و خدا (( نور النور )) است : بسم الله النور بسم الله نور النور... ⁽⁵⁹⁴⁾ پس خدا (( نور السماوات و الارض )) است ، واقعا نور است در ذات خود پيدا و پيدا كننده همه عالم غيب و شهادت است ، نه نور حسى . ⁽⁵⁹⁵⁾

در تبيين ارتباط الفاظ با معانى ، مفاد تحليل ياد شده آن است كه وضع ، در واقع ايجاد نوعى پيوند ميان معنا و لفظ است ، بى آنكه خصوصيتها و چگونگى مصداقهاى گوناگون تاثيرى در نوع اين پيوند بگذارد. همين تحليل زبان شناسانه در مفهوم شناسى ، وضع بسيارى از واژگان چون تكلم ، قدرت ، حيات ، علم ، اراده ، عظمت و مانند اينها جريان دارد.

مفهوم (( علم )) به اشتراك مفهومى ، بر تمامى مصاديق آن اعم از حصولى و حضورى ، بديهى و نظرى ، ذاتى و اكتسابى ، از پايين ترين مرتبه تا عالى ترين مصداق ، كه آگاهى ذات بارى به خود و افعال و صفات خود با حذف حيثيات امكانى است ، صدق مى كند.

از برخى آراى علامه طباطبايى (ره ) چنين استفاده مى شود كه وى از منظرى ديگر به تحليل اين موضوع پرداخته است . علامه در توجيه اختلافهاى تفسيرى ، آن را به اختلافهاى مصداقى باز مى گرداند و مى گويد: انس و عادت ما آدميان باعث مى شود در برخورد با واژگان : حيات ، علم ، قدرت ، سمع ، بصر، كلام ، اراده ، رضا، غضب ، خَلق ، امر و نيز واژگان : آسمان ، زمين ، لوح ، قلم ، عرض ، كرسى ، فرشته و بالهاى وى ، شيطان و خيل او و...، همه را بر مصاديق مادى اين مفاهيم حمل كنيم . ايشان سپس مى افزايد: اعتبار و وضع الفاظ براى معانى بيش از آنكه ناظر بر مصاديق مادى باشد، مبتنى بر فوايد و خدمات آنهاست . از اين روى تا وقتى فوايد و غايات آنها برقرار باشد، اطلاق الفاظ بر مصداقهاى نو، بى اشكال و بدون عنايت و مجاز خواهد بود؛ چنانكه الفاظ چراغ ، ترازو، سلاح ، هرچند مصداقشان دگرگون شده است ، اما تا وقتى فايده و اثر مترتب بر اين امور برقرار است ، خواه در مصاديق ابتدايى و يا مصاديق جديد، اطلاق اين واژگان بر مصاديق نو، حقيقى است ، زيرا واژگان در ازاى حقيقت معنا وضع شده اند، نه مصاديق خاص ، يعنى از قبيل : وضع عام ، موضوع له عام هستند )) . ⁽⁵⁹⁶⁾

نكته ديگرى كه در سخنان علامه طباطبايى وجود دارد آن است كه مى گويد: (( هرچند وضع مفردات لغات در مرحله نخست در ارتباط با معانى محسوس بوده و سپس به تدريج به سوى مفاهيم معنوى سوق يافته ، از اين رو استعمال الفاظ كه در برابر معانى محسوس و مادى بوده ، در معانى معقول و تجريدى استعمال مجازى است ، لكن پس از استقرار استعمال و حصول تبادر، وضع تعينى صورت مى گيرد و استعمال حقيقى نخواهد شد. )) ⁽⁵⁹⁷⁾

اين تحليل در جايگاه خود راهگشاى بسيارى از دشواريهاست ، لكن اين مشكل را در پيش روى دارد كه اختصاص به اسم ذات دارد، يعنى معناهايى كه ما بازاء محسوس دارند، اما در چگونگى وضع اسم معنا در دستور زبان ، همچون ايمان ، اميد، غم و مانند اينها كه هيچ گونه مصداق حسى ندارد تبيينى ارائه نمى نمايد. در اين زمينه تبيين ديگرى از برخى بزرگان وجود دارد كه از منظرى ديگر بدين موضوع نگريسته اند:

چون الفاظ براى ارواح معانى وضع شده است ، نه براى قالب آنها و خصوصيتهاى مصداق ، سهمى در محدوده مفاهيم ندارد و معناى جامع مى تواند مصاديق گوناگون طبيعى ، مثالى و عقلى داشته باشد. ⁽⁵⁹⁸⁾

اين تعبير نيز يك تحليل از نحوه ارتباط لفظ و معنا، و چگونگى وضع است ، هر چند ممكن است ما در فهم سخن گوينده محترم يعنى (( ارواح معانى )) تاءمل داشته باشيم ، لكن چنين مى نمايد كه منظور گوينده بزرگوار تاءكيد بر اين مطلب است كه خصوصيتها و چگونگى مصداقها هيچ گونه تاءثيرى در معانى وضعى نمى گذارد.

به هر روى ممكن است در هر يك از ديدگاه هاى ياد شده ، نظر داشته ، نظريه كامل ترى را جويا باشيم ، ولى نمى توان از اين واقعيت روى بر تافت كه دستاورد در خور اين تئورى زبان شناختى ، در نگرش به مفاهيم قرآن كريم بسيار جدى است . بر اساس همين نظريه است كه صاحبان آن از مجازگرايى بى ضابطه در بسيارى از مفاهيم قرآنى پرهيز مى كنند. بر اساس چنين ديدگاهى است كه علامه طباطبايى (( تسبيح )) آسمان و زمين و تمام موجودات (اسراء، 44) براى خدا را حقيقى و به زبان قال مى داند، نه مجازى و به زبان حال . ايشان معتقد است ، گفتارى بودن مستلزم به كارگيرى الفاظ و اصوات نيست ، چه اينكه حقيقت كلام ، كشف ما فى الضمير به وسيله نوعى از دلالت و اشاره است . منتها از آنجا كه انسان نمى تواند مقاصد درونى خود را به صورت تكوينى به ديگران برساند، الفاظ را كه صداها و علامتهاى اعتبارى براى معانى است به استخدام گرفته است ، بنابر اين ، قوام كلام ، همان فهماندن مقاصد است ، نه گفتار و اين خصوصيت در تمام پديده هاى عالم ، وجود دارد. ⁽⁵⁹⁹⁾

علامه همين بيان را در سجده كردن همه عالم امكان براى خداوند: ولله يسجد ما فى السماوات و ما فى الاءرض ... ⁽⁶⁰⁰⁾ ياد آورى مى كند و مى گويد: حقيقت سجود، خضوع و انقياد است ، كه در همه آفريدگان هست . ⁽⁶⁰¹⁾

فرهنگ قرآن و جامه عربى

اين مساءله از دير باز براى انديشمندان مسلمان مطرح بوده كه آيا شرع مقدس و نازل كننده قرآن ، در فرود قرآن در جامعه عربى ، به وضع جديدى پرداخته است ، همان گونه كه مخترعات براى اختراع خويش نام جديدى مى نهند؟ يا آنكه شارع الفاظ رايج در ميان عرب را بى هيچ گونه نقلى ، در همان معانى لغوى خود استعمال كرده است ؟ يا آنكه شارع الفاظ رايج در ميان مردم را، به طور مجازى ، بر معانى جديدى نقل داده كه با معانى لغوى پيشين مرتبط است ، سپس اين معانى جديد با كثرت استعمال به حقيقت شرعى يا عرف خاص بدل شده اند؟

برخى نويسندگان ، ديدگاه اول را به خوارج و معتزله نسبت داده اند كه عقيده داشتند شارع وضع جديدى پديد آورده و ديدگاه دوم را به ابوبكر باقلانى نسبت داده اند كه عقيده داشت شارع تنها شروط و قيودى در همان معانى لغوى افزون كرده تا مقاصدش را بر آورد و ديدگاه سوم به غزالى و رازى منسوب است كه معتقد بودند شارع در الفاظ عربى تصرف نموده است ، همان گونه كه عرفاى خاص اين كار را مى كنند. ⁽⁶⁰²⁾

به هر روى اين موضوع قابل انكار نيست كه قرآن معانى و حقايق نوى بر دامن واژگان مرسوم عرب نهاد كه پيش از آن سابقه نداشت و پس از آن نيز چنين نشد.

فرهنگى كه قرآن پرورد تمام مفاهيم فكرى و باورهاى تازيان را دگرگون ساخت . اين كتاب سترگ جهان بينى تازه و ايده هايى نو از هستى ، حيات ، انسان ، ارتباط خدا با جهان ، آينده جهان و انسان ، بايسته هاى عبادى ، اخلاقى و اجتماعى ، آداب معاشرت و ارتباط با هم كيشان و بيگانگان و هزاران موضوع خرد و كلان را در ساختارى هماهنگ پديد آورد كه تا آن روزگار مطرح نبود. احمد بن فارس در الصاحبى مى گويد: (( عرب جاهلى لغات ، آداب ، مناسك و قربانيهاى خويش را داشت ، وقتى خداوند اسلام را فرستاد اوضاع دگرگون شد، باورهاى نادرست منسوخ شد و الفاظى ، از معانى خود به معناى تازه نقل شدند... و واژگانى چون مؤ من ، مسلم ، كافر و منافق پديدار گرديدند و براى واژگانى ديگر چون صلاة ، سجود، صيان ، حج ، زكات و جز اينها نيز شروط و خصوصياتى جديد نهاده شد. )) ⁽⁶⁰³⁾

همچنين ابو هلال عسكرى مى گويد: (( همانا در اسلام معناهايى رخ داد و اسمائى پديد آمد كه در عصر جاهليت معانى ديگرى داشت . سرآغاز اين واژگان خود (( قرآن )) ، (( سوره )) ، (( آيه )) و (( تيمم )) است . خداوند فرمود: (( فتيمموا صعيدا طيبا )) ، سپس در اثر كثرت استعمال (( مسح ويژه )) تيمم نامبردار شد و (( فسق )) خروج از طاعت خداوند نامبردار گرديد، در حالى كه پيش از اين ، مفهومش بيرون رفتن هسته خرما از پوسته آن و بيرون رفتن موش از لانه اش بود. ايمان همراه با نهان سازى كفر (( نفاق )) ناميده شد، سجده بر بت (( كفر )) و سجده براى خدا (( ايمان )) نام گرفت ، كه جاهليت با اين مفاهيم آشنايى نداشت ⁽⁶⁰⁴⁾ و سيوطى نيز در المزهر بر همين نكته اشارت ورزيده است . )) ⁽⁶⁰⁵⁾

مفهوم اين سخن نشانگر آن است كه براى دستيابى به معناى حقيقى قرآن ، ناگزيريم وضع معناى دينى قرآنى را ملاحظه كنيم و صرف دلالت لغوى براى تعيين مقصود قرآن كافى نيست . اين موضوع ، همان مطلبى است كه امروز معناشناسى جديد آن را يكى از مشكلات خود دانسته و اظهار داشته كه صرف لغت به تنهايى نمى تواند رساننده تمامى ايده ها و معانى درون وجود ما باشد، از اين روست كه برخى تصريح مى كنند قرآن آفريننده معناى خويش ‍ است ، نه بازتاب عقل عربى يا شرايط تاريخى معين . ⁽⁶⁰⁶⁾

به تعبير احمد امين ، بى گمان قرآن بر واژگان عرب فرود آمد، و در پرتو آن مى توان فرهنگ عقلى و حيات اجتماعى و اقتصادى آن روزگار را دانست . اما واژگان ، تعبيرات و معانى قرآن به تمامى ، لغت عصر جاهليت نيست ؛ چه آنكه قرآن كلماتى نو، كه در ميان مردمان جاهلى به كار نمى رفت ، استعمال كرد. واژه ها را به معانى تازه اى اختصاص داد كه پيش ‍ از آن مطرح نبود، استعاره ها و مجازهايى ارائه داد كه خارج از كاربردهاى جاهلى بود. ⁽⁶⁰⁷⁾

به گفته يكى ديگر از نويسندگان معاصر، با آمدن قرآن برخى اصطلاحات عصر جاهلى نيز در قرآن بر جاى ماند، چون : جنت ، فردوس ، جن ، ملائكه ، حج ، عمره و مانند آن و برخى اصطلاحات رايج عصر جاهلى دلالتشان دگرگون شد، گاه مفاهيم عام بر معانى خاص مورد نظر قرآن اختصاص يافت ، مانند شريعت ، رسول ، صلاة و صيام و گاه دامنه برخى اصطلاحات رايج سابق توسعه يافت ، چون : كفر، فسق ، نقاق و... .

بر پاره اى اصطلاحات دلالت جديدى داده شد كه سابقه نداشت ، همچنان كه در پرتو سياق قرآن مى توان گفت بر پاره اى كلمات دلالتهايى داده شد كه پيش از آن وجود نداشت . چنانكه قرآن ميان فلاح و فوز و اجر و ثواب ، عذاب و عقاب ، ريح و رياح ، غيث و مطر، نعمت و نعيم و... تمايز نهاد و هر يك را در جايگاه معينى در كار بست . چنانكه مطر را در عقابهاى دنيوى و موضع عذاب و غيث را در خير و بركت به كار برد. به دليل همين خصوصيات است كه مسئله ترادف در واژگان قرآنى منتفى مى شود؛ زيرا هر واژه در جايگاه خود، معناى مخصوص خود را دارد. ⁽⁶⁰⁸⁾

قرآن آشنايان از ديرباز براساس همين نگرش به قرآن مى نگريسته اند و معانى مورد نظر قرآن را در پرتو يك نگاه فراگير و همه جانبه مى جسته اند، و نه منعزل از هم و با صرف اتكا به كتاب لغت . طبرى مى نويسد: روا نيست كه قرآن را از سياق خود بريده سازيم ، جز به وسيله دليلى كه قابل پذيرش باشد. ⁽⁶⁰⁹⁾

چند نمونه از اصطلاحات قرآنى

قرآن

واژه (( قرآن )) كه فراوان در متن قرآن آمده ، خواه اسم مرتجل جامد باشد، كه دلالت بر نام كتاب آسمانى حضرت محمد صلى الله عليه و آله كند و يا عربى مشتق از (( قراء )) به معناى جمع و ضميمه كردن و يا به معناى تلاوت كردن باشد يا مصدر مرادف قرائت به معناى (( خوانده شده )) يا (( خواندنى )) ، در هر صورت ، پس از نزول كتاب آسمانى حضرت محمد صلى الله عليه و آله داراى مفهوم خاص است و نخستين بار به صورت وصف كتاب حضرت محمد صلى الله عليه و آله به كار رفته ، سپس نام عَلَم براى اين كتاب شده است : شهر رمضان الذى اءنزل فيه القرآن . ⁽⁶¹⁰⁾

سوره

سوره از مصطلحات خاص قرآنى است كه بر مجموعه اى از آيات خاص اطلاق مى شود كه با (( بسم الله الرحمن الرحيم )) از يكديگر جدا مى شوند و به اين معنا در ميان عرب شناخته نبود، خواه از نظر مفهوم لغوى آن را از (( ساءر )) بگيريم كه به معناى باقيمانده و بازمانده از چيزى است و خواه از (( سور )) ، به معناى رفعت ، منزلت ، حصار و باروى شهر.

و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاءتوا بسورة من مثله . ⁽⁶¹¹⁾

وحى

مفهوم عام واژه وحى تفهيم سريع و نهانى است ⁽⁶¹²⁾ و در قرآن نيز كاربردهاى لغوى آن وجود دارد، لكن در اصطلاح خاص قرآن اين واژه ، بدون قرينه ، اشارت بر ارتباط پيام رسانى خدا به پيامبران و ارسال شريعت دارد: كذلك يوحى اليك و الى الذين من قبلك الله العزيز الحكيم ، ⁽⁶¹³⁾ اين گونه خداى نيرومند حكيم بر تو و كسانى كه پيش از تو بودند وحى مى فرستد.

لوح محفوظ

بل هو قرآن مجيد فى لوح محفوظ، ⁽⁶¹⁴⁾ لوح ، در لغت ، استخوان پهن را گويند كه مى توان چيزى بر آن نوشت ، اما اصطلاح (( لوح محفوظ )) كه مبداء و مرجع قرآن ناميده مى شود و در مفهوم خاص قرآنى ، اشاره به جايگاه قرآن در پيشگاه خداوند و علم الله دارد كه از هر دگرگونى و نابودى مصون است .

شبيه همين اصطلاح ، واژه مركب (( ام الكتاب )) است كه به معناى (( لوح محفوظ )) يا علم الهى است . ⁽⁶¹⁵⁾ يمحوا الله ما يشاء ويثبت و عنده ام الكتاب . ⁽⁶¹⁶⁾

قضا و قدر

واژه (( قدر )) به معناى اندازه ، و (( تقدير )) در معناى سنجش و اندازه گيرى و چيزى را با اندازه معينى ساختن است . واژه (( قضا )) به معناى فرجام رساندن و داورى كردن (فيصله دعوا) استعمال مى شود.

منظور از تقدير الهى آن است كه خداوند براى هر پديده اى اندازه و حدود كمى و كيفى و زمانى و مكانى و مانند اينها قرار داده است كه تحت تاءثير عوامل و علل تدريجى ، تحقق مى يابد.

منظور از قضاى الهى نيز آن است كه با فراهم شدن مقدمات ، اسباب و شرايط يك پديده ، آن را به مرحله نهايى و حتمى مى رساند. بدين سان تقدير، قبل از مرحله قضاست . براى مثال سير تدريجى جنين از نطفه ، علقه و مضغه تا حد يك جنين كامل ، مراحل تقدير آن است ، كه شامل مشخصات زمانى و مكانى نيز مى شود و سقوط آن در يكى از مراحل ، تغييرى در تقدير آن به شمار مى رود، ولى قضا به معنى فراهم شدن همه اسباب و شرايط و حتمى شدن وقوع يك پديده است : ⁽⁶¹⁷⁾ اذا قضى اءمرا فانما يقول له كن فيكون . ⁽⁶¹⁸⁾

حاصل اين اصطلاح قرآنى آن است كه پيدايش هر چيزى مستند به تقدير و قضاى الهى است و بدون آن ، هيچ موجودى شكل و حدود ويژه خود را نمى يابد: فقضاهن سبع سماوات فى يومين و اءوحى فى كل سماء اءمرها و زينا السماء الدنيا بمصابيح و حفظا ذلك تقدير العزيز العليم . ⁽⁶¹⁹⁾

فقه و تفقه

گفته اند مفهوم ريشه فقه ، شكافتن و بازگشودن است ، ⁽⁶²⁰⁾ آنگاه اين واژه در معناى فهم و علم ، تطور يافته است . اما پس از نزول قرآن كريم اين واژه معناى اصطلاحى نوى پيدا كرد، كه همان آگاهى عميق از معارف و فرمانهاى الهى است . ⁽⁶²¹⁾ در قرآن اين موضوع چنين آمده است : فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين . ⁽⁶²²⁾

مومن و ايمان

ابن منظور مى نويسد: ⁽⁶²³⁾ اهل علم از لغت شناسان اتفاق دارند كه معناى ايمان ، تصديق است . خداوند فرمود: (( اعراب گفتند ما ايمان آورديم ، بگو ايمان نياورده ايد، بلكه بگوييد اسلام آورديم )) اينجا نياز به بحث است كه كجا مومن از مسلم متمايز مى شود و كجا قرين اند؟ اسلام ، اظهار خضوع و قبول دعوت دينى پيامبر صلى الله عليه و آله است كه بدان وسيله خون محترم داشته مى شود. اگر با اظهار اسلام ، اعتقاد و تصديق قلبى نيز همراه بود. اينجا، هماهنگى ميان ايمان و اسلام برقرار شده است .

همچنين قاضى ابوبكر باقلانى در التمهيد ⁽⁶²⁴⁾ مى گويد: ايمان ، عبارت است از تصديق به خداوند...، او مى افزايد: ايمان از خصال اسلام است ، و هر ايمانى اسلام است ، اما هر اسلامى ايمان نيست . ⁽⁶²⁵⁾

مريض القلب

در آيات متعددى از قرآن اين تعبير به كار رفته است : و اذا ما اءنزلت سورة فمنهم من يقول اءيكم زادته هذه ايمانا فاءما الذين آمنوا فزادتهم ايمانا و هم يستبشرون و اءما الذين فى قلوبهم مرض فزادتهم رجسا الى رجسهم و ماتوا و هم كافرون . ⁽⁶²⁶⁾

اين موضوع كه فساد به قلب نسبت داده شود از اصطلاحات ابداعى قرآن است ، ⁽⁶²⁷⁾ همان گونه كه (( قلب سليم )) نيز چنين باشد.

نفاق ، منافق

نفق ، در لغت به معانى متعددى چون رواج در بيع ، مرگ و نقب در زمين آمده است . ⁽⁶²⁸⁾ نفاق را از آن جهت ، فعل منافق گويند كه از يك سو داخل در اسلام و از سويى خارج از آن است . نفاق دينى ، اصطلاح جديد اسلامى است كه عرب آن را در اين اصطلاح ، يعنى كفر پنهان و اظهار ايمان ، بر كسى اطلاق نمى كرد. ⁽⁶²⁹⁾ ايمان دينى عنصر اساسى در ساخت معنايى واژه نفاق به شمار مى رود. در كاربرد قرآنى نفاق مرادف با فسق قلمداد مى شود: سواء عليهم اءستغفرت لهم اءم لم تستغفر لهم لن يغفر الله لهم ان الله لا يهدى القوم الفاسقين ، ⁽⁶³⁰⁾ براى آنها يكسان است چه برايشان آمرزش ‍ بخواهى يا نه ؛ زيرا خدا هرگز آنان را نمى بخشد؛ خداوند مردمان فاسق را هدايت نمى كند.

قرآن واكنش انسانها در برابر دعوت ايمانى پيامبر صلى الله عليه و آله را در سه مقوله اساسى (( ايمان )) ، (( كفر )) و (( نفاق )) ارزيابى مى كند. براساس اين رهيافت قرآنى ، كه در سراسر اين كتاب چشمگير است ، انسانها از منظر رويكرد ايمان توحيدى به سه گروه (( مومن )) (گرونده راستين و ملتزم ، انفاق ، 2 - 4؛ توبه ، 112 - 113)، (( كافر )) (حق ناپذير لجوج ، بقره ، 6 - 7) و (( منافق )) (معترف زبانى و منكر درونى ، بقره ، 8) تقسيم مى شوند. ⁽⁶³¹⁾

جهاد فى سبيل الله

جهد، توان و نيرو است و جهاد مصدر جاهد، كه در به كارگيرى نيرو در مقابله با دشمنان معنا مى داده است . ⁽⁶³²⁾ جهاد در اسلام با خصوصيت (( فى سبيل الله )) مفهومى قرآنى است كه هويت اين فعل را از منظر خداوند باز مى نمايد: ⁽⁶³³⁾ تؤ منون بالله و رسوله و تجاهدون فى سبيل الله باءموالكم و اءنفسكم ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون . ⁽⁶³⁴⁾

خشوع

خشع ، به معنى سكون و آرامش ، چشم بر زمين دوختن و باز گرفتن صدا آمده است . ⁽⁶³⁵⁾ همين مفهوم لغوى در قرآن از آن به نام صف مومنان ياد مى كند. خضوع و فروتنى فوق العاده آنان در برابر خداوند است : ⁽⁶³⁶⁾ قد اءفلح المومنون الذين هم فى صلاتهم خاشعون . ⁽⁶³⁷⁾

صراط مستقيم

اين تركيب از اصطلاحات ويژه قرآن است . در مفهوم كلمه صراط و عربى بودن آن مولف الزينه آن را عربى الاصل مى داند و مى گويد: صراط، آن طريقى است كه رونده خويش را نگه مى دارد. ⁽⁶³⁸⁾ اما سيوطى ترجيح مى دهد كه كلمه را معرب به شمار آورد. مستقيم در مقابل كج و داراى انحراف است .

تركيب (( صراط المستقيم )) در قرآن داراى مفهوم معنوى است ، نه طريق مادى . برخى مفسران صراط مستقيم را اعتدال در اخلاق ، افكار و اعمال دانسته اند: ⁽⁶³⁹⁾ (( اهدنا الصراط المستقيم )) ⁽⁶⁴⁰⁾ (( و من يعتصم بالله فقد هدى الى صراط مستقيم . ⁽⁶⁴¹⁾

سبحان و تسبيح

اصل سبح در لغت به معناى شنا كردن است ، سپس در تطور مفهومى خود به معناى ياد خدا، تنزيه خداوند از هر عيب و نقص و نيز تعجب آمده است و در كاربردهاى قرآنى كلمه سبح ، مفهوم لغوى آن نيز كار رفته است : و هو الذى خلق الليل و النهار و الشمس و القمر كل فى فلك يسبحون . ⁽⁶⁴²⁾

به عقيده برخى نويسندگان تسبيح متعلق به خدا در معناى ذكر و ياد خدا هم معنا شده است : سبح لله ما فى السماوات و ما فى الاءرض و هو العزيز الحكيم . ⁽⁶⁴³⁾ ولى به نظر مى رسد تسبيح يا سبحان در اضافه به خداوند، كه در قرآن آمده ، به مفهوم خاص تنزيه و دور داشت خدا از هر عيب و نقص در كار رفته است : اءم لهم اله غير الله سبحان الله عما يشركون . ⁽⁶⁴⁴⁾

دنيا، آخرت

دُنيا، بر وزن فُعلى ، وصف است به معناى نزديك ، كه به همين مفهوم در شعر جاهلى نيز كاربرد يافته است . واژه (( الدنيا )) كه در قرآن مكرر آمده است ، در مقابل (( الاخره )) ، و براى زندگى فعلى انسان ، پيش از مرگ عَلَم شده است ، همان گونه كه آخرت و دارالاخرة در قرآن اختصاص به حيات ثانوى انسان دارد: ⁽⁶⁴⁵⁾ (( منكم من يريد الدنيا و منكم من يريد الاخرة ؛ ⁽⁶⁴⁶⁾ )) (( و ان الدار الاخرة لهى الحيوان لو كانوا يعلمون . ⁽⁶⁴⁷⁾ ))

برزخ

در لغت به معناى حايل ميان دو چيز است ، اما در اصطلاح ويژه قرآن به معناى نشئه بين دنيا، يعنى پس از مرگ و قيامت است : حتى اذا جاء اءحدهم الموت قال رب ارجعون # لعلى اءعمل صالحا فيما تركت كلا آنهاكلمة هو قائلها و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون ... ⁽⁶⁴⁸⁾

ساعت

اين كلمه در لغت به معناى مقدارى از وقت است ، و در شعر جاهلى به معناى زمان مرگ نيز آمده است . كاربرد (( ساعة )) در قرآن كريم به مفهوم لغوى آن چنين آمده است : و يوم يحشرهم كاءن لم يلبثوا الا ساعة من النهار، ⁽⁶⁴⁹⁾ اما مفهوم خاص (( ساعة )) در عرف قرآن كريم ، هنگامه پايان دنيا و آغاز رستاخيز است : الذين يخشون ربهم بالغيب و هم من الساعة مشفقون . ⁽⁶⁵⁰⁾

قيامت

قام ، يقوم ، كه قياما و قيامة دو مصدر اين فعل اند. يوم القيامة از نامهاى معروف جهان آخرت و روزى است كه مردم حيات نوينى را شروع مى كنند: (( يوم يقوم الناس لرب العالمين )) ؛ ⁽⁶⁵¹⁾ (( ان الله يفصل بينهم يوم القيامة . )) ⁽⁶⁵²⁾

جهنم

در اين كه واژه جهنم عربى است يا اينكه از فارسى يا عبرى به عربى آمده ، اختلاف است . ⁽⁶⁵³⁾ در معناى آن گفته اند چاه عميق و يا گودال ژرف است ، اما در اصطلاح قرآنى به ، صفت غالبى آتش عذاب آخرت اطلاق مى شود كه جايگاه بدكاران است : ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيد خلون جهنم داخرين . ⁽⁶⁵⁴⁾

خلود

به طور مسلم اعراب بدوى معناى (( خلود )) را (( عمر دراز )) - در حقيقت چندان دراز كه هرگز به پايان نرسد - مى دانستند و آن را بسيار به كار مى بردند، اما اذهان آنان هرگز نمى توانست از افق دنياى حاضر مشهود، پاى بيرون گذارد. به سخن ديگر، براى آنان خلود به معناى خلود و هميشه ماندن در اين جهان بود، اما با توجه به آگاهى از محال بودن دستيابى به جاودانگى مطلق در اين جهان ، به يك باره بن بست و نقطه اختتامى پديد آمد كه بت پرستى بدان سوى رانده شد؛ از اين رو پوچى و سپنجى بودن زندگى انسان در سخنان عبيد بن الابرص ، شاعر جاهلى ، به خوب به تصوير كشيده شد:

در انديشه هاى قوم خويش ، قوم مهربانى كه در ملحوب ساكن است فرو رفتم ، دلم بر آنها كه سرشار از غم و اندوه اند، سوخت .

با ياران خويش ، آن مردان نژاده اى كه خويشتن را به دستگيرى از همه يارى خواهندگان ، بى هيچ خست و تنگ نرى ملزم مى دانستند، گوش فرا داده ام . اكنون همه اينها سپرى گشته است و من باقى مانده ام تا بر از دست رفتنشان ندبه سر دهم ، نه من تنها، بلكه آن كيست بر روى زمين كه اميدهايش نقش بر آب نشده باشد؟!

تو آدمى را مى بينى كه پيوسته در آرزوى عمر دراز است ، اما رهاورد عمر دراز چيست جز تحمل اندوه و رنج ؟

اما قرآن ، اين آرزوى فطرى را به زيبايى مفهوم بخشيد و بر غبار نوميديها آب پاكى ريخت و راز اين معماى حل ناشده را باز گشود. بدين ترتيب با وجود اشتراك نظر بينش قرآن و جاهليت در ناپايدارى حيات امروزين ، نتيجه اى كه اين دو نگرش از اين شناخت مى گيرند، فرسنگها از هم دور و متفاوت است . جاهليت چيزى وراى اين جهان خاكى نمى شناسد، اما قرآن دقيقا تمام اميدهاى ماناى انسان را در پرتو اعتقاد به معاد و خلود حيات رستاخيزى استوار مى نمايد: ⁽⁶⁵⁵⁾ بل تؤ ثرون الحياة الدنيا # والاءخرة خير و اءبقى ؛ ⁽⁶⁵⁶⁾ بلكه آنان زندگى نزديك اين جهان را بر مى گزينند، در حالى كه سراى ديگر برتر و پايدارتر است : والذين آمنوا و عملوا الصالحات اءولئك اءصحاب الجنة هم فيها خالدون . ⁽⁶⁵⁷⁾