عرف ويژه قرآن

از آنچه سخن رفت ، روشن شد كه قرآن البته پيام خويش را در ظرف واژگان عربى و در هنجارهاى محاوره اى اين زبان ارائه نموده ، اما مفاد اين گفته آن نيست كه اين فرايند بدون هيچ گونه تحولى در معانى واژگانى زبان عرب صورت پذيرفته است . معانى و حقايق نوى كه در پرتو سياقهاى قرآنى و قرائن مضمونى بر واژگان عربى اشراب شد به سادگى قابل چشم پوشى نيست ، هر چند ممكن است چگونگى اين جريان تفسيرهاى گوناگون داشته باشد.

ممكن است يك تحليل بر اين پايه استوار باشد كه كاربرد واژگان عربى در معانى جديد قرآنى ، نخست به صورت مجاز و همراه با قرينه صورت گرفته باشد و سپس با كثرت استعمال و انس ذهنى مخاطبان مسلمان و حتى غير مسلمان و تبادر ذهنى اين معانى ، حقيقت شرعى و عرف ويژه پديد آمده باشد. چنانكه توسعه هاى مجازى و استعارى همراه با قرينه در تمام علوم ، امرى متداول است و با كثرت استعمال و حصول تبادر و استقرار معناى جديد، آن معنا تبديل به معناى حقيقى و اصطلاح خاص يك علم مى شود.

لازم نيست اشاره شو كه آنچه گفته شد همسو با اصول عقلائى حاكم بر محاوره است . توضيح آنكه اقتضاى اصل عقلائى سخن هر متكلم در دلالت تصورى و مفاد استعمالى تابع وضع است ، نه اراده متكلم ، از اين رو به اقتضاى قاعده مذكور، الفاظ مورد كاربرد هر متكلم تابع قراردادهاى نوعى و وضع تعيينى ، تعينى و يا كثرت استعمال است كه جنبه عمومى دارد، نه خواست شخصى . اما دلالت تصديقى كلام و تعيين مفاد جدى و واقعى متكلم ، گو اينكه در اين مقام نيز اصل اولى تبعيت از معانى وضعى كلام است ، ولى با توجه به جواز نقل ، مجاز، تخصيص و... ناگزير بايد تفحص كامل صورت گيرد تا معلوم شود كه نقل از معناى لغوى وضعى تحقق يافته يا نه و همچنين از قرائن جستجو شود تا روشن گردد كه گوينده ، واژه را با كمك قرينه در معناى استعارى و مجازى در كار گرفته است يا نه .

ما مدعى نيستيم كه تمامى مفردات قرآن در معانى جديد به كار گرفته شده و به اصطلاح خاص شرعى بدل شده باشند، اما بعيد نمى دانيم كه تعداد قابل توجهى از كلمات قرآن مصداق اصطلاح خاص است و اين مطلب هيچ گونه منافاتى با روشنگر بودن قرآن ندارد؛ ⁽⁶⁵⁸⁾ زيرا همان گونه كه اشارت رفت ، تحول و تطور در زبان و تكلم كه يك پديده اجتماعى و وسيله انتقال معانى و برقرارى ارتباط و تفهيم و تفاهم است ، امرى طبيعى است ، و به تعبير دانشمند متقدم ، راغب اصفهانى ، اين امر از لوازم محدوديت الفاظ و نامحدود بودن معانى است . ⁽⁶⁵⁹⁾

جهان بينى قرآن

علامه طباطبايى در تفسير آيه 124 سوره طاها در مفهوم عذاب از نگاه قرآن مى نويسد: قرآن زندگى همراه با فراموشى خدا را تنگ مى نامد، هرچند در نگاه ما در نهايت فراخى باشد: و من اءعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا؛ ⁽⁶⁶⁰⁾ و هر كس از ياد پروردگار خويش روى گرداند، پس او را زندگى دشوارى خواهد بود.

همچنين قرآن اموال و فرزندان را عذاب مى نامد، هرچند ما آنها را نعمت گوارا مى شماريم : ولا تعجبك اءموالهم و اءولادهم انما يريد الله اءن يعذبهم بها فى الدنيا و تزهق اءنفسهم و هم كافرون ؛ ⁽⁶⁶¹⁾ ثروتها و فرزندانشان تو را به شگفتى واندارد، همانا خداوند مى خواهد بدان وسيله آنان را در دنيا عذاب كند و جانشان را در حال كفر باز ستاند )) .

علامه توضيح مى دهد: همان گونه كه در تفسير آيه 35 سوره بقره ديديم ، غم و شادى ، حزن و سرور در پرتو نگاه و جهان بينى انسان است ؛ انسانى كه ميثاق ربوبيت پروردگار عالم را پاس مى دارد و همه چيز را از منظر نگاه خدايى مى بيند، همه امور عالم در چشم او نيك و زيباست و اين همان حيات طيب است كه با نور همراه است و آن كس كه خوش را بريده از پروردگار عالم ساخته ، هماره خود را در دايره دشواريها و حسرت و اندوه مى بيند و در عذاب و تنگناست . ⁽⁶⁶²⁾

از سوى ديگر نعمت و عذاب ، به اقتضاى متعلق هر يك متفاوت است . اگر تفسير ما از انسان تنها در جسم وى خلاصه شود، نعمت و عذاب نيز در مقايسه با آنها مفهوم دارد، اما اگر انسان را مركب از جسم زوال پذير و روح جاودان ديديم ، كه نگاه قرآن است ، آنچه منشاء سعادت روح است ، مثل علم ، يا سعادت روح و جسم هر دو، مثل مال و فرزندى كه بازدارنده از ياد خدا نباشند، اينها به واقع سعادت انسان اند، آنچه كه نقصان جسم ، اما سعادت روح است مانند شهادت و انفاق در راه خدا، آن نيز از سعادتهاى انسان در شمار است .

اما آنچه كه سعادت جسم ، اما منشاء شقاوت روح است ، از منظر قرآن به واقع براى انسان عذاب است : لا يغرنك تقلب الذين كفروا فى البلاد # متاع قليل ثم ماءواهم جهنم و بئس المهاد؛ ⁽⁶⁶³⁾ آمد و شد كافران در شهرها تو را نفريبد، كالايى است اندك ، سپس جايگاهشان جهنم است كه بد جايگاهى است )) .

به همين سان آنچه منشاء شقاوت جسم و روح انسان ، همانند عذابهاى دنيوى اقوام فاسد. ⁽⁶⁶⁴⁾

بدين روى روشن مى شود كه سعادت و شقاوت ، نعمت و عذاب در دو نگاه مادى و قرآنى متفاوت است . قرآن به انسانها مى آموزد همه چيز را در پرتو خدا ببينند و به غير خدا دل نبندند.

از آنچه گفته آمد، روشن مى شود كه بينش قرآنيان (در نگاه به حقايق ) متفاوت از بينش ديگران است . ⁽⁶⁶⁵⁾

ارتباط عرف ويژه قرآن با معناى لغوى

از تحليل پيش گفته در پذيرش عرف ويژه و خاص در يك رشته عناصر محورى در مفاهيم مفردات قرآن ، الزاما اين نتيجه بر ما تحميل نمى شود كه ارتباط ميان عرف جديد و معناى تازه قرآنى با مفهوم لغوى واژه منقطع است و ما مجازيم هر مفهومى قرآنى را بريده از معانى عرف عام لغوى آن اخذ كنيم .

برخى ، به استناد مسبوق و مصبوغ بودن معانى از تئوريها، اذعان ورزيده اند كه به پيروى از دگرگونى تئوريها، معانى (وضعى ) الفاظ نيز دگرگونى تئوريها، معانى (وضعى ) الفاظ نيز دگرگون مى شوند؛ براى مثال ، وقتى تئورى مربوط به كره نورانى بزرگى كه كلمه (( شمس )) براى آن وضع شده ، تغيير كرد، معناى شمس هم تغيير مى يابد. در گذشته معناى خورشيد، جرم نورانى چرخان به دور زمين بوده است و اكنون معناى آن توده عظيمى از گاز است كه زمين دور آن مى چرخد. مطابق اين نظر، كه مبتنى بر تئورى توصيفى اسامى است ، گويا تمام اوصاف و عوارض شى ء داخل در معناى آن شى ء است و معنى الفاظ چنان گستردگى دارد كه همه اين اوصاف را شامل مى شود؛ از اين رو وقتى خداوند به خورشيد سوگند ياد مى كند، به كره اى اشاره دارد كه چشمه گداخته اى از هيدروژن و هليم است و زمين به دور آن مى چرخد، نه آن جرم نورانى چرخان به دور زمين ، كه عرف عرب معاصر نزول قرآن ، آن را به نام خورشيد مى شناسد. ⁽⁶⁶⁶⁾

به نظر نمى رسد اين ديدگاه از پشتوانه علمى لازم برخوردار باشد؛ زيرا وضع واژگان كه از سوى عرف عقلا انجام مى گيرد، ⁽⁶⁶⁷⁾ در ازاى معانى واقعى عرفى است ، نه براى واقعيت حقايق با تمام اوصاف شناخته شده و ناشناخته ، آن طور كه در واقع به حسب نظر دقيق علمى وجود دارد. به ديگر سخن ، منحاز بودن وضع از خصوصيات مصداق ، كه پيشتر مطرح شد، به هيچ روى همسو با ديدگاه تئورى توصيفى نمى باشد، چه اينكه ، فرض وضع الفاظ در برابر معانى و اوصاف علمى اشيا، مستلزم آن است كه تمام قضاياى ممكن در مورد اشيا تبديل به ضرورى گردد. افزون بر اينكه وضع الفاظ در برابر حقايق تفصيلى مجهول ، لغو است ، چه آنكه حقايق تفصيلى اشيا هميشه براى انسان آشكار نيست ، در حالى كه وضع الفاظ براى تفهيم و تفاهم است ؛ از اين رو وضع آنها براى معناهايى كه غير متصور و ناشناخته است ، اثرى مترتب نمى شود ⁽⁶⁶⁸⁾ و نقض غرض در بر قرارى ارتباط است ، مگر الفاظى كه صرفنظر از معانى لغوى از ناحيه اشخاص معلوم يا شارع تبديل به اصطلاح خاص مى شوند كه براى فهم آنها افزون بر عرف عام عقلا، بايد عرف خاص ‍ را نيز شناخت . ⁽⁶⁶⁹⁾ در اين موارد نيز چنين نيست كه ارتباط معناى جديد با معناى قبل كاملا گسسته و منقطع باشد.

احتمال دارد تحليل علامه طباطبايى كه مى كوشد ثابت كند تغيير ويژگيها و توسعه و تحديد در مصاديق و لوازم معنا را موجب تغيير در اصل معنا نداند، ناظر به همين جهت باشد. وى در توضيح (( تكلم الهى )) مى نويسد: (( آيات قرآن و بيانات انبياى گذشته ظهور دارد كه در اين تعبيرها مجاز و تمثيل اراده نشده است ، و اگر حمل بر مجاز روا بود، تمام سخنان مربوط به حقايق الهى ، بر امور مادى محض ، تاءويل مى شد. از اين رو تكلم الهى يك امر حقيقى است كه داراى آثار واقعى است ، هر چند تعريف و حد كلام آن گونه كه براى ما شناخته شده ، از كلام الهى مسلوب است ، بلكه تكلم به معناى تفهيم و اظهار معانى مورد نظر كه آثار واقعى دارد، بر خدا اطلاق مى شود. ⁽⁶⁷⁰⁾ )) مرحوم علامه در موارد متعددى چون (( تسبيح )) و (( سجده )) موجودات براى خدا و مانند آن ، مشابه به همين تحليل را دارد. ⁽⁶⁷¹⁾ هر چند، ممكن است اين تحليلهاى مفهوم شناسانه ، ناظر به ديدگاه ديگرى در نگرش به مفردات قرآن باشد؛ از اين رو امام خمينى (ره ) نيز در توضيح عذاب آخرت مى نويسد:

تمام آتش دوزخ و عذاب قبر و قيامت و غير آنها را كه شنيدى و قياس كردى به آتش دنيا و عذاب دنيا، اشتباه فهميدى ؛ بد قياس كردى . آتش اين عالم يك امر عرضى سردى است . عذاب اين عالم خيلى سهل و آسان است ؛ ادراك تو در اين عالم ناقص و كوتاه است . همه آتشهاى اين عالم را جمع كنند روح انسان را نمى تواند بسوزاند؛ آنجا آتشش علاوه بر اينكه جسم را مى سوزاند روح را مى سوزاند، قلب را ذوب مى كند، فؤ اد را محترق مى نمايد. تمام اينها را كه شنيدى و آنچه تاكنون از هر كه شنيدى جهنم اعمال تو است كه در آنجا حاضر مى بينى كه خداى تعالى مى فرمايد: و وجدوا ما عملوا حاضرا... ⁽⁶⁷²⁾

اى عزيز در علوم عاليه ثابت شده است كه مراتب اشتداد غير متناهى است . ⁽⁶⁷³⁾

هر چه تو تصور كنى و تمام عقول تصور كنند شدت عذاب را، از آن شديدتر هم ممكن است ... قدرى تفكر در قرآن كن ببين چه عذابى را وعده كرده كه اهل جهنم از مالك مى خواهد كه آنها را بكشد؛ هيهات ! كه مرگ در كار نيست . ⁽⁶⁷⁴⁾ ببين خداى تعالى مى فرمايد: يا حسرتى على ما فرطت فى جنب الله ، ⁽⁶⁷⁵⁾ آيا اين چه حسرتى است ؟ كه خداى تعالى با آن عظمت با اين تعبير ذكر مى فرمايد. تدبر كن در آيه شريفه قرآن ؛ بى تدبر از آن مگذر؛ يوم ترونها تذهل كل مرضعة عما ارضعت و تضع كل ذات حمل حملها وترى الناس سكارى و ما هم بسكارى ولكن عذاب الله شديد ⁽⁶⁷⁶⁾ وصف روز قيامت را مى كند: روزى كه فراموش مى كند هر شيردهى از آنچه شير مى دهد و مى اندازد هر آبستنى كودك خود را و مى بينى مردم را مست ، با اينكه آنها مست نيستند و لكن عذاب خدا سخت است .

درست تفكر كن عزيزم ، قرآن نعوذ بالله كتاب قصه نيست ؛ شوخى با شما نمى كند؛ ببين چه مى فرمايد؟ اين چه عذابى است كه عزيزها را از ياد مى برد، حامله را بى بار مى كند. آيا چه عذابى است كه خداوند تبارك و تعالى با آن عظمت او را وصف مى كند به (( شدت ⁽⁶⁷⁷⁾ )) و جاى ديگر به (( عظمت . ⁽⁶⁷⁸⁾ )) چيزى را كه خداى تبارك و تعالى كه عظمت او حد و حصر ندارد و عزت و سلطنت او منتها ندارد توصيف به شدت و عظمت كند آيا چه خواهد بود؟ خدا مى داند عقل من و تو و فكر همه بشر از تصورش عاجز است . اگر مراجعه به اخبار و آثار اهل بيت عصمت و طهارت (عليه السلام ) كنى و تاءمل در آنها نمايى ، مى فهمى كه قضيه عذاب آن عالم غير از عذابهايى است كه فكر كردى .

امام خمينى (ره ) سپس حديث وصف آتش جهنم را از قول شيخ صدوق ⁽⁶⁷⁹⁾ چنين نقل مى كند:

اگر يك حلقه از زنجيرى كه بلندى آن هفتاد ذراع است گذاشته شود بر دنيا، هر آينه دنيا از حرارت آن آب مى شود و اگر قطره اى از زقوم و ضريع آن در آبهاى دنيا بچكد همه از گند آن مى ميرند. ⁽⁶⁸⁰⁾

از مجموع گفتگوهاى اين فصل ، معلوم گرديد كه قرآن در بيان اهداف خود، هر چند در كليت از واژگان وضع شده و رايج در ميان عرف عقلا استفاده مى كند، لكن نمى توان از حقيقت ديگر نيز چشم پوشى كرد كه هويت فرهنگى قرآن ، هويتى ويژه ، غير از هويت فرهنگ عرب عصر نزول است . بخشى از اين هويت مرهون تصرفات ويژه قرآن در پاره اى از مفردات واژگان عربى و كاربرد آنها در معانى جديد قرآنى است كه به (( اصطلاح خاص )) قرآنى بدل شده اند. هر چند بخش ديگرى از اين هويت دستاورد تركيب و تاءليف جملات و گزاره هاى قرآنى است كه در جايگاه خاص خود اشاره خواهد شد.

فصل هشتم : نقد و تحليل انظار گوناگون در زبان گزاره هاى قرآن

زبان قرآن در سطح گزاره ها و جملات

وقتى در صدد شناسايى زبان قرآن در سطح گزاره ها و جملات برآييم ، پرسشهاى گوناگونى در پيش روى ما قرار مى گيرد كه برخى از آنها را مطرح مى كنيم . از جمله پرسشهاى مهم و مطرح در اين زمينه آن است كه آيا جملات و گزاره هاى قرآنى همه ناظر به حقيقت اند يا نه ؟ به ديگر سخن ، آيا تعبيرهاى مختلف قرآن در موضوعات گوناگونان ، به تمامى مفاد ظاهريشان مورد نظر و مراد است يا آنكه رمز، كنايه ، تمثيل و انواع مجاز نيز در آن راه دارد؟ و اگر تعبيرات قرآن داراى مجاز است آيا اين مجازها ارجاع به حقيقت دارند يا خير؟

به بيان سوم ، با نگاه به مضامين گوناگون قرآن در موضوعات مختلف مربوط به تبيين ذات ، صفات و افعال خداوند، پيدايش نظام هستى و آسمانها و زمين ، ذكر حوادث و رخدادهاى نظام كيهانى ، سجده فرشتگان بر انسان ، سرنوشت انسان و چگونگى سير حيات وى ، داستان امتها و پيامبران و فرود و فرازهاى زندگى آنان ، نشانه هاى پايان اين حيات مادى ، اشراط ساعت ، رخدادها و مواقف و مراحل جهان ديگر و حساب و ميزان ، نامه عمل و نعمتها و عذابها، جز اينها، اين سوال مطرح مى شود كه : آيا اينها همگى مفاهيمى حقيقى هستند؟ يا نه ؟ وقتى قرآن در افعال خدا تمام پديده هاى عالم را مستند به خدا مى كند (( خالق كل شى ء )) ⁽⁶⁸¹⁾ و همه هستى را تحت تدبير خدا معرفى مى كند: (( بل لله الاءمر جميعا )) ⁽⁶⁸²⁾ (( اءفراءيتم ما تمنون # اءنتم تخلقونه اءم نحن الخالقون #... اءفراءيتم ما تحرثون ءاءنتم تزرعونه اءم نحن الزارعون )) ⁽⁶⁸³⁾ (( يضل من يشاء ويهدى من يشاء )) ، ⁽⁶⁸⁴⁾ (( و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى )) ، ⁽⁶⁸⁵⁾ (( والله خلقكم و ما تعملون )) ⁽⁶⁸⁶⁾ و در عين حال به هر يك از پديده هاى عالم نيز نقش ويژه اى را نسبت مى دهد: (( اءنزل من السماء ماء فاءخرج به من الثمرات رزقا )) ، ⁽⁶⁸⁷⁾ (( فمن شاء فليومن و من شاء فليكفر )) ⁽⁶⁸⁸⁾ آيا اين دو گونه نسبت ، هر دو حقيقت است يا يكى حقيقت است و ديگرى مجاز؟ همچنين نسبتهاى زمانى و مكانى در افعال يا صفات خداوند، مانند: ولنبلونكم حتى نعلم المجاهدين منكم والصابرين ⁽⁶⁸⁹⁾ چه مفهومى دارند؟ مفهوم گفتگوى خدا با فرشتگان (بقره ، 30) و انسان (اعراف ، 172) و موجودات ديگر چيست ؟ (هود، 44). محبت (بقره ، 222)، رضا، غضب ، معيت ، فوقيت ، جنب ، يد، استوا و مجى ء در مورد خدا چه معنايى دارند؟ نسبتهاى زمانى در افعال خدا، چه مفهومى دارند؟ (انفال ، 96)، آفرينش در شش روز (اعراف ، 54)، داستان هبوط آدم و ابليس چيست ؟ (اعراف ، 11 - 25)، نسبت دادن گفتار (نمل ، 18) و تسبيح (رعد، 33، اسراء، 44) به موجودات غير ذى شعور و جمادات چگونه است ؟ جهنم چگونه حركت مى كند (معارج ، 17) و فرياد مى كشد؟ زمين چگونه حديث مى گويد؟ (زلزله ، 4)، نامه عمل و دست راست و چپ چيست ؟ (اسراء، 13)؛ انشقاق ، 10 نفخ در صور چيست ؟ (حاقه ، 13).

قصه هايى كه در قرآن بيان مى شود آيا عين واقعيت است ؟ آيا ابراهيم واقعا پرندگانى را كشت و سپس زنده كرد؟ (بقره ، 26)، آيا عزيز (بقره ، 259) و اصحاب كهف (كهف ، 9 - 13) مُردند و دوباره زنده شدند؟ آيا هابيل و قابيل (مائده ، 27)، وجود واقعى داشتند يا صرفا بيانى سمبليك از خوبى و بدى هستند؟ آيا جمعى از بنى اسرائيل مسخ شدند؟ (اعراف ، 166)، مفهوم امداد و تاييد فرشتگان چيست ؟ (توبه ، 26) و... اينها نمونه هايى از سوالاتى است كه در باب زبان گزاره هاى قرآن مطرح است .

در اين بخش مى كوشيم تا مهم ترين نظريه هاى ارائه شده در باب ارزيابى زبان گزاره ها و جملات قرآن را مرور كنيم و به نقد و بررسى بپردازيم و سرانجام به تجزيه و تحليل كلى در اين باره مى نشينيم و معيارهاى زبان شناختى استنباط صحيح از گزاره هاى قرآنى را مطرح مى نماييم .

1. ظاهرگرايى و زبان يك وجهى قرآن

يكى از نظرياتى كه در مورد زبان گزاره هاى قرآن مطرح شده ، نظريه ظاهرگرايى در مواجهه با قرآن كريم است . ظاهرگرايان ، تمام آيات قرآن را يك وجهى و تنها در چارچوب تفسير لفظى و لغوى معنا مى كنند. اهل حديث ، يعنى پيروان احمد بن حنبل (161 - 241 ه‍)، و پيشتر از او مالك بن انس (93 - 179 ه‍) و پس از آنها داوود ظاهرى (280 ه‍) و فرزندش ابوبكر ظاهرى و همچنين كراميه ، اشاعره ، ماتريديه ، ابن تيميه ، وهابيان و اخباريان شيعه ، از كسانى بودند كه در طيفى از تفاوت منظرها، فى الجمله در اين نكته اشتراك داشتند كه از كاربرد عقل و انديشه در فهم و معرفت دينى پرهيز كنند. برخى صاحبان اين نگرش هرگونه اجتهاد مدلل را در مفاد قرآن نفى مى كند، هر چند اخذ به ظاهر ملازم با تشبيه و تجسيم خداوند باشد. برخى صاحبان اين نگرش وجود مجاز در قرآن را ملازم اشتباه يا تطويل بى فايده (با وجود قرينه ) و يا كذب مى شمارند. ⁽⁶⁹⁰⁾

گرايش حديث محورى كه پس از جواز تدوين حديث در ميان عامه ، رواج فوق العاده پيدا كرد، آنچنان غلبه يافت كه معيار اساسى در تنظيم باورهاى دينى و تقنين قوانين شد. در اين نگاه ، ظواهر منقولات روايى بدون ارزيابى سند و محتوا، ملاك فهم قرآن گرديد. تا جايى كه به نام روايت هر غث و ثمينى از هر كس نقل شد و گفته شد كه سنت به وسيله قرآن نسخ نمى شود، اما سنت مى تواند ناسخ قرآن باشد! ⁽⁶⁹¹⁾ همچنين اظهار شد: قرآن نيازمندتر است به سنت تا سنت به قرآن . ⁽⁶⁹²⁾ پيروان اين جريان فكرى از مالك بن انس نقل مى كردند كه وقتى از وى درباره استواى بر عرش پرسش ‍ شد، پاسخ داد: الاستواء معلوم و الكيفيته مجهولة و الايمان به واجب و السوال عنه بدعة .

نيز احمد بن حنبل در رساله كوچكى در بيان عقيده اهل حديث ، پس از مقدمه مى نويسد: اين ، روش اهل علم و نويسندگان و اهل سنت است ، آنان كه به ريسمان سنت چنگ انداخته و در اين راه شناخته شده اند، از ميان اصحاب رسول صلى الله عليه و آله تا امروز و در اين بين عالمان چندى از حجاز و شام و... را درك كردم و از آنها حديث شنيدم ، پس آن كس كه كمترين مخالفت يا نقدى بر اين روش داشته باشد، يا نقل حديثى را عيب گيرد، مخالف و بدعتگذار خواهد بود. وى پس از ذكر جمله اى از مسائل اعتقادى مى نويسد: و هو على العرش فوق السماى ء السابعة و عنده حجب من نار و نور و ظلمة و ماء و هو اعلم بها. ⁽⁶⁹³⁾

پيروان اين مسلك تفسير قرآن را بدون استناد به روايات روا نمى شمارند و مى گويند: (( براى هيچ كس تفسير قرآن جايز نيست ، هر چند وى دانشمندى اديب و داراى آگاهيهاى فراوان در ادله ، فقه ، نحو، اخبار و آثار باشد، بلكه فقط مى تواند به روايات پيامبر، صحابه و تابعين استناد جويد. )) ⁽⁶⁹⁴⁾

در مقابل نقل گرايى افراطى اهل حديث و عقل گرايى معتزله ، ابوالحسن اشعرى (330 ه‍) كوشيد تا راه ميانه اى برگزيند، از اين رو در الابانه نوشت : ان لله وجها بلا كيف ، كما قال : (( ويبقى وجه ربك ذو الجلال والاءكرام )) ، ⁽⁶⁹⁵⁾ و ان له يدين بلا كيف ، كما قال : (( خلقته بيدى )) ، ⁽⁶⁹⁶⁾ با اين همه ، او نتوانست از تشبيه گرايى در صفات و افعال خداوند رهايى يابد. به همين جهت او در مقالات الاسلاميين در ضمن بيان عقايد اهل حديث مى نويسد:

آنان مى گويند خداوند متعال در روز قيامت با چشم مومنان ديده مى شود، همان طور كه قرص كامل ماه در شب بدر ديده مى شود، البته كافران خدا را نمى بينند به دليل اينكه ميان آنان و خداوند حجابى حائل است . خداوند مى فرمايد: (( حاشا، كه آنان در آن روز از ديدن پروردگارشان محرومند )) و به دليل اينكه موسى از خدا خواست تا در دنيا خود را بر او نمايد، اما خداوند بر كوه تجلى يافت ، پس آن را متلاشى نمود، بدين روى به موسى فهماند كه او در دنيا خدا را نخواهد ديد، بلكه در آخرت خواهد ديد. ⁽⁶⁹⁷⁾

پس از اشعرى پيروان وى نيز همين روش را در تبيين مفاد آيات رويت برگزيدند. ⁽⁶⁹⁸⁾

نقد و بررسى نظريه ظاهرگرايان

در هر صورت جريان ظاهرى گرى در فهم قرآن خواه در شكل حديث گرايى اهل سنت ، اشعرى گرى ، نگرش ابن تيميه ، وهابيگرى و يا اخبارى گرى شيعه و يا رنگ و صورت ديگر، از هرگونه تدبر و انديشه در تاءويل ، بلكه از هرگونه تفسير و فهم عالمانه از آيات قرآن روى مى گرداند و بدين گونه چهره اى بى روح و جامد از دين و كتاب الهى ارائه مى كند كه با حقيقت دين و مقاصد والاى آن ناسازگار است . به واقع استفاده نكردن از همه عناصر معرفتى در فهم كتاب و شريعت ، مولفه مشترك تمام گروه هايى است كه رويكرد ظاهرى گرى دارند و چشم بسته و به دور از درايت فراگير، به ظاهر لفظى و لغوى متن دينى مى نگرند و از يك رهيافت جامع و همه جانبه باز مى مانند.

قرآن و ارجاع متشابهات به محكمات

اين در حالى است كه قرآن خود به تصريح بيان داشته كه در يك نگاه متناظر، آيات الهى به دو دسته محكمات و متشابهات تقسيم مى گردند، و راهكار اساسى و متدولوژى معرفت مجموع كتاب آن است كه محكمات ، مرجع و تكيه گاه براى متشابهات باشد و راه مصون از انحراف ، ارجاع متشابهات به محكمات است : هو الذى اءنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن اءم الكتاب و اءخر متشابهات فاءما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاءويله و ما يعلم تاءويله الا الله و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا و ما يذكر الا اءولوا الاءلباب . ⁽⁶⁹⁹⁾

(( محكم )) اسم مفعول باب افعال و از ماده (( حكم )) به معناى منع ، به معناى سخن واضح و گويايى است كه مراد واقعى گوينده را افاده مى كند و راه احتمالات گوناگون در آن بسته است . به همين لحاظ از نظر دانشمندان تفسير و علوم قرآن ، محكمات ، آياتى هستند كه از لحاظ رسايى و دلالت ، آن گونه وضوح دارند كه زمينه براى احتمال معانى گوناگون باقى نمى گذارند، چنانكه غالب آيات قرآن كريم چنين اند. شيخ طوسى (460 ه‍) مى گويد: فالمحكم هو ما علم المراد منه بظاهره من غير قرينة تقترن اليه و لا دلالة تدل على المراد به لوضوحه ، نحو قوله : (( ان الله لا يظلم الناس ‍ شيئا )) ، ⁽⁷⁰⁰⁾ و قوله : (( لا يظلم مثقال ذرة )) ، ⁽⁷⁰¹⁾ لانه لايحتاج فى معرفة المراد به الى دليل . ⁽⁷⁰²⁾

زمخشرى (528 ه‍) مى نويسد: احكمت عبارتها بان حفظت من الاحتمال و الاشتباه . ⁽⁷⁰³⁾ بدرالدين زركشى (794 ه‍) از نويسندگان علوم قرآن نيز مى گويد: فاما المحكم فاءصله لغة المنع ... و اما فى الاصطلاح فهو ما احكمه ... ⁽⁷⁰⁴⁾