شرع را به بهانه قشر بودن در بوته نسيان نهادند.

صوفيان به دلايل گوناگون ، سخنان خويش را در واژگان رمزى و اشارى بيان مى كردند تا اسرارشان بر ديگران پنهان ماند. آنان مدعى شدند كه زبان قرآن نيز مانند زبان متصوفان به رمز، و براى مخاطبانى ويژه است . در حالى كه قرآن به صراحت خود را راهنماى همه مردم معرفى مى كند (آل عمران ، 4). در نظر صوفيان متن قرآنى معانى درونى و پنهانى دارد كه در وراى معناى لفظى آن نهفته است ، و اين معنا نه از طريق جستجوى فنى زبان شناسى ، بلكه از طريق الهام (روان شناختى ) به دست مى آيد. از اين رو يك آيه در اوقات متفاوت بر حسب تنوع الهامى ، معانى متفاوتى به خود مى گيرد. ⁽⁷⁸⁷⁾

تسترى ⁽⁷⁸⁸⁾ (283 ه‍) مى گويد: هر آيه از قرآن داراى چهار معناست ، يعنى : ظاهر (تلاوت )، باطن (فهم حقايق )، حد (حلال و حرام ) و مطلع (فهم قلبى ). بر همين اساس ، در شرح آيه (( و اترك البحر رهوا )) ، ⁽⁷⁸⁹⁾ مى گويد: مقصود اين است كه انسان بايد امور قلب خويش را به دست خداوند بسپارد. ⁽⁷⁹⁰⁾

ابوالحسن نورى (295 ه‍) نيز بر زبان پيوسته در تحول قرآن ، به تناسب حالات و موقعيتهاى تجربى شخصى ، سخن مى گويد و بر اين اساس خانه خدا (( بيت الله )) در ظاهر قرآن كعبه است ، اما در زبان صوفيان ، چون نورى ، در معنايى استعارى به كار مى رود: (( بدان كه خدا خانه اى در درون مومن آفريده كه قلب ناميده مى شود و نسيمى از كرمش ‍ برانگيخته تا آن خانه را از شرك و شك و نفاق و شكاف پاكيزه سازد. پس ابرى از فضلش فرستاد تا بر آن خانه ببارد... )) ⁽⁷⁹¹⁾

در تفسير حقايق التفسير منسوب به ابو عبدالرحمن سلمى (330 ه‍) در مفهوم آيه ولو اءنا كتبنا عليهم اءن اقتلوا اءنفسكم اءو اخرجوا من ديركم ما فعلوه الا قليل منهم ⁽⁷⁹²⁾ مى گويد: (( اقتلوا اءنفسكم )) يعنى نفستان را به سبب مخالفت با هواهاى نفسانى بكشيد، (( اءو اخرجوا من ديركم )) يعنى حب دنيا را از قلبهاى خود خارج سازيد، (( ما فعلوه الا قليل منهم )) ، آنان كه اين عمل كردند در عدد اندك اما از حيث معنا بسيارند، آنان اهل توفيق و ولايت صادقه هستند.

بقلى شيرازى (606 ه‍) نيز در داستان سليمان و گم شدن هدهد، (نمل ، 20) مى نويسد: و تفقد الطير فقال ما لى لااءرى الهدهد...، يعنى پرنده حقيقت كه پرنده قلب سليمان بود، ساعتى از وى دور شد، در اين مدت قلب او از حضور حق غايب گشت ، چون او را جست ، نيافت از اين امر در شگفت آمد. پس دانست كه او غايب از حق بوده است و اين شاءن غيبت اهل حضور از عارفين بارگاه پروردگار است كه از كمال استغراق در ذات خدا ساعتى از خود بى خود مى شوند و نمى دانند كجا هستند. (( لاعذبنه عذابا شديدا... )) او را به صبر بر مراقبه و رعايت حضرت حق عذاب خواهم كرد، و در درياى ناشناخته معرفت خواهم افكند تا فنا شود و بار ديگر از فنا نيز فانى گردد، يا آنكه وى را به شمشير محبت يا عشق خواهم كشت ، يا آنكه براى من سروشى از غيب ، از كانون اسرار ازل را بياورد. )) ⁽⁷⁹³⁾

در تفسير منسوب به ابن عربى نيز تاءويل گرايى شخصى ، مجال گسترده دارد. او با عباراتى در فصوص ، رهيافت خويش ‍ را به جمله اى از قرآن پيوند مى زند و از (( فاعتبروا ياءولى الاءبصر )) ⁽⁷⁹⁴⁾ نتيجه مى گيرد كه از صورت و ظاهر بايد گذشت و به معانى باطنى رسيد. ⁽⁷⁹⁵⁾ بر همين اساس او در شرح آيات مربوط به كعبه و حج مى گويد: (( بيت )) قلب است و (( مقام ابراهيم )) مقام روح و (( مثلا )) مشاهده و مواصله الهى است و (( سرزمين امن )) سينه انسان است و (( طواف )) اشارت به رسيدن به مقام قلب و (( بيت معمور )) قلب عالم و (( حجرالاسود )) روح است . ⁽⁷⁹⁶⁾

وى همچنين داستان يوسف را بر قواى روحانى تاءويل مى برد، و يوسف را رمز (( قلب مستعد )) و در غايت حسن و يعقوب را رمز (( عقل )) و برادران يوسف را (( حواس دهگانه ظاهر و باطن )) و (( غضب )) و (( شهوت )) مى گيرد، سپس براى هماهنگى ، در عدد، حس ذاكره را كه به قلب ، يعنى يوسف حسد نداشته ، كسر مى كند. ⁽⁷⁹⁷⁾

همين طور در آيه : و اذكر اسم ربك و تبتل اليه تبتيلا # رب المشرق و المغرب ⁽⁷⁹⁸⁾ مى نويسد: به ياد آر نام پروردگارت را كه او، تو هستى ، پس يعنى خودت را بشناس و آن را ياد كن و فراموش نكن ، كه اگر خود را فراموش كردى ، خدا را فراموش كرده اى و در تحصيل كمال نفس پس از شناخت حقيقت آن بكوش . رب المشرق ... يعنى آن كس كه نور خويش را بر تو ظاهر سازد، پس او از افق وجود تو به سبب ايجاد تو، طلوع نمود، و نور او در تو غروب كرد و در تو پنهان گشت . ⁽⁷⁹⁹⁾

نقد و بررسى

اما پرسش آن است كه اين برداشتهاى ذوقى مستند به كدام دليل موجه و قابل پذيرش است ؟ و اعتبار آنها تا كجاست ؟ آيا با كنار نهادن قوانين زبان شناختى ، راهى براى تفهيم و تفاهم و معنا و محتوايى براى قرآن باقى مى ماند؟ روشن است كه ارائه رهيافتهاى شخصى بى ضابطه به نام (( معانى برين قرآن )) ، اگر به عنوان تفسير قرآن عرضه شود نوعى انحراف در فهم كتاب خداست . از اين روست كه حكيم فرزانه شهيد مطهرى مى نويسد: (( از اسماعيليه كه بگذريم ، متصوفه در زمينه تحريف آيات ، و تاءويل آنها مطابق عقايد شخصى خود يد طولائى داشته اند. ))

آن بزرگوار براى نمونه ، تفسير كردن (( ابراهيم )) به عقل و (( اسماعيل )) به نفس و عزم (( عقل )) بر ذبح (( نفس )) را نام مى برد و مى گويد: روشن است كه چنين برداشتى بازى كردن با قرآن است و ارائه يك نوع شناخت انحرافى و درباره همين برداشتهاى انحرافى و مبتنى بر خواستها و اميال شخصى و گروهى است كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: من فسر القرآن براءيه فليتبوء مقعده من النار، اين چنين بازى با آيات ، خيانت به قرآن محسوب مى شود، آن هم خيانتى بسيار بزرگ . ⁽⁸⁰⁰⁾

البته روشن است كه ميان رهيافتهاى صوفيانه ضابطه گريز با رهيافتهاى عرفانى قانونمند تمايز وجود دارد. اين حقيقت است كه قرآن داراى بطون گوناگون و پذيراى تاءويل است ، لكن سخن آن است كه آيا رهيابى به تاءويل خود داراى راه و روش و چارچوب و معيارى براى ارزيابى است ، يا نه هر كس مى تواند خطورات قلبى خود را به نام باطن و تاءويل قرآن به خورد مردم بدهد؟ در اين مقام است كه ملاحظه مى شود عرفاى بزرگ اسلامى در مواجهه با اين موضوع هوشمندانه مى نگرند.

4. طبيعت گرايان جديد و تاءويل قرآن

الف ) راهبردهاى پوزيتيويستى

نمود ديگرى از گرايش ضابطه گريز در برخورد با زبان قرآن و فهم آن ، كه در دو سه قرن اخير به تاءثير از فرهنگ پس از رنسانس غرب در ميان برخى از متجددان مسلمان پديد آمد، رهيافت علم زدگانى است كه با يك نوع تاءويل گرايى التقاطى ، ملاك رد و قبول همه حقايق و از جمله مفاهيم دينى را ارزيابى به روش علوم تجربى و انسانى جديد مى داند.

منتحلان روشهاى جديد، نه به صاحبنظرى در علوم جديد شناخته مى شوند و نه به ژرفكاوى در دين شناسى . اينها كه مرعوب رهاوردهاى علوم آزمايشگاهى جديد غرب اند و اطلاعات ناقصى از دين دارند، اصالت را به علوم جديد و روشهاى آن داده اند؛ از اين رو با پيروى كوركورانه از غربيان مى كوشند فرايندهاى فكرى آنان را در ارتباط با دين دنبال كنند. اين تاءويل گران ، با توجه به مبناى پوزيتيويستى خود بر سر دوراهى ميان روش تجربى جديد و مفاهيم غيبى دين چون : وحى ، اعجاز، فرشته ، جن ، شيطان ، برزخ ، قيامت ، حشر، نشر، حساب ، كتاب ، پاداش و كيفر الهى و مانند آن ، ناگزير هرجا نتوانند مفاهيم دينى را در چارچوب مبناى تجربى اثبات كنند، دست به تاءويل گشوده ، آن موضوعات را تفسير مادى مى كنند و يا آنها را در مضامين نمادين ، اسطوره اى و به اقتضاى فرهنگ و باورهاى معاصران نزول قرآن و مماشات با ذهنيات آنان تحويل مى برند.

از جمله شخصيتهايى كه به تاءثير از فرهنگ و تمدن غربى گرايش بسيار شديدى به علوم جديد و روش تجربى آن نشان مى دهد و دستى گشاده در تاءويل قرآن و غالب مفاهيم آن دارد، سر سيد احمد خان هندى است . با مطالعه تفسير وى به وضوح روشن مى شود كه نگرش پوزيتيويستى او در جاى جاى تفسيرش انعكاس يافته و رويكرد اصلى او را رويگردانى از قوانين وضع و دلالت زبان شناسى ساخته است . هندى در باب گفتگوى خداوند با فرشتگان و آفرينش ‍ آدم و آيه : و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة قالوا اءتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال انى اءعلم ما لا تعلمون ، ⁽⁸⁰¹⁾ مى نويسد: علماى ظاهر ما تماما آن را واقعى دانسته اند، تعالى شاءنه عما يقولون ...؛ سپس مى افزايد:

بعد از غور در اين مطالب دقيق و رقيق و بعد از پى بردن به اين نكته كه خداوند عظمت و جلال و آثار و اطوار قدرت خود را عموما به فرشتگان منسوب مى دارد، بلاشك فرشتگانى كه ذكر آنها در قرآن مجيد آمده است ، نمى توان كسوت وجود شخصى واقعى به آنها پوشانيد، بلكه خداوند آثار قدرت بى پايان خود و انواع و اقسام قوايى را كه در تمام كائنات ايجاد كرده همانها را تعبير به ملاك يا ملائكه فرموده است ، كه از ميان آنها يكى هم شيطان يا ابليس مى باشد. صلابت كوه ها، رقت آبها، قوه رشد و نمو روييدنيها، قوه جذب و دفع ، برق و بالاخره تمام قوايى كه كائنات از آنها پديد آمده اند و نيز هزاران قوه اى كه در خود كائنات وجود دارند، همانها ملك و ملائكه اى هستند كه ذكر آنها در قرآن مجيد آمده است . انسان مجموعه اى است از قواى ملكوتى و قواى بهيمى و براى هر دوى اينها هم ذرياتى بى حد و حصر وجود دارد كه در هر قسم از اقسام نيكى و بدى ظاهر و هويدا مى شوند، كه همان فرشته هاى انسان و ذريات آن يا شيطان انسان و ذريات آن مى باشند.

او سپس عقيده خويش را با سخن برخى متصوفه ⁽⁸⁰²⁾ تاءييد مى كند و نتيجه مى گيرد كه داستان آدم و فرشته و شيطان ، زبان حال فطرت آدميان است . ⁽⁸⁰³⁾ همچنان كه مراد از (( آدم )) را در آيه : (( و علم ءادم الاءسماء )) ، نوع انسان مى داند، نه ذات خاص يا شخص واقعى ، كه عموم آن را آدم مى گويند. ⁽⁸⁰⁴⁾

كسانى كه در اين قصه از آنها نام برده شده اول خداست ، دوم فرشتگان يعنى قواى ملكوتى ، سوم ابليس يا شيطان يعنى قواى بهيمى ، چهارم آدم ، يعنى حضرت انسان كه مجموعه اى است از قواى نامبرده و آن شامل مرد و زن هر دو مى باشد. غرض اساسى از اين قصه آن است كه زبان حال فطرت انسانى ، بيانى از فطرت انسانى شده باشد. خدا كه آفريننده تمام كائنات گويى به قواى ملكوتى خطاب كرده مى فرمايد كه من مخلوقى ، يعنى انسان را از ماده كثيف پديد مى آورم و همين انسان ، لايق و شايسته است كه نايب و جانشين من باشد، وقتى كه من او را پديد آوردم همه شما باى وى را سجده كنيد. در اين مقام مخاطبين را از اين امر كه در آن مخلوق قواى بهيميه خواهد بود با خبر ساخته و لذا ايشان به مقتضاى فطرت خودشان گفتند كه آيا تو كسى را جانشين مى كنى كه در زمين شرارت و فساد مى كند و خونها مى ريزد. قواى ملكوتى فطرت خود را چنين شرح دادند كه ما تو را ثنا مى فرستيم ، تعريف مى كنيم ، به پاكى ياد مى نماييم . بايد دانست كه فقره اخير، فطرت و ساختمان قوا را هم به ما نشان مى دهد، چه ، قوا هر يك براى وظيفه اى كه تعيين شده ، همان وظيفه را انجام مى دهند و بس و همين در حقيقت تسبيح و تقديس آنها مى باشد... . ⁽⁸⁰⁵⁾

او تمرد ابليس از سجده بر آدم و اذ قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس ... ⁽⁸⁰⁶⁾ را سركشى قواى حيوانى وجود انسان و سخن ابليس را كه گفت : من از نارم و برتر از خاك ، به معناى حرارت غريزى قواى حيوانى مى گيرد. ⁽⁸⁰⁷⁾

هندى بازى ويژه اى با كلمات مى كند و تمام مفاهيم مربوط به معجزات و خوارق عادات را به تيغ تاءويل مى سپارد. شكافتن آب دريا با عصاى موسى (عليه السلام ) و نجات بنى اسرائيل و هلاكت فرعون و سپاهيانش را كه خدا از آن به نعمت بر بنى اسرائيل ياد مى كند و مى فرمايد: فقلنا اضرب بعصاك الحجر فانفجرت منه اثنتا عشره عينا ⁽⁸⁰⁸⁾ به جزر و مد دريا تاءويل مى برد. ⁽⁸⁰⁹⁾ همچنان كه آيه : فقلنا اضرب بعصاك الحجر فانفجرت منه اثنتا عشرة عينا... ⁽⁸¹⁰⁾ را توجيه مى كند كه : در اينجا تپه هايى بوده است . خدا به حضرت موسى مى فرمايد به كمك عصاى خود بر بالاى آن تپه برو. در آن حدود، محلى بود كه در تورات آن را ايلم نوشته است ، دوازده چشمه در آنجا جارى بوده است ...، ⁽⁸¹¹⁾ گويى موسى (عليه السلام ) خود به فكرش نمى رسيد كه به كمك عصايش بالاى تپه ها برود!

او درباره اصحاب سبت و عذاب آنان ... ولقد علمتم الذين اعتدوا منكم فى السبت فقلنا لهم كونوا قردة خاسئين ⁽⁸¹²⁾ مى گويد: (( يعنى چنانكه بوزينگان در ميان مردم خوار و ذليل اند، شما (قوم بنى اسرائيل ) هم خوار و ذليل و رسوا زيست كنيد تا مردم عبرت گيرند. )) ⁽⁸¹³⁾

او در مورد بهشت و نعمتهاى آن و جهنم و عذابهاى آن مى گويد: (( بهشت را خداوند به طور تشبيه به كيفيت يك رشته ملائمات و لذايذ طبيعى نفسانى بيان فرموده و نيز مصائب و آلام دوزخ را به سوختن در آتش ، نوشيدن حميم ، خوردن زقوم و مانند آن تمثيل نموده تا در دل انسان اين خيال پيدا بشود و بداند در آنجا لذت و حظى بس عالى و نيز عذابى بس شديد و سخت وجود دارد )) . وى آنگاه با نفى شيوه علماى اسلام در اخذ ظواهر آيات مربوط به بهشت و جهنم مى گويد: (( اين مفاهيم ظاهرى همان طور كه مخالف با عقل و منافى با مقصود اصلى بانى اسلام است ، به حقانيت و عظمت و تقدس مذهب نيز صدمه و لطمه زيادى وارد مى سازد )) . ⁽⁸¹⁴⁾

ب ) عصرى نگرى مفاهيم قرآن

يكى ديگر از اين شخصيتها، با تقسيم بنديهاى خاص خود در من قرآن ، شمارى از امور غيبى قرآن ، مثل : سحر، حسد، جن و شيطان را به مقتضاى مماشات با ذهنيت موجود در روزگار نزول قرآن گرفته است كه اعراب جاهلى به اين امور اعتقاد داشته اند؛ حال ، به اقتضاى تطور فهم بشرى ، اين مفاهيم وارد شده در متن دينى بايد بر معناى مجازى حمل شود. ابو زيد سخن خويش را به زبان شناسى نوين مستند مى كند كه براساس آن مفردات لغوى ، به (( وجودات خارجى )) اشاره ندارد؛ بلكه تنها به (( مفاهيم ذهنى )) اشاره دارد، لذا وجود واژه ها در متن دينى ، دليلى بر وجود واقعى مفاد آنها نيست .... ⁽⁸¹⁵⁾ بدين روى ، اين متتبع ، دامنه مجاز را توسعه داده ، (( لوح محفوظ )) ⁽⁸¹⁶⁾ قرآنى را همانند عرش و كرسى ، بر مفهوم مجازى حمل مى كند. ⁽⁸¹⁷⁾

ج ) تحليلهاى ناسوتى از وحى

مشابه همين تحليل ، تلاش كسانى است كه مى كوشند تا وحى را از بن يك امر طبيعى و زمينى به شمار آورند نه الهى و متافيزيكى . اين ديدگاه يك بار با زبان دانش جديد روان شناسى و علوم اجتماعى نمودار مى شود و معرفت وحيانى را تبلور شخصيت باطنى يا نبوغ شخصى و اجتماعى مى نامد، گاه آن را در قلمرو (( مكاشفات و تجارب درونى )) تاءويل مى برد كه دامنه آن در حد شخص پيامبر صلى الله عليه و آله و مناسبات اجتماعى وى براى آن حضرت ظهور يافته و استمرار اين تجارب براى ديگران نيز خواهد بود و گاه ديگر با نام عقلانيت ، دانش جديد، روش نقد تاريخى ، اسطوه زدايى و نامهاى ديگر ظاهر مى شود و از اين طريق دانسته يا نادانسته ، مى كوشد تا وحى را دست پرورد انسان و دستاوردى زمينى و عصرى معرفى كند:

پيامبر محل و موجد و قابل و فاعل تجارب دينى و وحى بود... داد و ستد پيامبر با بيرون از خود قطعا در بسط رسالت او و در بسط تجربه پيامبرانه او تاثير داشت ... پيامبر انسان است و هم اطرافيان او آدميان اند. از مواجهه اين عناصر انسانى به تدريج آيينى انسانى زاده مى شود... كامل تر شدن دين ، لازمه اش كامل تر شدن شخص پيامبر است كه دين خلاصه و عصاره تجربه هاى فردى (درونى ) و جمعى (بيرونى ) اوست . اين كامل تر شدن ناظر به اكمال حداقلى است نه حداكثرى . اما حداكثر ممكن در تكامل تدريجى و بسط تاريخى بعدى اسلام پديد خواهد آمد. اينك در غيبت پيامبر هم بايد تجربه هاى درونى و بيرونى پيامبر بسط يابند و بر غنا و فربهى دين بيفزايند... اسلام در طول تاريخ با اين افزوده ها پخته تر، پرورده تر و فربه تر شده است ... ⁽⁸¹⁸⁾

اين سخنان ، گذشته از تهافتهاى درونى ، مغالطات عظيمى دارند. در اين گفته ها وحى در سطح الهامات متعارف و تراوشات درونى فروكاسته مى شود كه براى همگان به تناسب موقعيتهاى فردى و اجتماعى قابل تحقق است و اختصاصى به شخص پيامبر صلى الله عليه و آله ندارد. چنانكه تصريح مى شود، كامل تر شدن دين محصول همين تجارب مستمر است و وحى و دين چيزى بيش از اين به شمار نمى آيند! و براى خدا، علم و تدبير او در هدايت خاصه انسان هيچ نقشى باقى نمى ماند:

جهان بينى قبل از روش نقد تاريخى اين بود كه ممكن است از خارج اين عالم ، از عالم غيب ، از عالم ماوراى طبيعت ، يك متن به اين عالم بيايد. اينكه اين عالم به گونه اى است كه همواره از خارج اين عالم مى توان به داخل اين عالم وارد شد، نوعى جهان بينى ويژه است . به قول بعضى از متكلمان گذشته مسيحى ، بنا بر اين جان بينى خداوند گاهى به اين عالم حمله مى كند. بنابر تفكر سنتى دينى ، وقوع همه معجزات و از جمله نزول وحى بر چنين تصور و جهان بينى مبتنى بود... ولى روش نقد تاريخى بر جهان بينى ديگرى مبتنى است . آن جهان بينى اين است كه عالم يك نظام بسته على و معلولى است و از خارج اين عالم در داخل آن مداخله اى نمى تواند صورت گيرد. خارج عالم نيز در اين باب از نظر عده اى مسكوت است و از نظر عده اى ديگر مردود. در اين جهان بينى گونه اى يكسانى ، هماهنگى همنواختى و قابل مقايسه بودن پديده هاى عالم با يكديگر وجود دارد. اين طور تصور مى شود كه آنچه حالا واقع نمى شود در گذشته هم واقع نمى شده و اگر آن چيزى كه مى گويند در گذشته واقع شده و حقيقتا واقع شده باشد، از سنخ همان امورى است كه حالا هم واقع مى شود؛ گرچه گذشتگان آنها را از سنخ اين امور نمى دانسته اند و تافته اى جدا بافته مى ديده اند. بايد همه امور عالم را با موازين عقلانى و قابل وقوع بودن بسنجيم . نه اينكه به خارج عالم ارتباط دهيم ... . ⁽⁸¹⁹⁾

نامبرده در جديدترين ديدگاه هاى خويش پيشتر رفته ، نوشته است :

سخن خداوند سخنى است كه افق عالم درون را مى شكافد و وسعت مى دهد. بدين ترتيب مى توانيم بگوييم يك سخن بنا به اثرى كه در شنونده مى گذارد سخن خدا مى شود. اگر اثرى كه يك سخن در شنونده مى گذارد توجه دادن به خداوند و افق گشايى باشد آن سخن ، سخن خداوند است ؛ خواه آن سخن از دهان نبى شنيده شود يا از دهان انسان ديگرى . اينكه از چه كسى شنيده مى شود مهم نيست ... اگر اثر افق گشايى نداشته باشد، آن كلمات و اصوات منظوم هر قدر هم كه فصيح و زيبا باشد، سخن خداوند نيست ؛ سخنى است در ميان ديگر سخنها ... اما به صرف اينكه نبى سخنى را گفته است سخن ، سخن خدا نمى شود بلكه در آن اثر افق گشايى نيز بايد وجود داشته باشد... پس سخن با تاءثير افق گشايى اش به سوى خداوند از حلقوم هر كسى شنيده شود سخن خداوند است ...

از اين توضيحات مى خواهم نتيجه گيرى كنم كه اگر سخن افق گشا و حيرت زا نباشد محتواى اين سخن هرچه مى خواهد باشد، امر، نهى ، وعده يا وعيد، سخن خداوند نيست . ⁽⁸²⁰⁾

چنانكه ملاحظه مى شود، در اين گفته نيز پذيرش وحى ، كه پديده اى ماوراى طبيعى مى باشد به شدت تمام مورد انكار است و چنين تفكرى متعلق به جهان بينى سنتى قلمداد مى شود. و به گمان اين نويسنده ، جهان بينى مبتنى بر روش نقد تاريخى و عقلانيت (حسگرا) نمى تواند پذيراى اين حرفها شود و سخنش اين است كه اگر اين امور (وحى ، معجزه و...) واقع شدنى بود حالا هم واقع مى شد! مطابق اين نگرش ، تفاوتى ميان پيامبران با ديگران نيست . برابر اين نظر چون قرآن در قلب كافرانى چون ابوجهل و ابو لهب اثر نگذاشت ، پس مى توان نتيجه گرفت كه قرآن سخن خدا نيست ! همين طور مطابق اين نگرش ، قرآن پيش از اثرگذارى نمى تواند موصوف به (( هدى للناس )) شود! حاصل اين نگرش ‍ به اصطلاح اسطوره زدا، چنين جمع بندى مى شود كه :

در همه اين چالشها - ديدگاه هاى روشنفكرانى همچون حسن حنفى ، محمد خلف الله ، نصر حامد ابو زيد، فضل الرحمن پاكستانى ، عبدالكريم سروش ، محمد اركون و... - يك چيز مشترك است و آن اين است كه به متون دينى بيرون از حوزه انسانى و جداى از تاريخ و فرهنگ انسانى نگاه نمى شود و همه مى خواهند به گونه اى به نقش ‍ (( انسان )) در آن تاءكيد كنند. در اين منظر، خلاقيت كردگارى ، بيرون از انسان و تاريخ و فرهنگ او نيست ، بلكه از ذهن و جان خود او و از متن فرهنگ ظهور مى كند. متون دينى حاصل كوشش انسانى بوده است ، الوهيت از خويشتن خويش ‍ انبيا (كه انسانهايى بودند مثل ديگران و در ميان آنان ) موج مى زده ، در تجربه هاى لطيف و معنوى آنها جلوه مى كرده و از اين طريق متون دينى (مثل صحف ابراهيم ، زبور داوود، تورات ، گاث ها، انجيل و قرآن ) به ثمر مى رسيده است . متون دينى چيزى از نوع ديگر نبودند... و بيرون از جريان زمان انسانى و تاريخ بشرى و امرى مقدس و فراتاريخى نبوده اند... . ⁽⁸²¹⁾

نقد و ارزيابى

همان گونه كه ملاحظه مى شود اين نگره تمام تلاشش بر آن است كه وحى را از عرش به فرش آورد. اين بينش نمى تواند وحى را يك پيام غيبى صادر شده از ملكوت به ملك ، تصور كند. اين گفته ها به وضوح نشان مى دهد كه بن مايه اين برداشها، تصوير كردن دين به يك امر شخصى و منعزل از وحى بيرونى است . با اين وصف ، اين رهيافت در هاله تيره اى از پيچشهاى لفظى مى كوشد تا وانمود كند بر همان باورى است كه عموم مسلمانان درست انديش بر آن باورند!

كالبد شكافى اين نگره دئيسى نشان مى دهد كه در آن ، سنتهاى دينى يك پديده صرفا تاريخى نگريسته شده كه حاصل تجربه ها و مواجيد شخصى انسانهايى هستند كه واجد آن احساسهاى قدسى شده اند و ديگران نيز مانند آنان مى توانند مشابه تجربه هاى آنان را در خود بيافرينند. ريشه اين تحليل ، به جايگزين كردن امانيزم و انسان محورى با خدامحورى باز مى گردد كه هرگونه نقشى براى خدا خدشه دار شده ؛ بلكه بنا به تصريح برخى نويسندگان آن مكتب ، اساسا وجود عينى و متشخص خدا نيز مورد ترديد است ! مشكل هستى شناختى اين نگره ، مجال باور به خداى عينى غيبى را مى گيرد، همچنان كه رويكرد معرفت شناختى اين نظريه با جايگزين كردن عقلانيت تجربى با عقل برهانى ، زمينه راهيابى به هرگونه حقيقت قطعى را بر صاحبانش مى بندد. با اين وصف ، نگرشى كه اعتقاد به خداى متشخص را به استناد سخن فوير باخ منشاء از خود بيگانگى انسان بداند، جاى شگفتى نيست كه وحى را تراوش خويشتن خويش ‍ انسان يا محصولى فرهنگى و عصرى و متعلق به فرهنگ سنتى به شمار آورد. ⁽⁸²²⁾

در مقابل چنين انحرافاتى است كه استاد مطهرى مى نويسد: اينها تاءويلهايى است كه به انكار شبيه تر است . ⁽⁸²³⁾

د) رهيافتهاى ماترياليستى