از امام صادق (عليه السلام ) روايت است كه فرمود: كتاب الله على اربعة اشياء: العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقائق . فالعبارة للعوام و الاشارة للخواص و اللطائف للاولياء و الحقائق للانبياء. ⁽⁵⁵³⁾

فريقين از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله اين حديث را نقل كرده اند كه فرمود: ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعة ابطن . ⁽⁵⁵⁴⁾

از فضيل بن يسار هم نقل است كه گفت : از امام باقر (عليه السلام ) پرسيدم منظور از اين روايت كه مى گويد: ما من القرآن آية الا ولها ظهر و بطن ، چيست ؟ فرمود: ظهره تنزيله و بطنه تاءويله ، منه ما مضى و منه ما لم يكن ، يجرى كما تجرى الشمس و القمر... . ⁽⁵⁵⁵⁾

علامه طباطبايى مى گويد: پيامبر صلى الله عليه و آله و عترت (عليه السلام ) جملاتى را با اين مضمون فرموده اند كه : قرآن داراى بواطن است و همه قرآن داراى تاءويل است . تاءويل آن هم مستقيما از راه تفكر قابل درك نيست ، چنانچه (چنانكه ) از راه لفظ نيز قابل بيان باشد آنها را بيابند. ⁽⁵⁵⁶⁾ شيعه - توجه به همين اعتقاد يعنى باطن داشتن قرآن ، تاءويل آيات قرآنى را تنها در زمان واحد و براى اهل آن روزگار جارى نمى داند؛ بلكه معتقد است كه در هر دوره از روزگار، آن را تاءويلى است كه جريان مى يابد. بنابراين قرآن ظرفيتى لايه لايه معانى را در خود دارد. روايت شريف : (( يجرى كما تجرى الشمس و القمر )) ، از امام باقر (عليه السلام ) متضمن جريان و سريان معانى قرآن در طول روزگاران است . اين معانى كه دائم در حال نو شدن و تجديدند، بنابر اصطلاح علامه (( جرى )) نام دارند.

صرفنظر از نقد و تحليل محتوا و ارزيابى غث و ثمين آثار ملفوظ و مكتوب موسوم به عرفان و تصوف در فرهنگ اسلامى يكى از منابع مهم زبان شناسى و نقطه التقاى دين و زبان بوده است . عارفان همواره از اين موضوع شكوه داشته اند كه زبان متعارف ، از توصيف و تبيين مواجيد و مشهودات معنوى ناتوان است ؛ از اين رو آنان زبان عرفان را زبان اشارت نام مى نهادند.

عين القضاة ، خاصيت بيان ناپذيرى و غير قابل انتقال بودن را اساس تمايز معارف عرفانى از علوم رسمى مى داند: (( هرچيز كه بتوان معناى آن را با عبارتى درست و مطابق با آن تعبير نمود علم ناميده مى شود، مانند علوم ادبى ، رياضى ، طبيعى ، كلام و فلسفه . هر معلم دانايى با شرح و بيان مسائل علوم ، ذهن دانش آموز و شاگرد خود را با ذهن خود يكسان مى سازد. در صورتى كه در حوزه معارف عرفانى چنين عملى ممكن نيست . )) ⁽⁵⁵⁷⁾

عطار نيز از شبلى (334 ه‍) نقل مى كند كه گفت : (( عبارت ، زبان علم است و اشارت ، زبان معرفت )) ⁽⁵⁵⁸⁾ و جنيد (297 ه‍) مى گفت : (( كلامنا اشارة )) .

زبان اشارت و ايماء كه جامع كتم و افشاء است ، ⁽⁵⁵⁹⁾ مبتنى بر علل و عواملى است . اصلى ترين اركان زبان ، كه عنصر معنا و لفظ و ارتباط دو سويه آنها كه ميان گوينده و شنونده مبادله مى شود، در حوزه معارف معنوى و اشراقات قلبى ، با دشوارى مواجه است . در قلمرو معرفت شهودى هيچ گونه تمايز و كثرتى نيست و به قول استيس (( در وحدت بى تمايز نمى توان مفهومى از هيچ چيز يافت ؛ چرا كه اجزا و ابعاضى در آن نيست كه به هيئت مفهوم درآيد. مفهوم هنگامى حاصل مى شود كه كثرت ، يا لااقل دوگانگى در كار باشد. در بطن كثرت ، گروهى از اجزا و ابعاض مشابه مى توانند به صورت صنف (= رده ) در آينده و از ساير گروه ها متمايز شوند. آنگاه مى توانيم (( مفاهيم )) و به تبع آن الفاظ داشته باشيم )) . ⁽⁵⁶⁰⁾

ابن خلدون ، نارسايى كلمات و واژگان را عامل عدم امكان تبيين حقايق عرفانى برمى شمارد. (( و لغات مراد ايشان - صوفيه - را نسبت به مقاصد مزبور ايفا نمى كند؛ چه ، لغات براى معانى متعارفى وضع شده اند و اكثر آنها از محسوسات اند. )) ⁽⁵⁶¹⁾

افزون بر اين ، ارتباط ميان گوينده و گيرنده سخن كه تخاطب ميان آنان برقرار است ، نيز در اين عرصه به آسانى برقرار نمى شود. چه آنكه از سويى صحنه شهود عرفانى در فرض تحقق ، صحنه خروج عنصر روان و جان عارف از قلمرو جهان متعارف به عالم فوق طبيعى و وراى طور عقل و تصور عقلى است ؛ بنابراين او به سادگى نمى تواند چونان زبان متعارف ، ذهن مخاطب را به همان يافته خود منتقل كند.

همان طور كه مخاطب ره ناپيموده ، نيز چونان نابينايى است كه با وصف بوستان گل ، هرگز رنگهاى زيباى گل را چنانكه هستند در نمى يابد. ⁽⁵⁶³⁾

گر به تازى گويد او ور پارسى

گوش و هوشى كو كه در فهمش رسى (564)

بنابراين ، مى توان گفت كه جهان بينى مبتنى بر درجات هستى - ماده و مثال و مجرد - و فرايند نزول معانى برين هستى و از عمق به سطح آمدن حقايق تا مرتبه وجود لفظى از يك سو و فرايند صعود و سير از سطح الفاظ به سوى عمق معانى كه با تعالى تجريدى نفس ميسور مى شود ⁽⁵⁶⁵⁾ از سوى ديگر، زمينه هاى گرايش به ملاحظات زبان شناسانه در عرفان و تصوف اسلامى بوده است .

با پذيرش ظهر و بطن و تنزيل و تاءويل در قرآن ، كه مورد وفاق مسلمانان است و همين سان محكم و متشابه كه قرآن خود بر آن تصريح كرده ، زمينه مساعدى براى تاءويل گرايى عرفانى گشوده مى شود. بدين معنا كه از نظر متصوفان ، متن قرآنى داراى ژرفا و باطنى است كه در وراى معناى ظاهرى و لفظى حضور دارد؛ اين معنا از راه (( استنباط )) آشكار مى شود؛ اما نه از طريق جستجوى صرف زبان شناسى ، بلكه از طريق اشراق و الهام (روان شناختى ). از اين رو، يك آيه در اوقات متفاوت بر حسب تنوع الهامى (واجد استعداد برون داد) معانى متفاوتى خواهد بود. ⁽⁵⁶⁶⁾

اين چشم انداز مبتنى بر يك اصل كى و پيشفرضى اساسى است كه : وحى قرآنى زبان چند بعدى و سطوح متصاعد دارد و يك بُعدى و داراى يك سطح و يك لايه بسته نيست .

صرفنظر از شيوه بهره گيرى از اين سطوح و شرايط دريافت كنندگان اين سطوح و اينكه آيا آنچه در طول تاريخ قرآن ، به نام تاءويل و زبان تاءويلى پديد آمده قرين صحت است يا نه ؟ همچنان كه پيشتر اشارت رفت ، از جمله متونى كه مستند رهيافتهاى تاءويلى گوناگون و زبان چند بعدى قرآن واقع شده ، روايت نقل شده از امام صادق (عليه السلام ) است . مطابق اين نقل ، امام مى فرمايد: كتاب خدا مشتمل بر چهار چيز است : عبارت ، اشارت ، لطايف و حقايق . عبارت براى عموم مردم ، اشارت براى خواص از مردم ، لطايف براى اوليا و حقايق ويژه انبياست . ⁽⁵⁶⁷⁾ به مقتضاى اين سخن ، كلام وحيانى قرآن داراى لايه ها و سطوح گوناگون معنايى است كه فهم متناسب با شرايط روانى و درجات وجودى انسان به بارگاه قدسى خداوند، براى وى تحقق مى يابد. به تعبير ديگر، حاصل اين سخن آن است كه قرآن به حسب واقعتيهاى عينى تمام مخاطبان پيام و زبان دارد. همچنين در روايت ديگرى براى قرآن اين لايه هاى معنايى برشمرده شده است : ظهر، بطن ، حد و مطلع . ⁽⁵⁶⁸⁾

بر اين اساس ، عرفا و متصوفه در تاريخ حيات فكرى خويش كوشيده اند تا بر داشتهاى تاءويلى خود را كه مبتنى بر اصل ياد شده است توجيه نمايند.

6. اصول فقه

به هر روى مآخذ عرفان و تصوف مسلمانان خود منبع بسيار مهمى درباز نمود زبان شناختى قرآنى است .

از آموزه هاى اساسى اسلام كه قرآن و سخنان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بر آن تاكيد دارد (( تفقه )) در دين و پذيرش همراه با (( بصيرت )) آن است . به تعبير محقق وارسته استاد شهيد مطهرى : از مجموع اين تاءكيدها چنين استنباط مى شود كه نظر اسلام اين است كه مسلمين ، اسلام را در همه شئون عميقا و از روى بصيرت درك كنند. و تفقه در دين كه مورد عنايت اسلام است شامل همه شئون اسلامى است . اعم از آنچه مربوط به اصول اعتقادات اسلامى و جهان بينى اسلامى ، يا اخلاقيات و تربيت اسلامى ، يا عبادات و مقررات مدنى و آداب خاص اسلامى در زندگى فردى و اجتماعى و غيره است . فلذا كلمه (( اجتهاد )) از همان صدر اسلام در ميان مسلمين معمول شده است . ⁽⁵⁶⁹⁾

آنچه امروز به نام (( علم اصول )) شناخته مى شود يك علم دستورى ، از علومى است كه در دامن فرهنگ اسلامى نشو و نما پيدا كرد و بالنده شد. مسلمانان براساس آموزه هاى قرآن ، و سخنان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و پيشوايان معصوم دين (عليه السلام )، موظف بودند تا دستورهاى عملى دين را عالمانه از كتاب ، سنت ، عقل و اجماع درافت و فروع را بر اصول ارجاع دهند. بدين منظور از همان عهد نخست ، بحثهاى علمى در حدود دلالت هر يك از اين منابع و كيفيت استنباط احكام شرعى از آنها مورد توجه و ژرفكاوى واقع شد. اخذ به ظواهر كتاب و سنت و حجيت ظواهر، اوامر، نواهى ، عام و خاص ، مطلق و مقيد و مفاهيم ، از عناصر ديرين موضوعاتى است كه در دوره هاى متاءخر با نام اصول فقه يا فلسفه فقه نامبردار گرديد. ⁽⁵⁷⁰⁾

هشام بن حكم ، شيخ متكلمان شيعه ، صاحب الالفاظ و مباحثها ⁽⁵⁷¹⁾ و يونس بن عبدالرحمن صاحب اختلاف الحديث و مسائله ، ⁽⁵⁷²⁾ ابو سهل نوبختى صاحب الخصوص و العموم ، ⁽⁵⁷³⁾ حسن بن موسى نوبختى صاحب خبر الواحد و العمل به ⁽⁵⁷⁴⁾ و محمد بن ادريس شافعى صاحب الرسالة را مى توان از نخستين پديدآورندگان كتاب در علم اصول ناميد.

از آن پس نيز دانش اصول به ويژه در حوزه تفكر شيعه با همت ابن عقيل ، ابن جنيد، اول ، شهيد ثانى (1011 ه‍)، وحيد بهبهانى (1208 ه‍)، سيد مهدى بحرالعلوم ، ميرزاى قمى ، شيخ جعفر كاشف الغطاء، شيخ مرتضى انصارى (1281 ه‍) و آخوند ملا محمد كاظم خراسانى (1329 ه‍) تطور چشمگيرى پيدا كرد. ⁽⁵⁷⁵⁾

با نگاهى به فهرست مباحث اصول فقه ، به خوبى روشن مى شود كه بخش اساسى مباحث اصول فقه كه مباحث الفاظ را تشكيل مى دهد و شامل عناوين گوناگون : وضع ، دلالت ، حقيقت و مجاز، حقيقت شرعيه ، صحيح و اعم ، مشتق ، اوامر، نواهى ، مفهوم ، عام و خاص و مطلق و مقيد و كاوشهاى مرتبط با چگونگى ظهور و حجيت ظواهر كتاب و سنت و كيفيت استنباط احكام شرعى و بلكه چگونگى فهم معارف گوناگون كتاب و سنت را در بردارد؛ به طور چشمگيرى به طرح مسائل زبان شناسى و تحليل زبانى و قواعد معناشناسى و هرمنوتيك مى پردازد و تلاشهاى ارزشمند جستجوگران سخت كوش مسلمان را در بازگشايى حقايق قرآن و سنت معصوم نشان مى دهد. مرور اجمالى اين فصل ما را متنبه مى سازد كه جاى جاى ميراث ارجمند علوم اسلامى انباشته از گوهرهاى گرانسنگى در عرصه شناخت زبان دين و مبانى فهم متون دينى است . به همين روى انديشمندان مسلمان در رويارويى با انديشه هاى جديد هرگز با خلاء مواجه نبوده ، بلكه دست مايه هاى اين ميراث ماندگار مى تواند سخنى تازه بر دنياى جديد عرضه كند، البته اين همه در پرتو تلاش پيگير و باز كاوى اين گنجينه ناب است .

فصل هفتم : زبان قرآن در ساحت مفردات ، كدام نقش ؟

مفاد زبان قرآن

براى ورود به صحنه زبان قرآن ، لازم است بيان كنيم مرادمان از زبان قرآن چيست ؟ به سخن ديگر، ما در جستجوى پاسخ به چه سؤ الى هستيم ؟ بسيار روشن است كه وقتى مى پرسيم زبان قرآن چيست ، منظورمان لغت قرآن نيست ، چه اينكه همه مى دانيم لغت قرآن عربى است ، نه فارسى يا انگليسى ؛ بلكه با توجه به پذيرش اين اصل پايه كه قرآن به لفظ و معنا برگزيده و منتخب خداوند متعال براى راهنمايى و دعوت مردم به سوى كمال و رقاى معنوى است ، اكنون پرسش ما اين است كه : قرآن از نظر كلمات و گزاره ها و جملات داراى چه خصوصياتى است ؟ آيا مفردات مستعمل در قرآن دال بر همان معانى وضعى عرف بشر است يا دال بر مسمّيات حقيقى ؟ از سوى ديگر، با توجه به اينكه زبان در ميان بشر داراى نقشها و كاركردهاى گوناگونى ، چون توصيف محض حقايق ، تبيين على - معلولى پديده ها، فعل گفتارى و بعد عاطفى و احساسى است ، همچنين از لحاظ شيوه هاى رسانايى ، زبان گاهى در قالب اصطلاحات علمى توصيفى ظاهر مى شود، گاه جنبه عمومى ، روزمره و محاوره اى به جود مى گيرد و گاه جنبه رمزى و نمادين دارد و يا قالب تصويرهاى خيالى را نمودار مى سازد، كه بر خاسته از احساسات و ساحت زيبايى خواهى و هنرى انسان است .

بدين لحاظ، پرسش آن است كه به راستى خداوند متعال در دعوت انسان به اهداف مورد نظر خود و در تفهيم پيام خويش چگونه سخن گفته است ؟ و از چه سبك و شيوه اى استفاده كرده است ؟ آيا قرآن با نگرشى تخصصى ، علمى ، فلسفى يا عرفانى به مسائل نگريسته يا با روش معمولى و متعارف سخن گفته است ؟ يا با يك شيوه و روش ويژه و داراى يك نوع زبان خاص ؟ اساسا آيا قرآن داراى يك زبان است ؟ يا آنكه به تناسب تنوع موضوعات مطرح در قرآن از يك سو، و سطوح و لايه هاى تو در توى معانى قرآن از ديگر سو، اين متن داراى شيوه هاى گوناگون كلامى و سطوح مختلف و چند زبان است ؟ اگر داراى يك زبان است ، آن زبان همان زبان عموم عقلا و عرف مردم است يا زبان ويژه خود؟ از آن سو، اگر داراى چند زبان است ، معيار اين چند گانگى چيست ؟ آيا تنوع و تكثر موضوعات ، اعم از طبيعت و فراطبيعى منشاء تعدد زبان قرآن مى شود؟ بدين معنا كه زبان قرآن در ساحت طبيعت داراى يك وجه و در ساحت فراطبيعت داراى وجه ديگر است ؟ آيا تقسيم آيات به دو نوع محكم و متشابه ناظر به همين دوگانگى است ؟ يا به عبارت آنكه جملات قرآن داراى زواياى گوناگون و اضلاع مختلف هستند، داراى زبانهاى متعدد مى شوند؟ يا تفاوت زمان ، مكان ، مخاطبها، قرائن و فضاهاى نزول ، منشاء تفاوت زبان قرآن در موضوع و جمله واحد، يا در موضوعات گوناگون مى شود؟ و بالاءخره آنكه خواه آن را داراى يك شيوه و يك سطح بدانيم ، يا داراى شيوه هاى گوناگون و سطوح مختلف طولى و عرضى ، آيا اين متن و زبان پذيراى هنجارها و قواعد خاصى است يا نه ؟ به سخن ديگر، آيا منطق تفاهم عقلائى بر آن حكم فرماست ؟ يا آنكه به دليل انتساب اين كلام به خدا، هنجار شكن است و از هيچ قاعده و قانونى پيروى نمى كند؟

از جهت ديگر با وجود گستره فراگير موضوعات قرآن كريم كه از طبيعت و ماوراى طبيعت سخن مى گويد، امر و نهى و توصيه و اخلاق دارد. گزارش و داستان امتها و توصيف هسته ها و اجزاى ريز و درشت آسمانها و زمين و پديده هاى درون آنها و تبين على يك رشته حوادث در سرنوشت انسان و ذكر سنتها را در بر مى گيرد؛ آيا مى توان در تمام اين قلمروها زبان قرآن را زبان واقع گويى و مشتمل بر بعد معرفت بخشى دانست ؟ يا آنكه اين صورتهاى بسيار مختلف ، چندان موضوعيت عينى نداشته ، هدف آن هسته درونى و لب مورد نظر است كه همان اثر بخشى معنوى و تربيتى است و از اين صورتها مى توان درگذشت ؟

تلاشمان به دست آوردن پاسخ اين پرسشها و مانند اينهاست . بدين منظور مى كوشيم تا آرام آرام و با گامهاى لرزان ، به جستجوى آنها بپردازيم . براى آنكه در مسير روشن و معلومى گام نهاده باشيم ، لازم مى بينيم كه اين پرسشها را از هم تفكيك نموده ، يك يك بررسى نماييم ؛ از اين رو بحث خود را از مفردات قرآن مى آغازيم .

زبان قرآن در ساحت مفردات

زبان قرآن يك بار در سطح واژگان بسيط و مفردات قرآن مى تواند طرح شود و يك بار در سطح جمله ها يا گزاره ها. در ناحيه بسائط با توجه به اين پيشفرض مبنايى ، كه عقيده داريم خداوند براى فهماندن معانى و مقاصد مورد نظرش ، الفاظ قرآن را نيز خود انتخاب كرده است ؛ شايد مهم ترين بحث اين باشد كه آيا اين الفاظ بر مسميات حقيقى با تمام اوصافشان دلالت دارند يا بر مسميات و بر واقع ، آن گونه كه در فهم عرفى متداول است دلالت دارند؟

پاسخ به اين پرسش هرچند در بدو امر آسان مى نمايد، لكن با ملاحظه جوانب گوناگون موضوع خالى از دشوارى نخواهد بود. از سويى قرآن فلسفه نزول و حضور خود در ميان مردم را غفلت زدايى (قمر، 17، 22، 32 و 40)، خردزيستى آنان (يوسف ، 2؛ زخرف ، 3) و معرفت يابى مردم در سمت و سوى تعالى مى داند (فصلت ، 3). روشن است كه تحقق اين اهداف همان طور كه آيات ياد شده اشاره و ديگر آيات بيان مى نمايند، تجانس و هماوايى واژگان قرآن با فهم متعارف مخاطبان آن است . اما از ديگر سوى با مطالعه متن و محتواى قرآن و بررسى مفاهيم آن ، نمى توان اين واقعيت را ناديده انگاشت كه مستواى طيفى از الفاظ قرآن ، يك نوع گرايش انتزاعى و تجريدى را عرضه مى دارد كه براى مخاطبان ناشناخته است . آيا در نگريستن به اين الفاظ به ظاهر آشناى عرب ، و بارورى آنها از يك بينش و فرهنگ نو، اين رهيافت را تقويت نمى نمايد كه گويا قرآن معانى كاملا تازه اى را بر اندام واژگان ماءنوس عربى پوشانده كه تا پيش ‍ از آن هرگز در قاموس لغت و ذهن وى مسبوق نبوده است ؟ به تعبير يكى از محققان معاصر، با نگاه به مضمون (( ظلم )) در قرآن ، آيا اين آيات خود يك تعريف لفظى از ظلم نيست ؟

لعنة الله على الظالمين # الذين يصدون عن سبيل الله و يبغونها عوجا و هم بالاخرة كافرون . ⁽⁵⁷⁶⁾

نفرين خدا بر ستمگران ، همان كسانى كه از راه خدا باز مى دارند و آن را منحرف مى خواند و آنان سراى آخرت را منكرند.

ما در قرآن نمونه هاى (( اين چنينى )) بسيار از استعمال و كاربرد واژه داريم . ⁽⁵⁷⁷⁾

كاربرد عناوين نور و ظلمت ، بصيرت و نابينايى ، قل هل يستوى الاءعمى و البصير اءم هل تستوى الظلمت و النور، ⁽⁵⁷⁸⁾ حيات اءومن كان ميتا فاءحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الضلمات ليس بخارج منها، ⁽⁵⁷⁹⁾ پيمان خدايى اءلم اءعهد اليكم يا بنى آدم اءن لاتعبدوا الشيطان ، ⁽⁵⁸⁰⁾ معامله با خدا ان الله اشترى من المومنين اءنفسهم و اءموالهم باءن لهم الجنة . ⁽⁵⁸¹⁾ (( رزق )) ، قال يا قوم اءراءيتم ان كنت على بينة من ربى ورزقنى منه رزقا حسنا، ⁽⁵⁸²⁾ حتى ايمان و كرامت و تقوا تا حاقه و صاخة و اشراط ساعت و مانند اينها، در بردارنده مفاهيمى نو و حقايقى تازه درباره حيات ، هستى و انسان و... است . قرآن به ايمان آورندگان مى فرمايد: ايمان آوريد يا اءيها الذين آمنو آمنوا بالله و رسوله . ⁽⁵⁸³⁾ قرآن كرامت را در محيطى كه معناى آن معادل شرافت خانوادگى و سخاوت بود، قرين تقوا و پرهيزگارى قرار داد: (( ان اءكرمكم عند الله اءتقاكم )) . ⁽⁵⁸⁴⁾

قرآن از بانگ طاقت سوز و ناآشناى هنگامه اى خبر مى دهد كه نزديك ترين كسان آدمى از وى مى گريزند: فاذا جاءت الصاخة ، يوم يفر المرء من اءخيه ، و اءمه و اءبيه ، و صاحبته و بنيه ، لكل امرى منهم يومئذ شاءن يغنيه ؛ ⁽⁵⁸⁵⁾ پس چون بانگ قيامت برآيد، روزى كه آدمى از برادرش مى گريزد، و از پدر و مادرش و از همسر و فرزندانش ، هر كس را در آن روز، كارى است كه به خود مشغولش مى دارد )) .

آيا اين حقايق راقى و فرهنگ جديد و متعالى كه قرآن بر قامت الفاظ رايج عرب پوشاند، گوياى وضع تازه و عرف ويژه قرآن نيست ؟

كيفيت وضع لغات

براى دريافت پاسخ اين سوال كه آيا قرآن وضع تازه و عرفى ويژه پديد آورده يا نه ، ناگزير بايد ارتباط لفظ و معنا روشن شود؛ به سخن ديگر بايد معلوم شود كه رابطه الفاظ با معانى چگونه است ؟ در فصل نخست ، اين موضوع تبيين شد كه ارتباط لفظ و معنا به وضع و اعتبار است و نه يك ارتباط تكوينى . اكنون بحث اين است كه وقتى لفظى در مقابل معنايى وضع مى شود چه حدود و قيودى در اين بين مورد توجه است ؟ آيا واضعين به هنگام وضع يك لفظ براى يك معنا، خصوصيت كلى بودن معنا يا جزئى بودن آن ، همچنين كلى بودن لفظ يا جزئى بودن ، آن را در نظر مى گيرند؟

به طور كلى مى توان ارتباط لفظ و معنا را از نظر كلى بودن يا جزئى بودن چهار گونه تصور نمود كه اصطلاحا اقسام متصور وضع ناميده مى شود:

الف ) وضع عام ، موضوع له عام ، صور معناى كلى كه قابل صدق بر افراد فراوان است ، مانند: اسماء اجناس .

ب ) وضع خاص ، موضوع له خاص ، همانند: نامهاى شخصى .

ج ) وضع خاص ، موضوع له خاص ، يعنى واضع عام را تصور كند ولى لفظ را براى مصاديق وضع كند، نه عام .

د) وضع خاص ، موضوع له عام ، يعنى واضع خاص را تصور كند، در پرتو آن ، معناى عام را تصور كند و لفظ را براى عام وضع كند.

وجود قسم سوم و چهارم محل تامل جدى محققان است . ⁽⁵⁸⁶⁾ اما وجود خارجى دو قسم اول و دوم مورد ترديد نيست . نامهاى شخصى افراد از قبل نوع دوم و اسامى اجناس مانند درخت ، كوه ، آب ، نور، اختصاص به فرد خاصى نداشته ، خصوصيات مصداق هيچ گونه تاءثيرى در دلالت اين نوع الفاظ بر معانيشان ندارند.

همان گونه كه زبان شناسان گفته اند، بيان و زبان به مفهوم قدرت گفتار و جعل علائم آوايى براى اشارت به معانى مورد نظر، از ويژگيهاى فطرى انسان است كه در پيوند با اجتماع بروز و ظهور مى يابد. طبيعى است كه بشر نخست با معانى و حقايق محسوس و ملموس در ارتباط بوده ، الفاظ را در برابر آنها و به منظور انتقال آنها به ذهن قرار داده است . اما اين واقعيت كه خصوصيتهاى مصداق ، نقشى در تعين و تحديد قلمرو معنا و مفهوم الفاظ ندارد. از اين روى است كه با رشد و توسعه فكرى و فرهنگى و پيدايش معانى راقى و انتزاعى ، همان الفاظ با مناسبات خاصى در معانى انتزاعى و معقول نيز به كار بسته مى شود. بدين لحاظ ما شاهد توسعه در معنا و يا گستره مصاديق يك لفظ هستيم . مناسب است مثالى را از زبان محقق شهيد مطهرى بشنويم :

آنچه بشر ابتدائا از كلمه (( نور )) مى فهمد، همين نورهاى محسوس است كه هنوز هم صد در صد حقيقت آن از نظر فيزيكدانان كشف نشده است ؛ اما قدر مسلم اين است كه در جهان ماده يك چيزى به نام (( نور )) وجود دارد.

بعضى از اجسام نيرند و نور مى پراكنند، مثل خورشيد، ستارگان ، چراغها و لامپهايى كه خودمان داريم ، كه اگر اين نورها نمى بود جهان سراسر تاريك بود، ولى اين نور كه هست فضا روشن است . اين را مى گويند نور حسى و مادر. اين نور يكى از مخلوقات خداست : الحمد لله الذى خلق السماوات والاءرض و جعل الظلمات و النور. ⁽⁵⁸⁷⁾

اين نور چيزى است كه ما به چشم مى بينيم ، ولى كلمه (( نور )) مصداقش منحصر به (( نور )) حسى نيست . لفظ (( نور )) وضع شده است براى هر چيزى كه روشن و روشن كننده باشد. ما به نور حسى از آن جهت (( نور )) مى گوييم كه خودش براى چشم ما پيداست و هم پيدا كننده ؛ هر چيزى كه پيدا و پيدا كننده باشد مى توانيم به آن (( نور )) بگوييم ، ولو اينكه جسم و حسى نباشد. مثلا درباره علم مى گوييم : (( علم نور است )) ، العلم نور يقذفه الله فى قلب من يشاء، ⁽⁵⁸⁸⁾ واقعا علم نور است ؛ چون علم روشن و روشن كننده است ، علم در ذات خودش روشنايى است و جهان را بر انسان روشن مى كند. (( عقل )) نيز نور است ، (( ايمان )) نيز نور است . قرآن به ايمان ، نور اطلاق كرده است : اءو من كان ميتا فاءحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها، ⁽⁵⁸⁹⁾ ايمان از قبيل نورهاى حسى همانند نور برق و خورشيد نيست ، ايمان خودش يك حقيقت غير جسمانى است كه خاصيتش روشن كردن است ، هدف و مقصد را به انسان نشان مى دهد.

وقتى ما نور را به اين معنا گرفتيم ، يعنى : حقيقت پيدا و پيدا كننده ، و ديگر بيش از اين در آن نگنجانديم كه پيدا براى چشم يا عقل و يا دل ، و به اين جهت كارى نداشتيم كه چگونه پيداست و پيدا كننده ؛ به اين معنا درست است كه ما خداى متعال را هم (( نور )) بدانيم . يعنى حقيقتى است در ذات خود پيدا و پيدا كننده .