همان گونه كه ملاحظه مى شود اين تعريف به شدت به معناى متداول از هرمنوتيك نزديك است و تباين كاملى با تلقى كتاب هستى و زمان از هرمنوتيك دارد. وى سپس در بيانى دقيق تر مى گويد: كار هرمنوتيك كوشش براى تعريف سرشت و ماهيت تفسير است . ⁽²³⁹⁾

به هر روى ، هرمنوتيك در آثار متاءخر هيدگر معطوف به زبان و تفسير متن است . در اين كوشش نوين تفسير وى به دنبال درك معناى پنهان متن است . توجه او به گفتار و متن به دليل يافتن معناى ديگرى ، جدا از معانى آشناى دوران ماست . از اين رو در تاءويل بحثهاى كهن فلسفى ، هيدگر مى كوشد از طريق ريشه يابى واژگان و توجه به افق معنايى آنها از تلقى خاص پيشينيان از واژگانى كه امروز معانى ديگرى دارند با خبر شود. به نمونه وى با شرح اين نكته كه فيزيك (Physis) در زبان يونانى به معناى (( هستى )) بوده نه طبيعت ، متافيزيك را به (( فراتر از هستى رفتن )) معنا مى كند. ⁽²⁴⁰⁾

اين چرخش ، احتمالا نشان دهنده آن است كه وى دريافته كه سوق دادن هرمنوتيك از روش شناسى فهم به هستى شناسى فهم ، نوعى انحراف به شمار مى آمده و رسالت اساسى آن را در بوته نسيان نهاده است و راهى براى دستيابى به (( حقيقت )) نمى گشايد؛ صرفنظر از آنكه ايده وى در توصيف به آشكارگى (Openness) حاصلى در بر ندارد و راهى به سوى فهم متون نمى گشايد. ⁽²⁴¹⁾

افزون بر نكته پيش گفته ، تحليل هيدگر از دازاين و دنياى اختصاصى هر دازاين ، و پيشفرضهاى گريزناپذير او و ارائه ندادن معيارى استوار براى تفكيك پيشفرضهاى صحيح از ناصحيح و محبوس شدن در دام ذهنيت گرايى ، فردى ، شاهراهى براى نسبيت گرايى محض است و راه گريزى از آن وجود ندارد.

هرمنوتيك مفسر محور گادامر

هرمنوتيك فلسفى گادامر (1900)، نيز كاوشى در ماهيت فهم و تبيين شرايط وجودى آن است و تناسب فراوانى با آراى هيدگر دارد و مى توان (( حقيقت و روش )) را تنسيق و تكميل (( هستى و زمان )) هيدگر قلمداد نمود.

گادامر تمام هستى شناسى خويش را به تاءمل در ماهيت فهم و زبان معطوف مى داند. از ديدگاه او تجربه ما از جهان ، پيچيده به زبان است و تمامى تجارب ما از جهان به ويژه تجارب هرمنوتيكى ، به وساطت زبان آشكار مى شود و همه اشكال تفسير، حتى آنها كه به فهم متن مربوط نمى شود، رنگ زبانى دارد. ⁽²⁴²⁾ او به پيروى از استادش هيدگر در جهت دادن هرمنوتيك از روش شناسى فهم به هستى شناسى فهم آن را بر پايه زبان استوار مى كند و در بخش سوم كتاب حقيقت و روش ، كه مباحث اصلى وى در باب زبان است ، مى گويد: چرخش وجودى هرمنوتيك به وسيله زبان هدايت مى شود )) . ⁽²⁴³⁾

در برابر ديدگاه عمومى كه زبان را ابزار حصول فهم و تفهيم و تفاهم مى دانسته و ماهيت فهم را به غير از خود زبان يم داند، گادامر به تاءثير از رمانتيسيسم آلمانى و متفكر شاخص آن شلاير ماخر، ماهيت فهم را زبانى مى داند، و از نظر او همه فهمها تفسيرى است و تفسير نيز در زبان جاى دارد، در نتيجه زبان داخل در ماهيت خود فهم است . ⁽²⁴⁴⁾ در نگاه گادامر زبان در ارتباط با معنا و فهم خصلت تاءملى دارد؛ يعنى با آنكه واقعيت دارد و فهم و تفسير در آن واقع مى شود، اما (به لحاظ قرابت فهم و زبان ) از وجود آن در تحقق معنا غفلت مى شود. ⁽²⁴⁵⁾

مولفه هاى فهم هرمنوتيكى گادامر

فهم در هرمنوتيك فلسفى گادامر، دربردارنده ويژگيهايى چون : اثرپذيرى از تاريخ ، سنت ، پيشداوريهاى ذهنى فهمنده ، ديالكتيكى و مبتنى بر پرسش و پاسخ است . گادامر بر آن است كه پديده هرمنوتيكى افزون بر آنكه مبتنى بر ديالوگ و روش ديالكتيكى است ، از ساختار پرسش و پاسخ نيز تبعيت مى كند؛ يعنى منطق حاكم بر اين گفتگو و روش ‍ ديالكتيكى ، منطق پرسش و پاسخ است ، ⁽²⁴⁶⁾ چنانكه در هرمنوتيك وى هيچ فهمى عارى از پيشداورى نيست . ⁽²⁴⁷⁾ البته او پيشداورى درست و پيشداورى نادرست را تفكيك مى كند؛ اولى را منشاء فهم و دومى را موجب بدفهمى مى داند، ⁽²⁴⁸⁾ هرچند معيار روشنى براى بازشناسى اين دو پيشداورى ارائه نمى دهد. با توجه به آنكه پيشداورى و پيش فهم ، كه ذهن فهمنده همواره آغشته به آنهاست ، تحت كنترل و اختيار او قرار ندارد؛ از اين رو، اين امكان وجود ندارد كه ميان آنها تمايز نهاده شود و پيشداورى صحيح از ناصحيح جدا گردد. او مى گويد: (( تلاش براى رهايى از تصورات خودمان در امر تفسيرى نه تنها ناممكن ، بلكه بى معنا و نامعقول است . تفسير كردن دقيقا به معناى وارد كردن پيش تصورات خويش در بازى است ، تا جايى كه معناى متن واقعا بتواند براى ما به سخن درآيد )) . ⁽²⁴⁹⁾

همچنين او تاكيد دارد كه فهم ، دائم متاءثر از افق معنايى و موقعيت هرمنوتيكى فهمنده است و به دليل آنكه افق معنايى متاءثر از تاريخ است ، در نتيجه فهم دائما تاريخى است .

دليل ديگر بر تاريخى بودن فهم آن است كه افق فهم ، امرى سيال و متغير و هميشه در حال شكل گرفتن است . بنابراين از آنجا كه انسان در سنت به سر يم برد و از آن متاءثر است و فهم او به همه امور از تاريخ و سنت اثر پذيرفته است ، نمى تواند از سنت برون آمده ، آن را همچون موضوع و ابژه بنگرد و فهم عينى ، خالى از تاءثيرات تاريخ از آن داشته باشد. ⁽²⁵⁰⁾ اساس سخن گادامر آن است كه فهم ، واقعه اى است كه در همه اشكال آن از تاريخ و سنت (مجموعه تفاسير و فهمهاى پيشينيان ) اثر مى پذيرد. موقعيت هرمنوتيكى اين پيشداوريها برخاسته از تاريخ و سنتى است كه وى در آن به سر مى برد. معناى واقعى (( موقعيت )) آن است كه ما هرگز نمى توانيم خارج از آن بايستيم و به همين دليل قادر به كسب شناخت عينى از آن نيستيم . ما همواره خويشتن را در يك موقعيت مى يابيم با نور افكنى چيره بر آن ، كه هيچ گاه به پايان نمى رسد. ⁽²⁵¹⁾

از سوى ديگر با توجه به آنكه فهم داراى رويكرد كاربردى است ، يعنى فهم يك اثر با توجه به موقعيت ، علائق و انتظارات و شرايط حاضر فهمنده صورت مى پذيرد، اين رويكرد مستلزم فهم نو به تناسب موقعيت جديد فهمنده است . به همين دليل گادامر با توجه به دخالت دو سويه ذهنى مفسر و خود اثر در ساماندهى فهم از عنوان (( امتزاج افقها )) (Fusion of horizons) استفاده مى كند. ⁽²⁵²⁾

دور هرمنوتيكى و حلقوى فهم نيز تاكيد همين معناست كه فهم از مفسر آغاز مى شود، يعنى پيش از آنكه متن يا اثر هنرى را به مفسر القا كنند، اين مفسر است كه باب فهم را مى گشايد و معنايى را به سوى موضوع پيش مى افكند. او مى گويد: شخصى كه در فهم يك متن مى كوشد همواره عمل پيش افكنى (Projecting) را صورت مى دهد. او به محض اينكه معناى نخستين متن برايش ظاهر مى شود، معنايى را برابر كل متن پيش مى افكند. از سوى ديگر، معناى نخستين تنها به اين علت ظاهر مى شود كه او متن را با انتظارات خاصى قرائت مى كند. فهم معناى متن ، يافتن اين (( از پيش - فرافكنده شده )) است كه دائما بر حسب آنچه به عنوان درك معناى متن ، براى او ظاهر مى شود، مورد تجديد نظر قرار مى گيرد، عبارت از فهم معناى متن است . ⁽²⁵³⁾

به اعتقاد گادامر فهم در علوم انسانى از نسخ واقعه است . فهم يك اثر هنرى ، واقعه تاريخى ، تفسير متن و مانند آن حادثه اى است كه براى ما اتفاق مى افتد و امرى قابل پيش بينى و كنترل ، روش مند، تكرارپذير و در دسترس همگان از طريق روش نيست . اساسا در علوم انسانى ، خود ما وارد بازى فهم مى شويم و وجود تاريخى ما در عمل فهم دخالت مى كند. بنابراين (( وجود تاريخى )) قابل پيش بينى و كنترل روش شناسى نيست زيرا (( واقع بودن )) جنبه اى از وجود تاريخى است . از نظر گادامر كاربرى روش تجربى در علوم انسانى ، نه ممكن است و نه مطلوب . بيرون شدن از جهان خود و ناديده گرفتن موقعيت هرمنوتيكى و پيشداوريهاى خويش به منظور دستيابى به فهم عينى ، همان گونه كه ناممكن است ، نامطلوب نيز مى باشد. ⁽²⁵⁴⁾

با توجه به ويژگيهايى كه هرمنوتيك فلسفى گادامر براى فهم قائل شد، اين مبنا در تفسير متن نيز جريان مى يابد. بنابراين در هرمنوتيك گادامر، مفسر در پروسه هرمنوتيك ، دغدغه قصد مولف اثر را ندارد، و به طور كلى معناى يك متن فراتر از آن چيزى است كه مولف ابتدا قصد كرده است . رسالت فهم اساسا مربوط به معناى خود متن است . ⁽²⁵⁵⁾

از نظر گادامر، مولف خود يكى از مفسران متن است كه فهم و تفسير او از متن ، هيچ رحجانى بر ديگر تفاسير ندارد، پس ‍ قصد او نقش تعيين كننده اى در عمل فهم ندارد. ⁽²⁵⁶⁾

برخلاف هرمنوتيك شلاير ماخر كه تفسير متن را باز توليد (riproduction) ذهنيت و هدف مولف مى دانست ، در هرمنوتيك گادامر تفسير متن ، رهاوردى توليدى (Productive) است و مفسر در فرايند تفسير متن ، با ذهنيت خود و در آميختن با متن ، معناى جديدى را ايجاد مى كند. در ديد او معناى متن فراتر از مولف آن ، گام بر مى دارد. سر اينكه فهم ، هميشه فعاليتى توليدى است ، نه باز توليد، در همين نكته است . ⁽²⁵⁷⁾

متناسب با اين نگرش ، كه گادامر فهم متن را از سنخ گفتگوى دو طرفه و دستاورد آن را منتسب به طرفين گفتگو و فهم متن را حاصل امتزاج افق معنايى متن و مفسر مى داند، ⁽²⁵⁸⁾ آيا هرمنوتيك روشى براى دستيابى به معناى مورد نظر مولف يك متن است ؟ پاسخ هرمنوتيك گادامر به اين سوال منفى است . در نظر هرمنوتيك فلسفى گادامر اساسا نمى توان براى متن يك معناى معين و مشخصى قائل شد، بلكه مطابق اين نظريه در موقعيتهاى هرمنوتيكى متفاوت و با پرسشهاى نو مى توان معانى جديدى براى متن رقم زد. ⁽²⁵⁹⁾ او مى گويد: شخصى كه مى خواهد بفهمد، بايد از وراى آنچه در متن گفته شده است ، پرسش كند. او بايد متن را به مثابه پاسخ به يك پرسش بفهمد. اگر ما به وارى آنچه گفته شده است عبور كنيم آنگاه به ناچار پرسشهايى وراى آنچه گفته شده است صورت مى دهيم . ما معناى يك متن را فقط از طريق دستيابى به افق پرسش آن مى فهميم ؛ افقى كه فى حد ذاته ، ضرورتا شامل امكان پاسخهاى ديگر مى شود. بنابراين معناى يك جمله مربوط به پرسشى است كه من پاسخ آن است . نتيجه اين مسئله آن است كه معناى متن افزون بر آن چيزى است كه در آن گفته شده است . ⁽²⁶⁰⁾

برابر هرمنوتيك گادامر، تفسير يك متن هرگز به نقطه پايان نمى رسد و هيچ گاه نمى توان از صحت يا برترى تفسيرى در مقايسه با تفسير ديگر سخن گفت ؛ چه آنكه اگر اين اصل را بپذيريم كه فهم متن چيزى جز پاسخ متن بر پرسشهاى بى پايان و آغشته به پيشداوريهاى مفسر نيست ؛ در اين صورت هيچ گاه نمى توان از فهم كامل و نهايى متن سخن گفت . ⁽²⁶¹⁾

از سوى ديگر وقتى فهم را توافق مفسر با متن و امتزاج افق معنايى او با متن دانستيم ، در اين صورت معيارى در دست نيست كه رحجان فهمى را بر ساير فهمها اثبات كند؛ بلكه تنها مى توان گفت كه يك فهم از فهم ديگر متفاوت است و نه لزوما بهتر از آن . ⁽²⁶²⁾ كافى است بگوييم ما به طريقى متفاوت مى فهميم ، اگر اساسا چيزى بفهميم . ⁽²⁶³⁾

ولى جا دارد بپرسيم آيا هرمنوتيك فلسفى گادامر مى تواند يك چشم انداز گويا و روشن از واقعيت عرضه كند، يا آنكه دعاوى گوناگون وى از لحاظ مبنا، لوازم و نتايجى كه بر آنها مترتب مى شود، خود با دشواريهاى بسيارى مواجه است ؟ از اين نكته نمى توان به سادگى گذشت كه هرمنوتيك گادامر با گرايش انتقادى شديد به فرمول بندى عينت گرايى پوزيتيويستى و حقيقت جويى رمانتيكى ، در دام ذهن گرايى فرو مى غلتد و تنها به تحليل پديدار شناسانه پروسه فهم آغشته به پيشداوريهاى جبرى مى نشيند، اما روشن نمى سازد كه آنچه به عنوان واقعه فهم رخ نموده تا چه اندازه از حقيقت بهره دارد و مطابقت (Correspondence) آن با واقع تا چه پايه است ؟ در حالى كه اساس بحث فهم در پرتو همين نكته نهفته است و نمى توان از آن غفلت كرد.

افزون بر اين ، ويژگيهايى چون تاريخ ‌مندى و ابتنا بر پيشداورى و سويه كاربردى و سيال بودن و نفى هرگونه چارچوب و معيار مشترك و همگانى كه گادامر براى فرايند فهم قائل است ، صرفنظر از مناقشه جدى در اصل آنها، مستلزم نسبى گرايى و محتوى تناقض درونى و خود مبطل است . به تعبير لوى اشتراوس اگر زمان مندى و تاريخيت ، قيد جدايى ناپذير هرگونه فهمى است ، پس خود اين اصل نيز امرى تاريخى و محكوم به نابودى است و نمى شود آن را يك حقيقت محض و فراگير دانست . ⁽²⁶⁴⁾ به همين دليل اميليوبتى در سال 1962 م ، با انتشار جزوه اى ، هيدگر و گادامر را ناقدان ويرانگر عينيت خواند، كه هرمنوتيك را در باتلاق - معيار نسبيت فرو مى برند. بتى كوشيد ثابت كند كه نقش ‍ عامل ذهنى در تاءويل هرچه باشد، عين مورد مشاهده همچنان عين است . ⁽²⁶⁵⁾

هرش در سال 1967 م ، نيز در رساله (( اعتبار در تاءويل )) با بحثى مستدل ، عزيزترين مفروضاتى را كه طى چهار دهه راهنماى تاءويل ادبى بودند به تحدى طلبيد. ⁽²⁶⁶⁾ او مدلل ساخت كه اگر اعتقاد بر اين باشد كه معناى عبارتى مى تواند تغيير كند، هيچ معيار ثابتى براى داورى در اينكه قطعه اى به درستى تاءويل شده يا نه ، وجود نخواهد داشت . همچنان كه بر اين بُعد نسبى گرايى ديدگاه هرمنوتيكى گادامر، يورگن هابرماس نيز انگشت انتقاد نهاد. ⁽²⁶⁷⁾ هرچند برخى كوشيده اند با ارجاع نسبى گرايى گادامر به زمينه گرايى (Contextualism) و وابسته كردن تفسير متن به شرايط، مانند زمينه تفسير كه چارچوبهاى خاص يا مجموعه هايى از مفاهيم تفسيرى ، از جمله روشهاى تفسيرى ، ديدگاه وى را موجه تلقى نمايند. ⁽²⁶⁸⁾ به اذعان اين نظر، هيچ زمينه مطلقى وجود نداشته ، بلكه راه ها، زمينه ها و شرايط فرهنگى و فكرى متفاوتى براى افراد فراهم است و همه اين زمينه ها نيز به طور يكسان قابل توجيه نيستند؛ از اين رو پذيرش ‍ رهيافتهاى تفسيرى اقتضاى واقع بينى است و اين معنا منتج نسبيت انگارانه نمى باشد. ⁽²⁶⁹⁾

اما اين توجيه ، مشكل نسبيت را از نظريه گادامر دور نمى سازد؛ زيرا نظريه وى شامل مطلق فهم است و نه تفسير متون . او در اثبات تطابق ذهن با عين را معيار معرفت ندانسته ؛ بلكه سازگارى معارف را ملاك قرار مى دهد كه خواه ناخواه گريزى از نسبيت انگارانه ندارد.

هرمنوتيك متن محور پل ريكور

ملاحظه كرديم كه هيدگر در هرمنوتيك فلسفى به دنبال درك معناى هستى از طريق پديدارشناسى دازاين بود و گادامر نيز هرمنوتيك خويش را در محدوده هستى شناسى فهم و شرايط وجودى آن دنبال كرد، و اين دو هيچ يك به سطح معناشناسى وارد نشدند. در اين ميان پل ريكور (1913م ) متفكر فرانسوى در عين رويكرد هرمنوتيك هستى شناسى ، هرمنوتيك را به سوى روش شناختى سوق داده ، آن را درگير جستجوى معنا مى سازند.

از آنجا كه هرگونه فهم هستى شناسانه در زبان مى نشيند، پس همه اقسام پديدارشناسى كه در صدد وصول به فهم وجود هستند ناگزير از سنخ معناشناسى مى باشند. از نظر ركور ما به هستى شناسى مستقل و مستقيم آن گونه كه هيدگر بدان مى انديشيد دسترسى نداريم . از طرفى همه هستى شناسيها تاءويلى و آكنده از عنصر سمبل و نماد است ، لذا براى هستى شناسى چاره اى جز گذر از معناشناسى نداريم . بايد با پديدارشناسى و ارجاع سمبل به ريشه هاى عميق تر و رمزگشايى و فراتر رفتن از سطح آگاهى ظاهرى راهى به سوى هستى شناسى بگشاييم . ⁽²⁷⁰⁾

توسعه در مفهوم متن

ريكور با توسعه اى كه به گفتمان نوشتارى (written discourse) و متن (text) مى دهد، پديدارشناسى هرمنوتيكى را به قلمرو تفسير متن ، سمبل ، استعاره ، روانكاوى ، رؤ يا، اسطوره شناسى تحليل عمل اجتماعى نيز مى كشاند كه با تفسير نمادها راه يافتن به معناى درونى هر سمبل آغاز مى شود. ⁽²⁷¹⁾ به تعبير وى كه ما بايد تاءمل كنيم ، نه در پس نمادها، بلكه از نمادها آغاز كنيم ، نمادهايى كه جوهره آنها فناناپذير است . ⁽²⁷²⁾

او نماد را مفهومى گسترده مى گيرد و شامل هر نوع ساختار دلالى مى داند كه در آن افزون بر يك معناى مستقيم اوليه و لفظى ، معناى ديگر كه غير مستقيم ، ثانوى و رمزى است و از طريق معناى نخست شناخته مى شود. ⁽²⁷³⁾

در نگرش ريكور تفسير، گستره اى فراخ دارد و هرجا پديده چند معنايى (Polysemy) وجود دارد - حتى زبان طبيعى - به دليل پيوند با زمينه (Context) نيازمند تفسير است .

بسيطترين پيامى كه به وسيله زبان طبيعى ابلاغ مى شود، بايد تفسير شود؛ زيرا تمام كلمات ، (( چند معنايى )) ، هستند و معناى واقعى خويش را از طريق ارتباط با يك زمينه و مخاطب مفروض در مقابل يك پس زمينه ، موقعيت خاص ‍ كسب مى كنند. تفسير، در اين معناى وسيع ، فرايندى است كه به كمك آن تمامى عوامل زمينه اى قابل دستيابى را به خدمت مى گيريم تا دريافت معناى واقعى يك پيام در يك موقعيت خاص ، ميسر شود. ⁽²⁷⁴⁾

از نكات مطرح در هرمنوتيك ريكور آن است كه وى ميان گفتار و گفتمان نوشتارى كه آن را (( متن )) مى نامد، اين تمايزها را قائل است :

الف ) در متن نوشتارى معنا بر متن پيشى دارد، بر خلاف گفتار كه معنا محصول واقعه گفتن است ؛

ب ) در گفتار، نيت گوينده با گفته او دائم بر هم منطبق است ، اما در نوشتار ممكن است معناى متن فراتر از قصد مولف باشد. (( مسير متن ، گريختن از افق محدودى است كه توسط مولف ايجاد شده است . آنچه در متن است فراتر از آن چيزى است كه مولف قصد گفتن آن را دارد. بسيارى از تفاسير در پيرامون معناى متن ، روندى را روشن مى سازند كه پيوند آن با اتكا بر روان شناسى مولف گسسته شده است )) ؛ ⁽²⁷⁵⁾

ج ) مخاطب گفتار، به واسطه موقعيت و شرايط گفتگو معين است ، در حالى كه نوشتار مخاطب خاصى ندارد، بدين لحاظ متن مى تواند از شرايط اجتماعى - تاريخى پيدايش خود فاصله گيرد و زمينه زدايى (decontextuaLise) شود و قرائت آن وابسته به اين شرايط نيست ؛

د) در متن اين امكان وجود دارد كه از محدوديتهاى مدلول و محكى ظاهر رها شود، برخلاف گفتار، كه در آن معنا و مدلول به واسطه موقعيت گفتگويى (dialogical Sitaatoin) محدود و منحصر مى گردد. ⁽²⁷⁶⁾

ريكور ويژگيهاى بر شمرده براى متن را بر (( عمل انسانى )) تطبيق نموده ، بدين لحاظ عمل را هم متن قلمداد مى كند و مى گويد: (( ادعاى من آن است كه عمل به عنوان امرى معنادار، مى تواند موضوعى (Obiect) براى علم (science) باشد بى آنكه معنا دارى خويش را از دست بدهد. نوشتار به عنوان موضوع تحقيق علمى تثبيت مى شود، عمل نيز مشمول نوعى موضوعيت واقع مى شود؛ از اين رو عمل ديگر تنها واقعه اى نيست كه انجام گرفته ، بلكه الگوى رسم شده اى را فراهم مى آورد كه بايد بر طبق ارتباطات درونى آن تفسير مى شود. )) ⁽²⁷⁷⁾

براساس اين ديدگاه ، كه عمل همان ويژگيهاى متن را داراست ، ريكور اذعان مى دارد كه گفتمان هرمنوتيكى عرصه عمل اجتماعى را نيز تفسير مى كند و الگوى تفسير متن نوشتارى ، در فهم رفتارهاى معنادار انسانى امور تاريخى و اعمال اجتماعى نيز كارايى دارد.

از نظر ريكور، زبان شناسى از اين جهت در تفسير حائز اهميت است كه گفتمان ، خواه در قالب نوشتارى (Frege) معناى (Senes) قضيه را غير از محكى (reference) آن مى داند. معنا آن چيزى است كه هر قضيه و ساختار زبانى واجد آن است ، اما محكى تنها در گفتمان موجود مى شود؛ چه اينكه گفتمان ، دنيايى دارد كه به آن دلالت مى كند. ⁽²⁷⁸⁾

او در نظريه تفسيرى خويش با تكيه بر تحقيقات فيلسوفان زبانى اى چون جان سرل (Swarle) و آستين (Austin)، معتقد است كه هرمنوتيك افزون بر جنبه زبان شناسى (Linguistics) و تحليل ساختار جمله ، به فعل گفتارى (Speechact) نيز نيازمند است . اين زبان شناسان عقيده دارند عمل گفتمان داراى سه سطح ؛ گفتن (سطح قضيه اى - عبارتى )، فعل گفتارى (استفاده از زبان براى انجام فعل ، مثل صيغه امر براى فرمان دادن ) و محرك اثر است و نتيجه گفتمان ، در مخاطب تحريك (مثل ترس ) است .

ريكور تاكيد خاصى بر اهميت سطح سوم گفتمان كه جنبه فرا عبارتى (Perlocationry) و ارتباط با حالات و موقعيت مخاطب دارد، نشان مى دهد. منشاء اين تاكيد آن است كه وى تفسير را به خود اختصاص دادن (appropriation)، كه به خويشتن تفسيرى (enterpretation Self) يا باعث درك بهتر از خود، مى داند، كه بالطبع بر اين اساس ، تفسير متعلق به زمان حضور مفسر مى شود و فاصله زمانى ميان اثر و مفسر از ميان مى رود. ⁽²⁷⁹⁾

از نكات مشترك هرمنوتيك ريكور با هرمنوتيك فلسفى ، بُعد انفصال متن از مولف آن و استقلال معنايى آن و ناديده انگاشتن قصد و پيام مولف در متن است . ⁽²⁸⁰⁾ همان گونه كه بُعد ديگر استقلال معنايى متن را از ديد ريكور مى توان زمينه زدايى و گسستن پيوند ميان متن و زمينه پيدايش آن (Context) و امكان قرائتهاى پايان ناپذير دانست ؛ كه اين ديد نيز همان نتيجه هرمنوتيك فلسفى را عرضه مى دارد. ⁽²⁸¹⁾

با اين همه ، ريكور چنانكه قائل به استقلال متن از مولف است ، متن را از مفسر نيز مستقل مى داند. او بر خلاف گادامر كه به امتزاج افق معنايى مفسر و متن قائل بود، اذعان مى ورزد ممكن است آنچه ما مى فهميم با آنچه كه متن در واقع مى گويد انطباق نداشته باشد و به اين صورت به استقلال معنايى متن از خواننده تاكيد مى نمايد.

فرايند تفسير متن در نگاه ريكور مشتمل بر سه عنصر تبيين (explanation) و فهم (anderstanding) و به خود اختصاص دادن (appropration) است .

عنصر تبيين كه ، آن به جنبه عبارتى (Locationary) نيز گفته مى شود، بُعد زبان شناسانه دارد و به بررسى نظام واژگان و ساختار زبانى حاكم بر متن و سطوح ارتباطات لفظى متن مى پردازد. تفسير از اين مرحله شروع مى شود و به عنصر فهم ، كه درك مفاد (Meaning) متن است مى رسد. عنصر سوم ، كه مرحله سوم تفسير را تشكيل مى دهد و ريكور آن را جنبه فراعبارتى مى نامد، ناظر به درگير شدن مفسر با معناى متن ، يعنى قصد و نيت متن است كه سمانتيكال است . اين تلاش دستيابى به معناى پنهان و پس متن نيست ، بلكه چيزى است كه پيش روى متن آشكار مى شود. متن در سايه رويكرد تفسيرى پيش روى خود، دنيايى را براى مفسر مى گشايد كه به او اختصاص دارد. ⁽²⁸²⁾

او فرايند تفسير متن را فرايندى كل گرايانه (holistic) و تركيبى (Camalative) مى داند؛ يعنى متن را بايد به چشم يك كل نگريست و در پى فهم مقصود آن بر آمد و نه كنار هم نهادن معانى تك تك متن جملات . وقتى متن را به چشم يك كل بنگريم ، عناصر و اجزاى تشكيل دهنده آن برخى (به حدس ما gaess) اصلى و برخى فرعى لحاظ مى شوند، و بر اين اساس يك متن در منظرهاى گوناگون ، متنوع و مختلف نگريسته مى شود. در هر منظرى ، اجزا و عناصرى اصلى و اجزا عناصرى فرعى تلقى مى شوند؛ از اين رو يك متن گشوده به سوى قرائتها و تفسيرهاى متعدد است . ⁽²⁸³⁾

ريكور با طرح قرائتهاى متعدد، ضرورت ارزيابى قرائتها را ملاحظه و توجه دارد و ديدگاه هرش را باور دارد كه نمى توان به روش تاءييد تجربى تفسيرى را مطابق واقع (truth) دانست ، بلكه معيار ارزيابى و اعتبار (Validity)، منطق احتمال (Probability) است و بايد ديد كدام قرائت محتمل تر است . ⁽²⁸⁴⁾ او بدين طريق مى كوشد تا از شكاكيت بگريزد.