2. علوم ادبى اسلامى و زبان شناسى

همچنان كه رفته رفته اديبان مسلمان در شناخت ريشه هاى واژگان قرآن ، معانى حقيقى و مجازى الفاظ قرآن و شناساندن نهادهاى بلاغى ويژه كلام خدا، وجوه و نظائر، ايجاز و اطناب ، امثال قرآن ، آغاز و پايان سوره ها و آيات ، اعجاز قرآن و جز اينها صدها اثر سترگ به يادگار نهادند كه جنبه هاى زبان شناسى قرآن كريم را مورد اهتمام و التفاف قرار مى داد و جنبه هاى گوناگون صرف ، نحو، معانى ، بيان و علم نقد و بلاغت و... را پى ريزى كرد و آثارى عظيم پديد آمد كه نمونه اى از آنها بدين قرار است :

كتاب العين از خليل ابن احمد (175 ه‍)؛ الكتاب از سيبويه (183 ه‍)؛ معانى القرآن از فراء (207 ه‍)؛ مجاز القرآن از ابو عبيده (209 ه‍)؛ العقل و فهم القرآن از حارث محاسبى (234 ه‍)؛ نظم القرآن از جاحظ (255 ه‍)؛ تاءويل مشكل القرآن از ابن قتيبه (276 ه‍)؛ اعراب القرآن از مبّرد (286 ه‍)؛ اعجاز القرآن فى نظمه از واسطى ، محد بن يزيد (306 ه‍) كه جرجانى نيز دو شرح بر آن نوشت ؛ معانى القرآن و اعرابه از ابى اسحاق زجاج (308 ه‍) اعراب القرآن از ابو جعفر نحاس (338 ه‍)؛ النكت فى اعجاز القرآن از على بن عيسى رمانى (384 ه‍)؛ بيان اعجاز القرآن از خطابى محمد بن ابراهيم (388 ه‍)؛ كتاب الصناعتين الكتابة و الشعر از ابو هلال عسكرى (395 ه‍)؛ اعجاز القرآن از محمد بن الطيب باقلانى (403 ه‍)؛ تلخيص البيان عن مجازات القرآن از سيد رضى (406 ه‍)؛ الاعجاز و الايجاز از ابو منصور ثعالبى (429 ه‍)؛ سر الفصاحه از ابن سنان خفاجى (466 ه‍)؛ دلائل الاعجاز و اسرار البلاغه از عبدالقاهر جرجانى (471 ه‍)؛ مفردات الفاظ القرآن و فى اصول التفسير، مقدمة جامع التفاسير از راغب اصفهانى (502 ه‍)؛ المثل السائر فى ادب الكاتب و الشاعر از ابن اثير (637 ه‍)؛ مفتاح العلوم از يوسف بن ابى بكر سكاكى (626 ه‍)؛ بديع القرآن از ابن ابى الاصبع (654 ه‍)؛ الطراز المتضمن لاسرار البلاغة و علوم حقائق الاعجاز از يحيى بن حمزه علوى (745 ه‍)؛ البرهان فى علوم القرآن از بدرالدين زركشى (794 ه‍)؛ الاتقان فى علوم القرآن از جلال الدين سيوطى (911 ه‍) و...

بى گمان اين تلاشها نه از سر تنوع طلبى و بيكارى ، كه از سر نياز و پاى سايى در خدمت به قرآن و به تاءثير از ساختار و محتواى قرآن و شرح علمى ويژگيهاى اين كتاب عزيز بود. ⁽⁵²²⁾

3. متون تفسيرى مسلمانان و زبان شناسى

متون تفسيرى مسلمانان نيز مجال ديگرى براى طرح مسائل و زبان شناختى و پيوند آن با دين بوده است . قرآن در متن خود به صراحت تصريح كرده بود كه خداوند آن را به زبان عربى روشن فرو فرستاده است (شعراء، 193 - 195)، تا مردم در آن انديشه ورزند (يوسف ، 2) و در جاى جاى آن نيز از مردم خواسته است كه بر دعوت آن پاسخى مساعد دهند تا از رهنمود آن بهره برند (اعراف ، 185) و در پاره اى موارد به تناسب ، چند و چون دريافت آن را نيز بر شمرده است (نحل ، 44) از همين روى مسلمانان كوشش مى كردند علم و عمل به قرآن را بياموزند و آنها را درهم آميزند.

قرآن به زبان عربى و لغت گويا بود و مخاطبان اعم از مسلمان و غير مسلمان از صورت زيبا و پيام نو ظهور آن لذت مى بردند و تاءثير مى پذيرفتند؛ اما اين حقيقت نيز جاى انكار نيست كه قرآن ظرفيتى پرژرفا و نهانخانه اى پُر گوهر و پيوسته به علم بى انتهاى خداوند داشت . از اين رو افراد با توجه به ظرفيتهاى وجودى خود در مواجهه با آن در جايگاه هاى متفاوتى قرار مى گرفتند. برخى تنها نمى از يم بيكران آن را حس مى كردند و برخى از جويباران طهارت آن بر بال ملائك مى نشستند و گروهى با اقيانوس قرآن پيوسته بودند، آنان با قرآن بودند و قرآن ناطق و قرآن با آنان بود:

اءنزل من السماء ماء فسالت اءودية بقدرها. ⁽⁵²³⁾

به هر روى ، اين حقيقت است كه ظرفيت بيكران قرآن از يك سو و تفاوتهاى معرفتى و انگيزشى مردم و زاويه هاى گونه گون نگرشها و عوامل ديگر باعث رويكردهاى مختلف در ساحت كتاب خدا گرديد. با اين همه ، شيوه هاى متنوع تفسيرى اعم از تفسيرهاى بسيط عصر آغازين در ميان صحابيان و تابعين تا آثار مدون دورانهاى متاخر، هر يك مجال جستجوى زبان شناسى قرآن است . خواه آنان كه در قلمرو برداشتهاى اثرى و نقلى اكتفا ورزيده اند، چون جامع البيان طبرى ، تفسير فرات كوفى ، تفسير على بن ابراهيم قمى ، تفسير عياشى ، الدرالمنثور سيوطى ، نورالثقلين حويزى ، تفسير بحرانى ، تفسير صافى ، تفسير ابن مشهدى و جز اينها و يا تفاسير اجتهادى و مبتنى بر راءى و نظر، در طيف گسترده و گونه هاى متنوع آن با گرايشهاى ادبى ، كلامى ، فلسفى ، عرفانى ، اخلاقى ، حقوقى علمى ، اجتماعى و... .

از تفاسير جامع و بهره مند از تمام منابع ، چون تبيان طوسى ، مجمع البيان طبرسى ، تفسير قرطبى ، تفسير بيضاوى ، تفسير آلوسى و الميزان طباطبايى ، و از استنتاجهاى مبتنى بر مقدمات علمى و ضوابط منطقى و عقلائى و خردگراييهاى ضابطه پذير در نسلهاى گوناگون ، تا تاءويلهاى بى حد و مرز و شالوده شكن متصوفان و باطنيان ديروز، تا تجربه گرايان و پوزيتيويستهاى عصر حاضر.

بى گمان صاحبان اين آثار هر يك از منظر نگاه خويش قرآن را به تفسير نشسته اند كه مبتنى بر ديدگاه زبانى آنان از قرآن است .

4. كلام و فلسفه اسلامى و زبان شناسى

نظام كلامى - فلسفى مسلمانان نيز خود ماخذ قابل توجهى از مباحث زبان شناختى است . قرآن كه كتاب ايمانى مسلمانان است ، در بخش وسيعى از آيات خود به موضوعات مربوط به جهان هستى ، آغاز و فرجام آن ، عالم غيب و شهود انسان و سرنوشت او، فرشتگان ، انبيا، فلسفه تاريخ و مسائل اساسى ، در عرصه بينشها و اعتقادات دينى توجه كرده است .

پس از تكميل نزول قرآن و تدوين آن در مصحف ، جستجوگران مسلمان با مطالعات و مباحثات و ژرفكاويهاى خويش ‍ در برخورد با آيات فراوان مرتبط با مبداء هستى ، صفات و افعال او، آيات مرتبط با پيدايش و تكوين نظام هستى كيهانى و مراحل آن ، فلسفه نبوت و كاركردها و اهداف انبيا، اختيار و توانمندى انسان در سرنوشت خود، آينده عالم و آدم ، برزخ و بهشت و خلود و نعمتها و عذابهاى ترسيم شده و مانند اينها، هر يك به تناسب توانمنديهاى ذهنى خود رهيافتى هر چند اجمالى داشتند.

در اين ميان برخى با عقل و انديشه نورانى خود هم پاى قرآن ، پايه گذار الهيات خردمندانه توحيدى بودند كه رهيافتشان مى توانست قرين قرآن و ميزان حقيقت باشد. آنان در موارد ياد شده داراى ديدگاهى رفيع و معصومانه بودند كه نمود روشن مرامشان در سخنان گوهرينشان هويداست ، همچون اميرالمومنين على (عليه السلام ) و خاندان پيامبر صلى الله عليه و آله . برخى ديگر نيز بودند كه مى كوشيدند با عقل شخصى خود بدون استمداد از باب مدينه علم نبى و خاندان وحى ، خود به تحليل حقايق وحيانى دست يابند و بالاخره گروه سومى نيز يافت مى شدند كه مجال هرگونه خردورزى را در عرصه سخن خداوند مسدود مى دانستند؛ در حالى كه قرآن خود از آنها تامل ، تفكر و تدبر در فهم و كشف مقاصد دين را خواسته بود؛ اما اين اتفاقى بود كه پديد آمد.

بدين روى منشاء پيدايش كلام و نظام كلامى در عالم اسلام با طيف وسيع خود اعم از صحيح يا نا صحيح به رغم نظر آنان كه مى كوشند تا آن را به بيرون از قلمرو منابع فكرى مسلمانان منتسب سازند؛ بيش از هرچيز در خود قرآن و معناشناسى موضوعات مختلف اعتقادى مطرح در قرآن و در مرحله دوم در سخنان حكيمانه على بن ابى طالب (عليه السلام ) جستجو مى شود. استاد مطهرى مى نويسد:

قرآن كريم رسما بر برخى از مسائل اعتقادى از قبيل توحيد، معاد و نبوت استدلال مى كند و برهان اقامه مى نمايد و از مخالفان ، حجت و برهان مطالبه مى كند: اءم اتخذوا من دونه آلهة قل هاتوا برهانكم ؛ ⁽⁵²⁴⁾ آيا جز خداى يگانه معبودان ديگرى برگيزده ايد؟ بگو برهان خويش را بياورند.

ءاله مع الله قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين ؛ ⁽⁵²⁵⁾ آيا معبودى جز خداى يگانه هست ؟ بگو دليل و برهان خويش را بياوريد اگر راستگو هستيد )) .

قطعا و مسلما كسى كه در مسائل عقلى اسلامى به تجزيه و تحليل پرداخته و مسائلى مانند قدم و حدوث و متناهى و غير متناهى و جبر و اختيار و بساطت و تركيب و امثال آنها را مطرح ساخت ، اميرالمومنين على بن ابى طالب (عليه السلام ) است و به همين دليل همواره شيعه در علوم عقلى بر غير شيعه تقدم داشته است . ⁽⁵²⁶⁾

علامه طباطبايى مى نويسد: (( بيانات عميق پيشوايان شيعه و بالخصوص امام اول و هشتم شيعه است كه ذخاير بيكرانى از افكار فلسفى را داراست و آنانند كه گروهى از شاگردان خود را با اين طرز تفكر آشنا ساختند )) . ⁽⁵²⁷⁾

بدين روى ديدگاه امامان شيعه در شرح اسما، صفات و افعال الهى و غرر آيات مربوط به مبداء، معاد و انسان ، شناخت و معارف عميق قرآن ، ماخذ گرانمايه و بى بديلى در زبان شناسى و معناشناسى قرآن است .

البته در اين ميان تاءثير حوادث اجتماعى در قلمرو اداره سياسى مسلمانان پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله و نيز تاءثير عوامل بيرونى و انديشه هاى غير مسلمانان در شكل گيرى جريانهاى گوناگون كلامى چون كلام شيعى ، كلام معتزلى و كلام اهل حديث و سپس در شكل تعديل شده اشعرى را نمى توان ناديده گرفت .

كلام اماميه

كلام اماميه كه پس از رحلت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله با بهره گيرى از كلمات بلند و الهيات توحيدى اميرالمومنين على (عليه السلام ) تكوين يافت ، با توجه به تنگناهاى اجتماعى فوق العاده عهد امويان ، تنها در عصر امام باقر (عليه السلام ) و امام صادق (عليه السلام ) در يك فضاى نسبتا باز اجتماعى مجال بروز پيدا كرد. اين نحله فكرى با تشويق و ترغيب امامان معصوم (عليه السلام ) براساس روش استفاده از همه منابع معرفت ، دور از افراط و تفريط، هم از عقل برهانى استفاده مى كرد و هم به محدوديتهاى آن و نيازمندى به وحى اذعان داشت : لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته ؛ ⁽⁵²⁸⁾ خردها را بر كنه صفات خود آگاه نساخته و لكن در شناخت خويش تا آنجا كه بايد بازشان نداشته است )) .

اين روش استوار در فهم قرآن هم از عقل استمداد مى جست و هم از مواجهه چهره به چهره مفاهيم قرآن در پرتو يكديگر بهره مى گرفت : ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض ، و لا يختلف فى الله و لا يخالف بصاحبه عن الله ؛ ⁽⁵²⁹⁾ (كتاب خدا) بعض آن بعضى ديگر را تفسير كند، و پاره اى بر پاره ديگر گواهى دهد. همه آيايه هايش يكسان و اختلاف خدا را شناساند، و آن را كه همراهش شد، از خدا برنگرداند )) .

از اين روى ، در اين روش نه از تشبيه و انسان وارانگارى خدا نشانى يافت مى شود، نه از تعطيل عقل و فهم شريعت . نه از جبر و بى خاصيتى انسان نشانى است و نه از تفويض و بيرون انگاشتن خدا از قلمرو افعال انسان . ⁽⁵³⁰⁾ بدين سان شيوه نگرش و تفكر كلامى شيعى ، هم از تفكر اهل حديث و اشعرى تمايزى اساسى مى يابد، هم از تفكر معتزلى . ⁽⁵³¹⁾

حكيم متاءله استاد مطهرى مى گويد: (( طرح مباحث عميق الهى از طرف ائمه اطهار و در راس آنها على (عليه السلام ) سبب شد كه عقل شيعى از قديم الايام به صورت عقل فلسفى و استدلالى درآيد )) . ⁽⁵³²⁾

بر اين اساس ، مطابق اين روش كلامى ، اصول وحيانى قرآن در وفاق با مبانى عقلانى ، بلكه مكمل همديگر در هدايت الهى در سرنوشت بشر است . رهاوردهاى زبان شناختى قرآنى اين نظريه ، كه مبتنى بر معرفت بخشى ، هنجارمندى و ذوبطون بودن است ، در جاى جاى آثار شخصيتها و متكلمان شيعى به چشم مى خورد. براى نمونه مى توان از آثار كلامى هشام بن حكم (179ه‍)؛ ⁽⁵³³⁾ ابو جعفر احول ، معروف به مومن الطاق ؛ فضل بن شاذان (261ه‍)؛ حسن بن موسى نوبختى (310 ه‍) مولف فرق الشيعه ، محمد بن على بن الحسين معروف به شيخ صدوق (381 ه‍) مولف التوحيد و...؛ محمد بن نعمان معروف به شيخ مفيد (413ه‍)؛ سيد مرتضى علم الهدى (436 ه‍) مولف آثارى چون الشافى و...؛ محمد بن حسين طوسى ، (460 ه‍) مولف الاقتصاد فى الاعتقاد و تلخيص الشافى ؛ نصيرالدين محمد بن حسن طوسى (672 ه‍) مولف تجريد الاعتقاد، از مشهورترين آثار كلامى ؛ ابن ميثم بحرانى (699 ه‍) مولف قواعد المرام فى علم الكلام و على بن مطهر معروف به علامه حلى (726 ه‍) مولف كشف المراد در شرح تجريد، نام برد.

تفكر معتزلى

در حوزه تفكر كلامى مسلمانان رهيافت ديگرى پديد آمد كه اساس كار خود را در امر دين شناسى بر خردگرايى ، در مقابل برداشت ظاهرى از متون دينى قرار داد؛ از اين رو معتزله كه قائل به حدوث كلام الهى بود و بر حجيت عقل اعتقاد داشت ، هر جا به آياتى از قرآن بر مى خورد كه مخالف عقل مى نمود، به علت قطعى الصدور بودن ، آن را با عقل به تاءويل مى برد، تا با عقل سازگارى دهد. معتزليان به رغم اهل حديث ، كه براى تفسير آيات بيش از يك وجه را روا نمى دانستند، به وجوه مختلف قائل شدند. قوانين زبانى مجاز و استعاره و كنايه در راهبرد عقلى ، ابزار كار آنان در رويكردهاى تاءويلى متون دينى در شمار مى آمد.

به تعبير احمد امين : آنان به ايمان اجمالى به متشابهات بسنده نكرده ، بلكه آيت گوناگون يك موضوع مانند جبر و اختيار، تجسيم و تنزيه را جمع و به داورى عقلى روى آوردند و در هر مسئله به راءى و نظرى دست يافتند، آياتى را كه به ظاهر مخالف راءى آنها بود، تاءويل كردند؛ از اين رو تاءويل ، از مهم ترين ويژگيهاى زبان شناختى و روش تفسيرى و هرمنوتيك متكلمان معتزلى در برابر سلفى گرى به شمار مى آيد. ⁽⁵³⁴⁾

آثار اين نحله را كه منعكس كننده گرايشهاى زبان شناختى آنها به قرآن نيز هست مى توان در گفته ها و نوشته هاى اين شخصيتها جستجو و ملاحظه كرد: واصل بن عطا (131ه‍)، عمر و بن عبيد (143ه‍)، ابو الهذيل علاف (235ه‍)، ابراهيم نظام (231ه‍)، ابو جعفر اسكافى (340 ه‍) ، ابو على جبايى (302ه‍)، ابو هاشم جبايى (321 ه‍) مولف الانتصار، ابوالقاسم بلخى كعبى (317ه‍)، قاضى عبدالجبار (415 ه‍) مولف شرح الاصول الخمسه و المغنى و نيز ابوالحسين بصرى (436ه‍).

اهل حديث

در عالم اسلام رويكرد ديگرى در فهم معارف دين و تفسير متون دينى پديد آمد كه نوعى ساده بينى و قشرينگرى و جمود بر ظواهر كتاب و سنت و زبانى انعطاف ناپذير و يك وجهى بود. گو اينكه مبناى پذيرش و باور به كتاب آسمانى ، خود مبتنى بر قواعد عقل برهانى در ضرورت وحى است و از سوى ديگر متن وحى قرآنى نيز تصريح كرده كه داراى محكمات و متشابهات است و نمى توان ظاهر متشابهات را بدون ارجاع به محكمات اخذ كرد. با اين همه (( اهل حديث )) در معرفت دينى خود از عقل رويگردان شد و جمود بر ظواهر لفظى را متكاى خود قرار داد. نشانه هاى اين نگرش سطحى را در روزگار پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نيز مى توان جست . همچنان كه در دوران خلفاى راشدين نيز مشهود است . در فتنه طغيان گران در برابر حكومت اميرالمومنين على (عليه السلام ) نيز برخى با استناد به ظاهر برخى احاديث ، خود را بى طرف معرفى كردند. در صحنه نبرد صفين نيز وقتى سپاه معاويه قرآنها را بر نيزه كردند، گروهى از كوته بينان سپاه عراق ، رو در روى قرآن ناطق ، على (عليه السلام ) ايستادند و گروهك خوارج را با شعار (( لاحم الا لله )) پديد آوردند.

اين كوته بينى نه ويژه عراقيان بود و نه محدود به آن عصر، بلكه بعدها نيز شخصيتهايى چون مالك بن انس (93 - 179 ه‍) پيشواى مالكيان را مى نگريم كه در برابر پرسش از مفاد (( ثم استوى على العرش )) گفت : الاستواء معلوم و الكفيفية مجهوله و الايمان به واجب ، و السوال عنه بدعة . ⁽⁵³⁵⁾ همچنين محمد بن ادريس شافعى (150 - 240 ه‍) پيشواى شافعيان نيز مسلمانان را از ورود در مباحثات كلامى به شدت برحذر مى داشت . ⁽⁵³⁶⁾ احمد بن حنبل (161 - 241 ه‍) هم كه اصول عقايد اسلامى را با استناد به احاديث تدوين كرد، ايمان به قَدَر را واجب ، و هرگونه پرسشى را در اين باره ناروا مى شمرد. ⁽⁵³⁷⁾

مهم ترين ويژگى اين گروه آن بود كه سنت را، اعم از صحيح يا سقيم ، اصل قرار دادند و عقل ، كتاب خدا و فطرت سليم انسانى را فرع گرفته و از كارايى انداختند؛ در نتيجه در مورد خدا به تجسيم و تشبيه و نسبتهاى ناروايى چون داشتن دست ، بازو، سينه و پا و... سخن راندند، كه گفته هاى اينان تفاوت چندانى با سخنان مشركان نداشت . ⁽⁵³⁸⁾ همچنان كه در مورد انسان نيز به جبر و قدر معتقد شده و هرگونه نقش و كارآفرينى آدمى را در سرنوشت خود و جامعه به ديده انكار نگريستند.

اين رويكرد خردسوز، كه به ابطال شريعت مى انجاميد و در برابر شبهات جدى مخالفان نيز قدرت مقاومت نداشت ، به دست شخصيتى كه نخست پيرو آن بود، به نقدى جدى كشيده شد. ابوالحسن اشعرى (230 ه‍) مولف مقالات الاسلاميين ، الابانه ، اللمع و استحسان الخوض فى علم الكلام ، كه يك چند، طريق اهل حديث را تجربه كره بود و مدتى نيز به اعتزال گراييده بود، راه ميانه اى برگزيد كه در آن عقل را در فهم شريعت فى الجمله منزلتى است . هرچند اشعرى از روش ظاهرگرايان ، به دليل انكار محض عقل ، روى برتافت ، اما در مقابل ايمان ، قائل به حجيت و ارزش ‍ مطلق عقل نيز نشد. از اين رو آثار تفكر ظاهرى در انديشه اشعرى بر جاى ماند. رويت ظاهرى خدا به استناد ظاهر عبارت وجوه يومئذ ناضرة # الى ربها ناظرة . ⁽⁵³⁹⁾ از انديشه هاى ظاهرى اوست . ⁽⁵⁴⁰⁾

اما رفته رفته تغييرات بيشترى در سلوك فكرى اين فرقه پديد آمد و شخصيتهايى در ميان اين گروه تربيت يافتند كه رشد عقل گرايى در آنها رو به بهبود مى رفت . ابو منصور ماتريدى (333 ه‍) مولف تاءويلات القرآن و التوحيد، در آسياى مركزى (سمرقند) نيز همانند اشعرى ، بلكه گامى جلوتر از او، روش ميانه بين معتزلى و ظاهريان را برگزيد و عقل را يك منبع مهم و اساسى در معرفت بشر دانست ⁽⁵⁴¹⁾ و حسن و قبح عقلى افعال را فى الجمله پذيرا شد. هر چند او نيز مانند اشعرى صفات خدا را زائد بر ذات او و كلام الهى را بر دو مرتبه نفسى (قديم ) و لفظى (حادث ) تقسيم ، و بر رويت خدا تصريح كرد. ⁽⁵⁴²⁾ همچنان كه تفويض در متشابهات از ديگر معتقدات اوست كه همانند ساير تشبيه گران ، ملتزم به مدلول ظاهرى آنها بدون اظهار نظر در مقصود و تاءويل آنهاست . با اين حال پيروان ماتريدى و اشعرى بر نظريه تفويض اتفاق ندارند. گروهى از آنان به تاءويل روى آورده ، (( وجه )) ، (( يد )) ، (( استوا )) ، و ديگر صفات انسان وار خداوند را كنايه از ذات ، قدرت يا استيلا گرفته اند. امام بزودى در كتاب اصول الدين ، كلمه (( اتيان )) را در هل ينظرون الا اءن ياءتيهم الله فى ظلل من الغمام ، ⁽⁵⁴³⁾ به ظهور نشانه هاى خشم الهى ، و (( استوى )) در (( ثم استوى على العرش )) را به استيلا بر امر عالم ، تفسير كرده و همين روش را در ساير صفات خبريه و متشابهات به كار بسته است . ⁽⁵⁴⁴⁾

همچنان كه مولف المواقف نيز مى گويد: (( اكثر اصحاب ، استوى را به استيلا تفسير كرده اند و شيخ اشعرى نيز در يكى از دو قول خود آن را صفتى جداگانه دانسته ، ولى دليلى بر اين مطلب اقامه نشده و بر اثبات آن نمى توان به ظواهر استناد جست ، زيرا احتمال مزبور مانع از آن است . همين طور شيخ اشعرى كلمه (( وجه )) را صفت جداگانه دانسته است ، اما حق آن است كه درباره (( استوا )) بيان شد. كلمه (( وجه )) در لغت به معناى عضو مخصوص است و اطلاق آن بر معنايى كه مخاطب نمى فهمد، صحيح نيست ، پس لاجرم بايد معناى مجازى آن مراد باشد. و مقصود از (( بيدى )) همان گونه كه اكثر اصحاب گفته اند: قدرت كامل الهى است ، نه صفتى جداگانه ، آن طور كه شيخ اشعرى و متقدمان گفته اند )) . ⁽⁵⁴⁵⁾

برترين آثار اين نحله ، را كه رهيافتهاى زبان دينى ايشان نيز در آنها بازتاب يافته ، مى توان در مكتوبات اين شخصيتها مشاهده كرد: قاضى ابوبكر باقلانى (ه‍)، مولف اعجاز القرآن و التمهيد؛ ابو اسحاق اسفراينى (ه‍)؛ عبدالملك جوينى معروف به امام الحرمين (ه‍)، مولف الشامل فى اصول الدين و الارشاد فى اصول الدين ؛ امام محمد غزالى (505 ه‍) مولف احياء علوم الدين ، مشكاة الانوار و جواهر القرآن و...؛ فخر الدين رازى (606 ه‍) مولف الاربعين فى اصول الدين ، المطالب العاليه ، المحصل ، شرح اسماء الله الحسنى و...؛ عبدالكريم شهرستانى خراسانى (548 ه‍) مولف المواقف فى علم الكلام ؛ سعدالدين تفتازانى خراسانى (793 ه‍) مولف شرح المقاصد و شرح العقائد النسفيه ؛ مير سيد شريف گرگانى (816 ه‍) شارح المواقف ايجى و علاء الدين قوشجى (879 ه‍) صاحب شرح تجريد.

سلفى گرى جديد و نگاه غير قابل انعطاف به زبان

چنانكه ديديم جهت گيرى اهل حديث با ظهور اشعريان رفته رفته از رونق افتاد، ولى به كلى منسوخ نشد. اين نگرش كه از ديدگاه پيروانش زبان دين را غير قابل انعطاف مى دانست ، بار ديگر در قرن هشتم به دست يكى از پيروان حنبلى ، يعنى ابن تيميه (728 ه‍) بازسازى و احيا شد. وى با شدت و تعصب تمام اظهار داشت احاديث مربوط به صفات خدا كه در كتابهايى چون التوحيد ابن خزيمه نقل شده و ظاهرشان بر تجسيم دلالت دارد، بايد بدون تاءويلات اشاعره به كار گرفته شود. او به اينها اكتفا نكرده امور ديگرى چون شرك بودن زيارت قبور و توسل و نفى فضايل اهل بيت و امورى ديگر را نيز بر مرام خود افزود و نگرشى متهافت در امر دين عرضه داشت .

انديشه هاى او هرچند مورد اقبال واقع نشده ، و محكوم گرديد، لكن قرنها بعد مبناى فكرى محمد بن عبدالوهاب نجدى (1206 ه‍) در قرن دوازدهم شد.

5. عرفان و تصوف

از افق نگاه جهان بينى اسلامى و قرآنى ، در وجود انسان كه خليفه خدا و واجد استعدادهاى فوق العاده است ، نوعى گرايش فطرى به سوى كمال مطلق نهفته است كه باعث پويايى دائمى اوست .

در اين بينش خدا، كمال بيكران هستى و مبداء و مقصد عالم و آدم است . هدف والاى تمام انبياى الهى اين بوده است كه آن ميثاق نهانى جان آدميان با جانان را بر خاطر آورند (( ليستاءدوهم ميثاق فطرته )) ، ⁽⁵⁴⁶⁾ و مقدمات دستيابى به آن مقصد اسنى را فرا روى انسان بگشايند.

عرفان ، اصطلاحا آن نوع معرفت قلبى و بى واسطه - در جنب معرفتهاى حسى و عقلى - است كه عارف در پرتو تعالى معنوى و رقاى نفسانى ، با قلب خود خداى را بنگرد و او را ناظر بر انگيزه هاى درونى و اراده و رفتار خود ببيند: لاتدركه العيون بمشاهدة العيان ولكن لاتدركه القلوب بحقائق الايمان ؛ ⁽⁵⁴⁷⁾ چشمها هرگز او را آشكارا نمى بينند؛ اما قلبها در پرتو ايمان راستين او را در مى يابند )) .

بى گمان منابع و منابت اصلى عرفان اسلامى در اشارات قرآن كريم و غرر آيات توحيدى آن مكنون است كه خدا را اول و آخر، ظاهر و باطن (حديد، 3) نور آسمانها و زمين (نور، 35)، همراه همه اشيا (حديد، 4) و قيوم (بقره ، 255) همه چيز توصيف مى كند، كه خدايى جز او نيست ، و انسان را به يك حيات سرشار معنوى در پيوند با خداى جهان مى خواند (انفال ، 24). همچنان كه كلمات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله چون حديث قرب نوافل ⁽⁵⁴⁸⁾ و حديث زيد بن حارثه ⁽⁵⁴⁹⁾ و... نيز سخنان على بن ابى طالب (عليه السلام ) منابع ديگر عرفان اسلامى است .