خداى متعال براى بيان اين حقيقت واژه (( ديدن )) را به كار برده است ، زيرا واژه مناسب ترى براى اداى اين مقصود وجود نداشته است . اما براى پيش گيرى از كج فهمى ، از يك سو اين اصل كليدى را به دست داده است كه آيات متشابه بايد به محكمات ارجاع شوند، و از سوى ديگر به صراحت بيان كرده است كه : لاتدركه الاءبصار و هو يدرك الاءبصار؛ ⁽⁷⁰⁸⁾ چشمها او را درك نمى كنند و او چشم ها را درك مى كند )) . بدين گونه خداوند تصريح نموده كه مقصود از آن رويت ، ديدن با چشم سر نيست .

براى معرفى آفريدگار هستى و كمال مطلق چه تعبيرى مى توان آورد كه در عين گويا بودن ، دشوارى متشابه بودن را نداشته باشد؟ اگر از واژه اى مانند (( نور )) هم استفاده شود: الله نور السموت والاءرض ...؛ ⁽⁷⁰⁹⁾ خداوند نور آسمانها و زمين است باز شبهه افكن خواهد بود. زيرا انس ذهنى ما با نور حسى و مادى باعث مى شود نور حسى در انديشه ما تداعى شود.

شرح قدرت فراگير خداوند نيز براى مردم مستلزم استفاده از تعابيرى كنايى است : (( يد الله فوق اءيديهم ؛ ⁽⁷¹⁰⁾ دست خدا بالاى دستهاى آنهاست )) : (( و هو القاهر فوق عباده ؛ ⁽⁷¹¹⁾ و اوست چيره بر بندگان )) .

اما آيا خدا در قصرى عظيم نشسته و او را دستى فراتر از همه دستهاست ؟! يا اين اوهام ، پندار كوته بينان و مشركان است و خداى متعال در نفى اين پندارهاى باطل و تنزيه ذات بى مثال خود از هرگونه نقص ، بارها هشدار داده است كه : (( ليس كمثله شى ء )) ، ⁽⁷¹²⁾ (( سبحان الله رب العالمين )) ⁽⁷¹³⁾ و (( سبحانه و تعالى عما يصفون . ⁽⁷¹⁴⁾

بنابراين ، فرض زبان يك وجهى و نفى هرگونه مجاز و تاءويل و اخذ مفهوم ظاهرى همه آيات قرآن موجه به نظر نمى رسد. همان طور كه اشارت رفت قرآن داراى متشابهاتى است كه در قالب بيان كنايى اظهار شده اند. افزون بر اين قرآن خود متذكر شده است كه واجد تمثيل و تشبيه است و وجود پاره اى تعبيرات استعارى را نمى توان در قرآن نفى كرد: اءنزل من السماء ماء فسالت اءودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية اءو متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل فاءما الزبد فيذهب جفاء و اءما ما ينفع الناس فيمكث فى الاءرض كذلك يضرب الله الاءمثال ⁽⁷¹⁵⁾ از آسمان آبى فرستاد، و از هر رودخانه اى به قدر ظرفيتش سيلابى جارى شد، آنگاه سيل بر روى خود كفى حمل كرد - و از آنچه در (كوره ها) براى به دست آوردن زيور يا وسائل زندگى آتش بر آن روشن مى كنند نيز كفهايى مانند آن به وجود مى آيد - لكن كفها به بيرون پرتاب مى شوند ولى آنچه به مردم سود مى رساند (آب يا فلز ناب ) در زمين باقى مى ماند، خداوند اين گونه مثال مى زند.

اين آيه شريفه تصريح مى كند كه بيان فرود آب از آسمان و جريان سيل يك مثال است براى جريان حق و باطل . همچنين قرآن وقتى مى گويد: ولا تكونوا كالتى نقضت غزلها من بعد قوة اءنكاثا...؛ ⁽⁷¹⁶⁾ مانند آن زنى نباشيد كه رشته هايش را پس از رشتن پنه كرد. آيا اشاره به زن خاصى است ، يا آنكه اين يك ضرب المثل براى بيان يك حقيقت پايدار و يك پيام جاودان است ؟ روشن است كه سخن دوم مراد است ، هرچند مثالها نيز داراى يك منشاء خارجى هستند.

همين گونه است مواردى كه قرائن عقلى يا نقلى ، حاكى از استعاره ، كنايه و نوعى از مجاز در سخن است و ناگزيريم از معناى لفظى آن درگذريم و مراد حقيقى آن را جستجو كنيم . چرا كه در غير اين صورت با دشوارى مواجه خواهيم شد. چنانكه براى نمونه ، تفسير لفظى اين آيه بى معنا و مفهوم است : ولا تجعل يدك مغلولة الى عنقك ولا تبسطها كل البسط فتقعد ملوما محسورا؛ ⁽⁷¹⁷⁾ و دستت را (از بخل ) بر گردنت مبند، و نيز آن را بسيار گشاده مگير كه ملامت شده و درمانده مى نشينى .

همان گونه كه تفسير لفظى و اخذ مدلول ظاهرى اين آيات برخلاف ساحت منزه خداى تعالى و كمال محض بودن اوست : (( بل يداه مبسوطتان )) ، ⁽⁷¹⁸⁾ (( و من كان فى هذه اءعمى فهو فى الاءخرة اءعمى و اءضل سبيلا؛ ⁽⁷¹⁹⁾ )) و هر كس در اين جهان كور (دل ) باشد، پس او در سراى ديگر نيز كور (دل ) و راه گم كرده است .

ديدگاه انديشمندان مسلمان

عموم دانشمندان مسلمان ، اديبان ، بلاغت شناسان ، مفسران ، اصوليان و فقيهان بر اين عقيده اند كه قرآن از لحاظ لغت ، به زبان عربى فصيح نازل شده و در آن از انحاى مجاز، كنايه ، استعاره و تمثيل يافت مى شود؛ ⁽⁷²⁰⁾ اما نكته مهم شناخت حقيقت و مجاز و حدود و ملاك هر يك از آنهاست .

ابن قتيبه (213 - 276 ه‍) در مقدمه تاءويل مشكل القرآن مى گويد: (( ملحدان آيات متشابه كلام خدا را گرفته اند و آن را به تناقض و نادرستى متهم ساخته اند )) . از اين رو وى تاءليف كتاب خويش را به انگيزه تبيين و تاءويل موارد دشوار و ديرياب قرآن مى داند. او توضيح مى دهد كه عرب در سخن خويش انحاى گوناگون مجاز، استعاره ، تمثيل ، قلب ، تقديم ، تاءخير، حذف ، تكرار، اخفا، اظهار، تعريض ، كنايه و جز اينها را دارد )) . ⁽⁷²¹⁾

براساس چنين نگاهى است كه نحوى متقدم سيبويه مى نويسد: و مما جاء على اتساع الكلام و الاختصار، قوله تعالى : (( واساءل القرية التى كنا فيها و العير التى اءقبلنا فيها )) ، ⁽⁷²²⁾ انما يريد اهل القرية ، فاختصر... ⁽⁷²³⁾

همچنين على بن عيسى رمانى (386 ه‍) در شرح آيه كتاب اءنزلنا اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور، ⁽⁷²⁴⁾ مى نويسد: (( هر چه در قرآن ظلمات و نور آمده ، استعاره است و حقيقت آن بيرون بردن از جهالت به دانايى است و استعاره رساتر به مقصود است )) . ⁽⁷²⁵⁾

نيز ابو عبيده (209 ه‍) در مدلول آيه شريفه (( ويقبضون اءيديهم )) ، ⁽⁷²⁶⁾ كه در وصف منافقان است ، مى نويسد: اءى يمسكون ايديهم عن اخير و الصدقة . ⁽⁷²⁷⁾

همچنين محمد بن جرير طبرى در مفاد آيه ولن يتمنوه اءبدا بما قدمت اءيديهم و الله عليم بالظالمين ⁽⁷²⁸⁾ مى نويسد: اما سخن خداوند كه مى فرمايد: (( به آنچه دستهاى آنها از پيش فرستاده است . اين تعبير، مثالى است همانند مثالهايى كه عرب در سخن خويش مى آورد و مى گويد: اين مكافات جنايتى است كه با دست خويش انجام دادى . (يعنى اضافه جنايت به دست از باب مجاز مرسل به علاقه جزء و كل است ) هرچند ممكن است آن جنايت با اعضاى ديگر صورت گرفته باشد. )) ⁽⁷²⁹⁾ همو در مفاد آيه اذا اءدقنا الناس رحمة من بعد ضراء مستهم اذا لهم مكر فى آياتنا قل الله اءسرع مكرا ان رسلنا يكتبون ما تمكرون ؛ ⁽⁷³⁰⁾ هرگاه از پى زيانى كه بر مردم رفته است ، رحمتى بر ايشان چشانيم ، آنان را در برابر نشانه هاى الهى مكرى است ، بگو خدا كاراتر است ، فرستادگان ما نقشه هاى شما را مى نويسند )) . او مكر مردم را، مجاز آوردن براى انكار نعمتهاى خدا و ناديده گرفتن آنها، و مكر از ناحيه خدا، را استدراج و عقوبت مى گيرد. ⁽⁷³¹⁾

فراء (207 ه‍) در مفاد آيه كيف تكفرون بالله و كنتم اءمواتا فاءحياكم ، ⁽⁷³²⁾ كه به صورت استفهام از ناحيه خداوند مطرح شده ، آن را به معناى تعجب يا توبيخ مى گيرد، نه استفهام واقعى ؛ زيرا استفهام حقيقى كه طلب علم و فهم است در مورد خداوند محيط بر همه چيز، معنا ندارد، از اين رو تاءويل استفهام از باب ضرورت تنزيه خداوند است . ⁽⁷³³⁾ مانند اين سخن را سكاكى گفته است . وى (( فاءين تذهبون )) ⁽⁷³⁴⁾ را تنبيه و هشدار دانسته نه استفهام حقيقى . ⁽⁷³⁵⁾ همچنين خطيب قزوينى (739 ه‍) در (( اءلم نهلك الاءولين )) ، ⁽⁷³⁶⁾ آن را به مفهوم وعيد و تهديد گرفته است . افزون بر اين ، وى به خروج امر، نهى و خبر از دلالت وضعى و معناى حقيقى اشاره نموده و امر (( اعملوا ما شئتم )) ⁽⁷³⁷⁾ را تهديد دانسته است . ⁽⁷³⁸⁾

همو در ارتباط با آيات : و قالو لجلودهم لم شهدتم علينا ⁽⁷³⁹⁾ و قالت نملة يا اءيها النمل ادخلوا مساكنكم ⁽⁷⁴⁰⁾ مى گويد: در اين مورد با غير عقلا و آدميان معامله عقلا شده است ، ⁽⁷⁴¹⁾ يعنى مفاد استعاره دارد.

همانند اين سخن را ابن اثير (637 ه‍) درباره آيه ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها وللاءرض ائتيا طوعا اءو كرها قالتا اءتينا طائعين ، ⁽⁷⁴²⁾ بيان كرده ، مى نويسد: نسبت دادن گفتار و سخن به آسمان و زمين از باب توسعه در كلام و مجاز است ، زيرا نطق ، ويژه انسان است نه جماد. ⁽⁷⁴³⁾ اما ابن قتيبه در تحليل خود اين برداشت را نفى مى كند و اين موارد را حقيقت مى شمارد، نه مجار. ⁽⁷⁴⁴⁾

ابن قتيبه در توضيح مفاد آيه (( يوم يكشف عن ساق )) ، ⁽⁷⁴⁵⁾ مى نويسد: اين ، استعاره اى است از گرفتارى شديد. ⁽⁷⁴⁶⁾

ابو هلال عسكرى (395 ه‍) در مورد آيه اءمن كان ميتا فاءحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها، ⁽⁷⁴⁷⁾ مى نويسد: نور به جاى هدايت در كار بسته شده ، براى آنكه روشن تر است و تاريكى جانشين كفر شده است ، زيرا معروف تر است . ⁽⁷⁴⁸⁾

ابوبكر محمد بن طيب باقلانى اشعرى (403 ه‍)، صاحب اعجاز القرآن در تبيين جمله (( ولما سقط فى اءيديهم )) ، ⁽⁷⁴⁹⁾ كه در مورد اصحاب موسى (عليه السلام ) به هنگام پشيمانى از پرستش گوساله است و مفهومش آن اس كه پشت دست به دندان گزيدند؛ مى نويسد اين مجاز با استعاره است كه رساتر و در دلها تاءثير آفرين تر است . ⁽⁷⁵⁰⁾

شريف رضى (404 ه‍) در ذيل جمله (( فى قلوبهم مرض )) ، ⁽⁷⁵¹⁾ مى نويسد: بيمارى در بدن امرى حقيقى است ، ولى بيمار دلى استعاره است ؛ زيرا نشان دهنده تباهى و فساد دل است . ⁽⁷⁵²⁾

وى در ارتباط با آيه من ذا الذى يقرض الله قرضا حسنا فيضعفه و له مى نويسد: اين جمله استعاره است ، زيرا استقراض حقيقى در مورد خداى غنى بالذات ، مفهوم ندارد، لكن از آنجا كه اگر كسى به ديگرى مالى بدهد كه او عوض آن را به وى برگرداند، اين را قرض گويند، خداوند نيز كه عوض انفاقهاى بندگان را به طور كامل مى پردازد، آن را اداى قرض ناميده است ؟

شريف رضى درباره آيه شريفه و من خفت موازينه فاءولئك الذين خسروا اءنفسهم بما كانوا بآياتنا يظلمون ، ⁽⁷⁵³⁾ مى گويد: (( خسران در مورد جانها، استعاره است ، زيرا متعارف در عرف لغت آن است كه خسران و زيان را در كاهش ‍ قيمت كالاها و اموال به كار مى برند نه جانها. اما از آنجا كه خداوند از ميزان و سنجش اعمال و سنگينى و سبكى آنها سخن به ميان آورد (ترشيح و تمكن )؛ خسران در نفوس را بيان كرد، گويى كه نفوس براى آنها به منزله كالايى است كه خود را مالك آن مى دانند. از اين رو خسران در نفوس را بيان كرد و توضيح داد كه آنان جان خويش را در معرض ‍ زيانكارى و تباهى و سقوط در آتش قرار داده اند... )) . ⁽⁷⁵⁴⁾

لازم است يادآورى شود نقل اين موارد ضرورتا به مفهوم تاييد همه اين رهيافتها نيست ، لكن آنچه مهم مى نمايد آن است كه نگاه يك وجهى به تمامى آيات قرآن را به تامل مى گذارد. اين حقيقت نشانگر آن است كه ما ناگزيريم افزون بر نگاه يك بعدى و ظاهرگرا در زبان قرآن ، كه تنها بر تفسير لفظى و لغوى پاى مى فشارد، پذيراى رويكرد ديگرى نيز باشيم كه بر جنبه تاءويلى كلام خدا تمايل مى ورزد. البته اين رويكرد، طيف نسبتا وسيع و متفاوتى را در بر مى گيرد كه برخى پايبند هنجارهاى زبانى اند و گروهى بى تقيد.

در اين طيف از سويى عقل گرايان معتزلى را مى نگريم كه در عين پايبندى به اصول زبان شناختى محاوره و وضع و دلالت كلام ، در هر مورد كه مفاد ظاهرى متن دينى را همخوان با مبناى عقلى نبينند، از معناى حقيقى كلام به معناى مجازى عدول مى كنند؛ از اين روى آنها در تمامى آيات مربوط به الهيات و صفات و افعال خدا، كه مفاد ظاهرى آنها دلالت بر صفات جسمانى دارد، چون نفس ، وجه ، يد، فوق ، سمع ، رضا، غضب و مانند آن را، جهت تنزيه ، بر معانى مجازى ، كنايى ، استعارى و تمثيلى تاءويل مى برند.

زمخشرى (535 ه‍) در تفسير آيه موسوم به (( ذر )) ⁽⁷⁵⁵⁾ مفاد آيه را تمثيلى از وجود شواهد و ادله ربوبيت و وحدانيت خداوند مى داند كه انديشه و بصيرت آدميان را به شهادت فرا مى خواند، نه يك صحنه واقعى و پرسش و پاسخ عينى . و قوله : اءلست بربكم قالوا بلى شهدنا؛ ⁽⁷⁵⁶⁾ و اين سخن خداوند كه فرمود: (( آيا من پروردگار شما نيستم ؟ آنها گفتند: چرا، هستى ، ما گواهى داديم ، از باب تمثيل و فرض (؟) است )) . مفاد اين سخن آن است كه خداوند براى ايشان دلايل و نشانه هاى ربوبيت و وحدانيت را قرار داد و به وسيله آن نشانه ها، عقل و بينش آنان را به گواهى خواند كه منشاء بازشناسى گمراهى از هدايت است ، آن سان كه گويى آنان را بر خودشان شاهد گرفت و به ايشان گفت : آيا من پروردگار شما نيستم ؟ و گويى آنان پاسخ دادند و گفتند: آرى تو پروردگار ما هستى ، بر خويش شهادت داديم و بر يگانگى تو اقرار نموديم و باب تمثيل در كلام خداوند متعال و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و در كلام عرب گسترده است و فراوان در كار مى آيد.

اين دانشمند آيات ديگرى از قرآن را بر وجود تمثيل شاهد مى آورد و مى نويسد: و نظيره قوله تعالى : انما قولنا لشى ء اذا اءردناه اءن نقول له كن فيكون ⁽⁷⁵⁷⁾ و فقال لها و للاءرض ائتيا طوعا اءو كرها قالتا اءتينا طائعين . ⁽⁷⁵⁸⁾

زمخشرى سپس اشعارى از عرب را شاهد مى آورد و مى گويد: و معلوم انه لاقول ثم و انما هو تمثيل و تصوير للمعنى ؛ و روشن است كه آنجا گفتگويى در كار نبوده ، بلكه اين سخن از باب تمثيل و مجسم نمودن معناست )) .

از نگاه معتزليان چنين بر مى آيد كه جريان داورى خواهى آن دو برادر كه نزد داوود (عليه السلام ) آمدند، (صاد، 21 - 24) نيز يك تمثيل است . ⁽⁷⁵⁹⁾

افعال الهى ، ديدگاه معتزليان و اشعريان

از ميان دو دسته آيات مربوط به افعال خدا و تاءثيرات علل ثانيه ، روشن است كه اشاعره آيات گروه اول ، يعنى آيات يكه همه افعال را به خدا نسبت مى دهند، حقيقت تلقى كرده ، آيات دسته دوم را در مفهوم مجازى مى گيرند، چون آنان تاءثير را منحصر در خدا مى دانند و نظام على - معلولى عالم را صرف تقاون مى شمارند كه به حسب (( عادت الله )) چنين جريان دارد. ⁽⁷⁶⁰⁾

اما معتزليان اسناد در دسته اول را مجاز و در گروه دوم را حقيقت مى دانند. عمده دليل معتزله تنزيه خداوند از شرور، ظلم و افعال قبيح است . آنان بر اين باورند كه در مواردى چون (( اءن الله يزجى سحابا )) ، ⁽⁷⁶¹⁾ اسناد حركت به الله مجازى است . درست همانند (( فتح الامير البلد )) ، كه در واقع سپاه او شهر را فتح كرده اند، ولى به امير اسناد داده مى شود. آنها مى گويند خداوند به حسب (( سنت )) خويش در آغاز آفرينش ، خاصيتى را به موجودات اعطا و تفويض كرده ، آنها را مطابق همان خاصيت حفظ مى نمايد. در اينجا ديدگاه انديشمندان شيعه ، تحليل ديگرى است كه در آينده اشاره خواهد شد.

2. رمزگرايى باطنيان

به غير از اديبان ، متكلمان ، مفسران ، فقيهان و اصوليان مسلمان كه در عين پذيرش ورود مجاز در قرآن و ضرورت تاءويل و تلاش در جستجوى مدلول واقعى آياتى كه مفاد ظاهرى آنها مقصود خداوند نيست ، گروه هاى ديگرى در تاريخ انديشه دينى مسلمانان پديد آمده اند، كه اساسا هرگونه پايبندى به ظاهر قرآن را نفى كرده ، مقصود اصلى متون دينى قرآن و حديث را همان معانى مكتوم و باطنى آن دانسته اند. باطنيان و متصوفه در فرهنگ فكرى مسلمانان ، دو گروهى هستند كه درست در مقابل ظاهرگرايان قرار دارند آنان مبناى اساسى دين شناسى خويش را خروج از قوانين زبان شناختى و چارچوبهاى محاوره عقلائى ، با اتكا بر جنبه روان شناختى استوار ساخته اند.

باطنيان در اصل بر متوقفان به امامت اسماعيل فرزند امام صادق (عليه السلام ) اطلاق مى شود و در مرتبه بعد بر تمام كسانى كه معتقدند مراد از كلام خدا ظواهر و نصوص آن نبوده ، بلكه اسرار و باطن آنها مقصود شارع است . ⁽⁷⁶²⁾

آنها عقيده دارند هر ظاهرى كه به حس درآيد، مشتمل بر باطنى است كه زوج و قرن آن است . به دليل اين سخن خداوند كه مى فرمايد: و من كل شى ء خلقنا زوجين لعلم تذكرون ، ⁽⁷⁶³⁾ در اين آيه (( شى ء )) ، شامل همه الفاظ تنزيل نيز مى شود؛ بنابراين ، تنزيل هم باطنى دارد. تنها خداوند يگانه است و زوج ندارد و جز او، قوام هر چيزى به زوجيت است . بر همين مبنا كه هر چيزى ظاهر و باطنى دارد، در قرآن كريم از ظاهر و باطن نعمت و گناه نام برده شده است : و اءسبع عليكم نعمه ظاهرة و باطنة ⁽⁷⁶⁴⁾ و و ذروا ظاهر اااءثم و باطنه . ⁽⁷⁶⁵⁾

همچنين طور برخى آيات قرآن چنان است كه به هيچ رو نمى توان مدلول ظاهريشان را اخذ كرد، چون : و اءلو استقاموا على الطريقة لاءسقيناهم ماء غدقا؛ ⁽⁷⁶⁶⁾ زيرا اگر مراد از (( ماء )) آب باشد، خداوند به همگان روزى كرده و اختصاصى به پاى ورزان ندارد، از اين رو ناگزير (( الطريقه )) و (( ماء غدقا )) بايد به معناى باطنى تاءويل شوند. همچنين باطنيان در اثبات تاءويل گرايى به آياتى كه واژه (( تاءويل )) در آنها ذكر شده استشهاد كرده اند. آنان بر اين عقيده اند كه خداوند پس از آفرينش (( لوح )) و (( قلم )) كه دو حد روحانى هستند، دو حد جسمانى آفريد كه (( ناطق )) و (( صامت )) اند. (( ناطق )) ، صاحب شريعت و (( صامت )) ، اساس شريعت است ؛ پس رسول ، ناطق به ظاهر است و (( اساس )) ، (وصى پيامبر) براى ظاهر شريعت كه (( صامت )) و خاموش است ، صاحب تاءويل است . ⁽⁷⁶⁷⁾

برابر نظر باطنيان زبان قرآن ، زبان ايما و رمز است و غرض اصلى و گوهر معنا، آن حقيقت نهفته در وراى الفاظ است كه الفاظ قشر آن است . در رسائل اخوان الصفا، سبب رمزى بودن كلام خدا و انبيا چنين بيان شده است : (( اكثر كلام خداى تعالى و كلام انبيا و اقاويل حكما رمزهايى هستند براى سرى از اسرار به قصد آنكه از اشرار مخفى بماند و آن اسرار را جز خداى تعالى و راسخان در علم نمى دانند، از آنجا كه قلوب و خواطرى وجود دارد كه فهم آن معانى را بر نمى تابد )) . ⁽⁷⁶⁸⁾

ناصر خسرو مى گويد: (( شريعت ناطق ، همه رمز و مَثَل است . پس هر كه مر مثال را معانى و اشارت را رموز نداند، بى فرمان شود. )) ⁽⁷⁶⁹⁾

از نظر باطنيان (( تفسير قرآن )) مطابق فرايند زبان شناختى صورت مى گيرد و (( تنزيل )) نيز براساس لفظ است ، اما (( تاءويل قرآن )) كه معنا و حقيقت و باطن آن را باز مى گشايد، فرايندى روان شناختى و بيرون از قلمرو الفاظ است . ⁽⁷⁷⁰⁾

هرچند در آثار نويسندگان اسماعيلى از حفظ ظاهر و باطن شريعت هردو، سخن رفته است ، ⁽⁷⁷¹⁾ ولى ، آنان باطن را لب كتاب و منشاء رستگارى نفس مى شمارند، ⁽⁷⁷²⁾ و احكام شريعت را چون غل و زنجير مى دانند كه در زمان ظهور قائم برداشته مى شود. ⁽⁷⁷³⁾

باطنيان از نظر تئورى ، فلسفه وجودى (( اساس )) ، يعنى وصى پيامبر و امام را، سزامندى وى در تاءويل كتاب مى دانند. (( ناطق تنزيل را آورده است كه همه رمز و اشارت و مَثل است ، و رسيدن به معنا، جز از راه تاءويل اساس نيست . )) ⁽⁷⁷⁴⁾

با اين همه ، آثار نظريه پردازان باطنى انباشته از تاءويلات ذوقى است . ناصر خسرو (( تين )) ، (( زيتون )) ، ⁽⁷⁷⁵⁾ (( مشرقين )) ، (( مغربين )) ، ⁽⁷⁷⁶⁾ (( سدر )) ، (( طلح )) ⁽⁷⁷⁷⁾ را به (( عقل )) و (( نفس )) تاءويل مى برد. ⁽⁷⁷⁸⁾ همچنين آنان بسيارى از آيات را به ناطقان و اساسان تاءويل مى برند. ⁽⁷⁷⁹⁾ همچنان كه بخشى از تاءويلات باطنيان نيز براساس حساب جُمّل و اعداد است . ⁽⁷⁸⁰⁾

نقد و بررسى

به نظر مى رسد باطنيان بيش از آنكه داراى يك تفكر مذهبى و پايبند به معتقدات دينى و شيوه فهم روشمند دين باشند، يك گروه سياسى - اجتماعى بودند كه به تاءثير فرهنگهاى بيرونى و يك رشته عوامل ديگر رهيافتى ذوق پسند از دين عرضه مى كردند، نه يك رهيافتى واقع گرايانه ، همه جانبه و مبتنى بر همه مبادى معرفت .

بر اين اساس است كه بيشتر فرق اسلامى ، اسماعيليه را گروه منحرف و نتيجه تفكر آنان را ويرانگر دين دانسته اند. معتزليان با آنكه خود قائل به تاءويل قرآن بودند، تاءويلات باطنيان را مردود مى شمردند و نتيجه تفكر آنان را از ميان بردن دين مى دانستند. قاضى عبدالجبار در المغنى فصلى در نقد باطن گروى اسماعيليان قرار داده ، مى گويد: آنان با اين روش كه قائل اند قرآن داراى تاءويلاتى باطنى بى ارتباط با معناى ظاهرى است ، راه شناخت دين و اسلام را مسدود كرده اند. ⁽⁷⁸¹⁾

حاصل سخن عبدالجبار آن است كه باطنيان فرايند ارتباط دلالى لفظ و معنا و قواعد زبان شناسى را ناديده انگاشته ، با دستاويز قرار دادن مبناى باطن گروى خويش ، از هر لفظى ، معناى دلخواه خود را اخذ مى كنند، و اين دشوارى بزرگ و انحراف روشن است .

تفتازانى نيز بر اين عقيده است كه انگيزه باطنيان از جعل معانى باطنى كه (( معلم )) براى نصوص و ظواهر قرآن مى تراشد، نفى شريعت است . ⁽⁷⁸²⁾

همچنين اشعريان و ظاهريان نيز به شدت اسماعيليان را طعن زده اند. غزالى در فضائح الباطنيه ، و ابوبكر بن عربى در العواصم و ابن تيميه ⁽⁷⁸³⁾ هر يك ، به نقد اين فرقه پرداخته اند. از سخن انديشمند فقيد، شهيد مطهرى مى توان نظر دانشمندان شيعه را در مورد باطنيان دانست :

در مقابل گروهى كه اساسا قرآن را رها كرده بودند، گروهى ديگر پيدا شدند كه آن را وسيله رسيدن به هدفها و اغراض ‍ خود قرار دادند. اينان در هر زمينه اى كه منافعشان اقتضا مى كرد به تاءويل آيات قرآن پرداختند و مسائلى را به قرآن نسبت دادند كه اساسا روح قرآن از آنها بى خبر بود. در مقابل هر اعتراضى هم پاسخ اين گروه اين بود كه باطن آيات را تنها ما مى دانيم و اين معانى كه مى گوييم از شناخت باطن آيات به دست آمده است .