سنت تجربه دينى شلاير ماخر پس از وى در رهيافتهاى پراگماتيستى ويليام جيمز ⁽²⁰⁷⁾ و ايمان گروى اگزيستانسياليستى كِركه گارد (1813 - 1885م ) و گرايش عاطفى - احساسى رودلف اوتو (1866 - 1937م, Rudolf otto) گسترش ‍ يافت . ⁽²⁰⁸⁾

نقد و بررسى

چنانكه مشاهده شد هر يك از ديدگاه هاى ياد شده ، خواه آنها كه جانب دفاع از دين را گرفته و به نفى نظريه هاى علمى يا انتقادات مربوط به كتاب مقدس پرداخته اند و يا به توسع زبان دينى و تعدد ساحت معنايى متون قائل شده اند، خواه ديدگاه هايى كه جانب علم را گرفته ، ساختار زبانى متون را كنار نهادند و يا رويكرد انتباه دينى كه هويت دين را در بُعد احساس فردى درون انسان دانسته اند، صورت زبانى متون دينى را در درجه نازل اعتبار دانسته اند و همه رويكردهايى ناگزير متعلق به حوزه تفكر دينى غرب ، جهت رفع مشكلات خاص آن فرهنگ اند، گو اينكه خود مبداء دشواريهاى ديگرند. در اينجا جهت مزيد تاءمل در مورد يكى از اين ديدگاه ها، يعنى (( تجربه دينى )) كه امروز نيز كمابيش رايج است درنگ مى كنيم .

چنانكه ملاحظه شد، شلاير ماخر در رويارويى با هجمه هاى عصر روشنگرى به ين ، در صدد احياى سنت دينى بر آمد. او ديندارى را نوعى احساس درونى بى ارتباط با علم و عمل تفسير كرد، كه ممكن است در قالب انديشه بيان شود ولى انديشه به وجود آورنده آن نيست .

نگرش شلاير ماخر بر اين سه فرض اساسى مبتنى است كه : اولا، آگاهى يا تجربه دينى كاملا مستقل از مفاهيم و عقايد است ؛ ثانيا، توصيف آن لحظه آن است كه بگوييم احساس بى نهايت يا آگاهى از وابستگى مطلق است ؛ سوم آنكه زبان و آموزه هاى دينى ، بسط تعابير خود جوش و طبيعى از اين احساس يا آگاهى هستند، نه احكام يا ادعايى درباره هستى .

اما آيا اين فرضيات قرى توفيق است و مى توان ايده شلاير ماخر را كه نجات دين از نقاديهاى كوبنده مخالفان آن است ،تاءمين كند؟ به نظر مى رسد اين نكات از ديد شلاير ماخر مغفول و بى پاسخ مانده است : نخست ، مقصود از فرض ‍ اول ، اثبات اين مطلب است كه عنصر مشترك ديندارى ، لحظه اى از آگاهى درونى پيش زبانى و پيش نظرى است و لذا قابل ارجاع به چيز ديگرى نيست و فرض دوم ، به متعلق آن احساس اشاره دارد و رابطه نفس را با آن بيان مى كند كه رابطه تام و وابستگى وجودى است ؛ اما اين دو فرض چگونه با يكديگر قابل جمع اند؟ اگر براى شناسايى لحظه متمايز تجربه دينى لازم است كه به مفهوم وابستگى و اين انديشه كه همه زنجيره علل ، كه آن را جهان مى ناميم ، وابسته به قدرتى جامع تر و جداى از آن است ؛ در آن صورت چگونه مى توان گفت تجربه ، مستقل از انديشه و زبان است ؟ ⁽²⁰⁹⁾

دوم آنكه ، تحقق تجربه دينى و لحظه آگاهى دينى ، امرى اختيارى است يا خارج از اختيار انسان ؟ لازمه اختيارى دانستن آن لحظه آگاهى ، اين است كه با يك رشته تصورات مفهومى و آمادگيهاى ذهنى و روحى در انتظار آن مى نشيند و اين بر خلاف نگاه شلاير ماخر است . اگر بگوييم آن لحظه آگاهى دينى ، امرى خارج از اختيار است در آن صورت هيچ گونه دعوت دينى كه شلاير ماخر به آن مى خواند مفهوم نخواهد داشت .

سوم آنكه ، نظريه شلاير ماخر با اين پرسش مواجه است كه آيا لحظه متمايز آگاهى دينى و احساس درونى ، امرى صرفا شخصى است يا ارزش نوعى دارد؟ روشن است كه اين پديده بى واسطه ، به فرض تحقق صرفا براى مدرك آن مشهود است و براى ديگران هيچ گونه اعتبارى ندارد؛ اما اين موضوع موجب يك نسبى گرايى فراگير در امر دين خواهد بود كه پايه و مبنايى براى دين باقى نخواهد گذاشت . جاى پرسش دارد كه با اين وصف ، نظر شلاير ماخر كه دين را در حد احساس افراد فرو مى كاهد، چه رجحانى بر نظر كانت دارد كه آن را از راه اخلاق بر پاى مى داشت ؟ به سخن ديگر، نام تجربه دينى پوششى شد كه در درون خود همه انديشه هاى متهافت و متعارض مورد تاءييد واقع گردند و هيچ ملاك و مبنايى براى تشخيص و شناخت دين واقعى از غير آن باقى نمى ماند.

پرادفوت مى نويسد: (( وقتى با تحقيقات تاريخى و ترجمه متون مهم ، شواهد جديدى درباره سنتهاى دينى و ثنى و كهن به دست آمد، دانشجويان رشته دين در سده نوزدهم ، اين روايات و اسطوره ها را درباره خدايان نه به عنوان تاريخ يا عقايد جهان شناختى ، بلكه به عنوان تجليات اشكال خاص تجربه دينى مطالعه كردند. آنها اسطوره ها و مناسك وثنى ، كهن و شرقى را تعاليمى غلط يا رفتارى غير اخلاقى نمى دانستند؛ بلكه آنها را بيانگر اشكال خاص حيات دينى مى دانستند كه هر يك جنبه اى از تجربه دينى را كه اساسا در اختيار همگان بوده است ، برجسته مى نمايد )) . ⁽²¹⁰⁾

چهارم آنكه ، به نظر مى رسد شلاير ماخر ميان مفهوم دين را كه يك روش و طريقه است با تدين و دين ورزى كه يك امر شخصى و درونى مى باشد خلط كرده است .

نقد ديدگاه زبانى تجربه دينى

چنانكه ملاحظه كرديم ، غرض از فرض سوم شلاير ماخر، تبيين ارتباط آگاهى دينى با زبان جامعه دينى بود. به عقيده او زبان دينى اوليه ، بساط تعبيرات طبيعى و خود جوش حالات درونى در نمودهاى مستقيم و بى واسطه صوتى است . طبيعى دانستن اين تعبير به معناى انكار قراردادى بودن آن است و در نتيجه به معناى آن است كه ارتباط بين آگاهى دينى و تعبير زبانى آن ، مستقل از تاءثيرات فرهنگى و فكر استدلالى است . ⁽²¹¹⁾ به سخن ديگر، اين مطلب مبناى تفكر الهيات اعتدالى را درباره وحى و كتاب مقدس پى ريزى كرد، كه در رويارويى با شواهد علمى جديد با فرض پذيرش ‍ آنها، تجديد نظرى در اين مفاهيم صورت گرفت . در اين نگاه به جاى انكار وحى ، مفهوم تازه اى از آن ارائه و اظهار شد: كه خداوند وحى فرستاده است ، ولى نه با املاى يك كاتب معصوم ؛ بلكه با حضور خويش در حيات مسيح و پيامبران بنى اسرائيل . در اين صورت كتاب مقدس وحى مستقيم و منزل الهى نيست ، بلكه يك مكتوب كاملا انسانى و گواهى انسان بر بازتاب وحى در آيينه احوال و تجارب بشرى است . ⁽²¹²⁾

ابرازى دانستن و بازتاب صرف و احساس درونى قلمداد كردن زبان دينى و عارى دانستن آن از هرگونه داورى درباره جهان ، براى رفع تعارض زبان دينى و احكام علم و فلسفه كه نوعى همگونى با نظر ويتگنشتاين دوم و پوزيتيوسيتها دارد؛ آن را از پشتوانه معرفتى و هستى شناختى و معناشناسيك تهى مى سازد و به نظر نمى رسد كه اين لوازم با ديدگاه احساس وابستگى به كانون لايتناهى وجود كه شلاير ماخر در پى تبيين آن است سازگارى داشته باشد.

شلاير ماخر مى پذيرد كه بيانات دينى ، به آن معنا كه بيانات علمى يا فلسفى صادق يا كاذب اند، صدق و كذب بر نمى دارند، و قبول دارد كه آنها چيزى درباره جهان هستى به ما نمى گويند، اما با اين وصف ، معتقد است كه آنها را مى توان به دليل سازگارى منطقى و كفايتشان در بيان آگاهى دينى ارزيابى كرد. بنابراين ، بايد اذعان كرد كه پذيرش ‍ چنين ارزيابيهايى ، متضمن آن است كه آن بيانات ساختار منطقى داشته ، و آگاهى دينى ، جزء مفهومى داشته باشد. ⁽²¹³⁾

از اين نكته نيز نمى توان غفلت كرد كه رهيافت اعتدالى در تفسير وحى و كتاب بر خلاف ديدگاه سنتى در طول تاريخ حيات دينى و سنت پيامبران ابراهيمى است . البته ما نيز با شلاير ماخر موافقيم كه متون مقدس دينى موجود در عالم مسيحيت و يهوديت عين وحى نازل بر پيامبران بزرگ بنى اسرائيلى نبوده ، بلكه انباشته اى است از تاريخ ديانت آن قوم كه گهگاه سخنان و پيامهاى موسى (عليه السلام ) و عيسى (عليه السلام ) و ديگر انبياى بنى اسرائيل را منعكس مى كند، ولى اين حقيقت كه انبياى الهى از طريق وحى ، حامل رسالت و پيام الهى براى رهنمود مردم در جهت تقرب به خدا و پيدايش ارتباط مينوى انسان با ساحت قدسى عالم بوده اند، مجال ترديد ندارد. تمام دشوارى شلاير ماخر و امثال او در اين نكته نهفته است كه كتابهاى مقدس يهودى - مسيحى موجود، فاقد يك ديدگاه روشن در تبيين هستى و نيز حيات و سرنوشت انسان در جهت نيل به كمال مطلوب است ، از اين رو منتحلان به اين اديان ناگزير به عقب نشينى شده ، دعوى توصيفى بودن و تبيين را از گزاره هاى دينى پس گرفته اند.

3. هرمنوتيك فلسفى و بُعد تفسيرى - زبانى دادن به همه فهمها

يكى ديگر از رخدادهاى قابل توجه و اثر گذار در تاريخ معاصر، كه از دوران پس از رنسانس پديدار گشت و اثر بارزى در پيدايش سمت و سوى جديد در عرصه زبان دين غرب ايفا كرد (( هرمنوتيك )) است . هرمنوتيك در ذات خود دربردارنده نوعى جنبه زبان شناختى است كه در قلمرو و فهم متون دينى عرضه كننده نوعى نگرش زبان دينى است . اينك به قدر ضرورت و ظرفيت اين نوشتار، نظرى بر اين موضوع مى افكنيم .

علم هرمنوتيك به منزله تفسير كتاب مقدس يا هرمنوتيك قدسى ، قديمى ترين و احتمالا هنوز هم شايع ترين فهم از كلمه هرمنوتيك در دور جديد خود، به اصول تاءويل كتاب مقدس اشاره دارد. ⁽²¹⁴⁾ اين كلمه در قرن هفدهم هنگامى استفاده شد كه نياز به اصول و قواعد صحيح فهم كتاب مقدس براى نحله پروتستان ، كه از حجيت كليساى كاتوليك روى گردانده بود و به دنبال معيار تفسير متون مقدس مى گشت ضرورت يافت . ⁽²¹⁵⁾ دانش هرمنوتيك در اين معنا بيش از هر چيز در حكم روش شناسى تاءويل و نوعى روش و منطق براى تفسير كتب مقدس بود و بر همين اساس دان هاور (1654م ) اثر خويش را هرمنوتيك قدسى يا روش تفسير متون مقدس ناميد. ⁽²¹⁶⁾ اين مفهوم از هرمنوتيك ، طيفى از ديدگاه ها را در بر مى گيرد كه مى توان شلاير ماخر، ويلهلم ديلتاى ، اميليو بتى و اريك هرش را فى الجمله نمايندگان آن دانست .

شلاير ماخر حركت جديدى را در هرمنوتيك آغاز كرد كه مبداء تحول و نگرشى نو در تفسير متون دينى گرديد. در نگرش سنژتى ، پروسه فهم متن ، امر طبيعى تلقى مى شد، الفاظ گوياى معانى بودند و براى فهميدن ، به چيزى جز دانستن زبان و قواعد دستورى نياز نبود؛ جز در موارد ابهام متن كه فن هرمنوتيك و روش تفسير نقش كمك را ايفا مى كرد. اما شلاير ماخر كه به تاءثير از رمانتيسيسم قرن نوزدهم ، بدفهمى را يك اصل گرفت و آن را در تمام مراحل فهم پذيرفت ، هرمنوتيك خويش را كه نظريه فهم در تمام مراحل تفسير بود، با اين پرسش آغاز كرد كه يك عبارت گفتارى يا نوشتارى چگونه فهميده مى شود؟ ⁽²¹⁷⁾ بنابراين از نوآوريهاى شلاير ماخر آن بود كه وى ماهيت و فهم تفسير متن را در زمره مباحث هرمنوتيك جاى داد.

از ديدگاه وى فهميدن نوعى ديالوگ و گفتگو بين متكلم و شنونده و خصلتى ديالكتيكى و ارجاعى دارد و فهم نوعى بازسازى (reconstruct) و غايت هرمنوتيك باز توليد (reproduce) ذهنيت مولف است . از ويژگيهاى هرمنوتيك شلاير ماخر كه در كنار مباحث زبان شناختى اهميت دارد، آن است كه وى تفسير دستورى و نحوى مبتنى بر قواعد زبانى (gramatical) را به دليل ابهام از ناحيه مراد متكلم يا كاربردهاى توسعى كلام توسط وى ، چون استعاره و عدم تطبيق نيت گوينده با سخن به لحاظ امكان اراده معانى متعدد و مانند اينها، براى رسيدن به مقصود گوينده نارسا دانست و در جنب آن ضرورت تفسير روان شناختى و فنى (tecnical) را مطرح ساخت كه امرى ذهنى و (Subjcetiv) است و در پرتو حدس و پيشگويى (dirination) ميسور مى گردد. ⁽²¹⁸⁾

به سخن ديگر، نظريه تفسيرى شلاير ماخر، با تحليل او از تجربه دينى ارتباط مى يابد. وقتى زبان دينى از نگاه او كار كردى خاص دارد و تعبير و بازتابى طبيعى از احساس دينى است و با زبان عادى ، علمى و فلسفى متفاوت است ؛ بنابراين در تفسير آن زبان نيز بايد رهيافتى متمايز از رهيافت مربوط به ديگر زبانها برگزيد. ⁽²¹⁹⁾

پايه و اساس سنت هرمنوتيكى شلاير ماخر بر مبناى نگرش او در متون دينى استوار است كه وى آنها را تعبير احساس ‍ دينى دانسته است ، از اين رو تفسير متون دينى با ارزيابى فرضيه هاى علمى ، دو طريقه كاملا متفاوت خواهد بود. تبيين اين تفاوت بر اين فرض بنا شده كه فهم متن يا هر نوع بيان و تعبير انسانى ، مستلزم همدلى با مولف يا تجربه مستقيم چيزى است كه مولف از آن تعبير كرده است . ⁽²²⁰⁾

او ضمن طرح دو عنصر دستورى براى مطالعه زمينه عام تاريخى و اجتماعى تعابيرى كه در آن واقع شده ، همچنين عنصر روان شناختى براى درك شخصيت مولف يا ايجاد مجدد آن شخصيت براساس فرايند حدس يا همدلى (empathy) اساس هرمنوتيك خويش را بر عنصر دوم قرار مى دهد.

او در عبارتى مى گويد: (( شيوه حدس آن است كه انسان به وسيله آن و از طريق قرار دادن خود به جاى ديگرى سعى كند تا به طور مستقيم آن شخص را در خود دريابد )) .

او قبول انسانيت مشترك را ضمانتى براى قادر ساختن مفسر براى رسيدن به تجربه اى كه مولف متن از آن تعبير كرده است مى داند. ⁽²²¹⁾

چنانكه پيداست اين عبارات براساس همان ديدگاه اصلى وى تبيين شده است كه متون مصطلح دينى را تعابير انسانهايى دانسته كه از تجربه دينى خويش متبلور ساخته اند.

اكنون اين پرسش مطرح است كه اگر فرض ما در باب متون دينى گونه ديگرى بود، مثلا آنها را پيام و وحى خداوند به پيامبران دانستيم ، آيا باز هم اين ديدگاه هرمنوتيكى در مورد آن جريان مى يابد؟

ديلتاى ، مبارزه با تاريخ ‌گروى

ويلهم ديلتاى (1833 - 1911م ) متفكر آلمانى ، هرمنوتيك شلاير ماخر را به همه تعابير فرهنگى ، نه تنها متون نوشتارى تعميم يافت . شلاير ماخر معتقد بود كه هدف مفسر اين است كه نيت مولف را دريابد، اما اين هدف تنها از طريق موازنه دقيق تفاسير دستورى و روان شناختى با روشهاى حدسى و مقايسه اى قابل وصول است . ديلتاى با يك گام جلوتر از او، مدعى است كه تفسير، احياى مجدد تجربه مولف است . او با توسعه تعبير از قلمرو زبان به پديده هاى فرهنگى چون نقاشى ، طراحى ، قطعه موسيقى و... همه اينها را تعابيرى از تجربه و موارد مناسبى براى تفسير تلقى كرد كه از طريق هرمنوتيك ، دوباره تجربه و ادراك مى شود. تصوير مهم ديلتاى از تجديد تجربه ناظر به ديدگاه او در هرمنوتيك و به ويژه نقد (( تاريخ گروى )) است . ⁽²²²⁾ تاريخ ‌گروى (historicism) قرن نوزده معتقد بود هر پديده خاص را بايد در درون زمينه عصر خود مفهوم بندى و درك كرد. بنابراين نمى توان با بهره گيرى از موقعيتها و معيارهاى اين عصر به فهم و درك پديده هاى ديگر اعصار دست انداخت . برابر اين نگرش كليه علومى كه بُعد تفسيرى دارند؛ يعنى به فهم و درك ميراث تاريخى اشتغال دارند، خواه اين ميراث حوادث تاريخى باشد يا هنر و ادب و فلسفه و دين و متون دينى ، در قلمرو علوم تاريخى جاى مى گيرند و در پرتو عناصر معرفتى هر عصر ظهور يافته و تفسير آنها از سوى دانشمندانى كه در صدد فهم آنها بر مى آيند نيز وابسته به عناصر معرفتى و معيارهاى مفهومى روزگار خاص خويش است .

اين نگره كه سر از نسبى گرايى تمام عيار در مى آورد، معرفت شناسان و روش شناسان قرن نوزده را به تامل جدى در ارزيابى دستاوردهاى علوم تاريخى و تحقيق در امكان وجود فهم عينى و مطلق از علوم تاريخى وادار ساخت .

درويسن (1808 - 1884م ) خاطر نشان مى سازد كه عصر ما عصر علم و علوم تجربى متكى بر رياضيات سرمشق آن است . موفقيت بى چون و چراى اين علوم وامدار اين واقعيت است كه آنها آگاهانه وظايف ، ابزار و روشهاى خود را بر مى گزينند، در نتيجه همواره به موضوع مربوط، از منظرى كه متد آنها مى گشايد مى نگرند. همو به تسليم از روح پوزيتيويسم حاكم بر آن عصر سرانجام ارائه فهم عينى از علوم تاريخى را ناممكن مى شمارد.

تايخ ‌گروى كه از آن به نسبى گرايى نيز تعبير مى شود معتقد بود كه هر پديده خاص را بايد در درون زمينه عصر خود مفهوم بندى كرد. ديلتاى با اعتقاد به عينيت گرايى و رئاليسم خام ، به طور عميق با مشكل روش شناختى تاريخ گروى درگير شد و كوشيد به حل آن بپردازد. هدف ديلتاى (( نقد عقل تاريخى )) بود تا بدين وسيله به احياى علوم تاريخى و تفسيرى بپردازد. او به روش شناسى ويژه براى علوم انسانى ، به اين دليل پرداخت كه جهان انسانى را نى توان مانند يك نظم على جبرى كه از همسانيهاى ضرورى تشكيل شده ، درك كرد. زيرا افعال نفس ، آزاد و هدفدار است و جنبه خلاقه دارد، بر خلاف عليت در طبيعت . ديلتاى در ارائه روش شناسى عام براى علوم انسانى كوشيد تا ميان تاريخيت انسان و عنيت علوم انسانى آشتى برقرار كند. او اين پروسه را از رهگذر اعتقاد به اشتراك آدميان در تجارب حياتى ، به قواعدى عام ، مطلق و عينى ، دنبال كرد. ⁽²²³⁾

در قرن اخير رويكرد ديگرى در هرمنوتيك ظهور يافت كه نقطه عزيمتى براى آن شد. اين حركت را هيدگر اگزيستانسياليستها (1889 - 1976م )، به تاءسى از روش پديدارشناسى استاد خود، ادموند هوسرل ، آغاز كرد. تحليل هرمنوتيك او نه به قواعد تاءويل متن اشاره دارد و نه به روش شناسى علوم انسانى ، بلكه مشعر بر اين است كه خود پروسه فهم و تاءويل به منزله ركن بنيادى هستى انسان مطالعه مى شود. او از ساخت پيشينى (( فهم )) سخن مى گويد كه بر كليه فهمهاى بشرى از جهان و هستى سيطره دارد، به گمان او انتظارات پيشين ، مفروضات و مفهومات مرتكز در ما هستند كه بستر فهم ما را تعين مى بخشند.

(( هانس گئورگ گادامر )) ، هرمنوتيك فلسفى هيدگر را دنبال كرد. (( حقيقت و روش )) (1960) در واقع شرح مبسوط اين ديدگاه است و موضوع و قلمرو هرمنوتيك فلسفى ، مطلق فهم است نه خصوص فهم روش .

گويا آنچه باعث شده كه مدافعان هرمنوتيك فلسفى در روزگار ما آن را داراى اهميت ويژه قلمداد كنند، دعوى همه جانبه و فراگير پديده تفسير و تعبير در همه اشكال فهم است . نيچه قبل از هيدگر ادعا كرده بود كه همه تجارب و فهمهاى ما جنبه تاءويلى دارد. او مدعى بود واقعيات (facts) خالص وجود ندارد هر چه هست تفاسير ماست كه برخاسته از چشم انداز (Perspectives) و نگرشهاى ماست . ⁽²²⁴⁾ رويكرد تفسيرى بودن مطلق معرفت و فهم ، مشكلى عام و فلسفى است كه هرمنوتيك فلسفى آن را موضوع كاوش خود قرار داده است . ⁽²²⁵⁾

مشخصه هرمنوتيك جديد با تفاوتهايى كه دارد كاوش در خود فهم و عزيمت از روش شناسى و معرفت شناسى به هستى شناسى است . نمايندگان اين رويكرد جديد: هيدگر، گادامر، پل ريكور و ژاك دريدا و... هستند.

كار اصلى هيدگر در كتاب هستى و زمان ارائه تحليلى از ساختار وجود انسانى دازاين است ، تا در سايه آن افق لازم براى ارائه تفسيرى از معناى هستى فراهم آيد. يعنى تحليل دازاين گام نخست براى پاسخ به پرسش اصلى و حقيقى فلسفه (تفسير هستى بماهو هستى ) است . ⁽²²⁶⁾

او هنگامى كه از انسان سخن مى گويد، هماره از تعبير آلمانى دازاين (( هستى - آنجا )) استفاده مى كند، كه مراد وى از اين تعبير توجه دادن به تناهى انسان است . به اين معنا كه او همواره در موقعيتى خاص و جهان خويش به سر مى برد. ⁽²²⁷⁾

از نظر هيدگر، فهم ، جنبه هستى شناختى به خود مى گيرد و حالت يا جزء جداناپذير هستى آدمى مى شود. به ديگر سخن ، هيدگر فهم را ويژگى و تعين عام دازاين معرفى كرد؛ بر اين اساس ، فهم ، هم امرى وجودى است و هم هرمنوتيكى . وجودى بودن فهم از آن روست كه نحوه هستى دازاين است ؛ هرمنوتيكى بودن فهم از آنجا است كه موجب آشكار شدن هستى در جهان دازاين مى شود. ⁽²²⁸⁾

فهم ، هم انكشاف هستى دازاين را در فرايند پيش افكنى و ايجاد امكانهاى مختلف و متنوع هستى او در پى دارد و هرم موجب انكشاف و گشودگى اشياى امور موجود در دنياى وى مى شود.

از نظر هيدگر، فهم بر زبان و تفسير تقدم دارد. آنچه را هيدگر فهم يم نامد و آن را از مقدمات هستى دازاين مى شمارد، امرى بنيادى تر از دانش بشر است . دازاين پيش از آنكه به زبان آيد، در قالب قضيه ، دانشى را ابراز مى كند و حتى پيش ‍ از آنكه در رابطه با امرى تفكر كند از آن امر، فهم هرمنوتيكى دارد. ⁽²²⁹⁾ به سخن ديگر، از آنجا كه وجود انسان خود جريانى از انكشاف هستى شناختى است ، علم هرمنوتيك نزد هايدگر نظريه اى بنيادى در خصوص چگونگى به ظهور رسيدن فهم در وجود انسان است . زبان در مقام انكشاف ، انكشاف گوينده نيست بلكه انكشاف هستى جهان است . ⁽²³⁰⁾

ابتناى فهمها بر پيش آگاهيها

يكى از مباحث مهم هرمنوتيكى هيدگر، نظر خاص او در باب مسبوق بودن هرگونه فهمى بر پيش ساختار است . اين نظريه در پيروان هيدگر، چون گادامر (پيشداورى ) و بولتمان (پيش دانسته ) از متكلمان اثر گذاشت . ⁽²³¹⁾

سخن هيدگر در دورى بودن فهم ، نتيجه طبيعى باور او درباره ساختار وجودى فهم و پيشين بودن هر فهم تفسيرى بر پيش داشت و پيش ديد و پيش تصور است . او ساختار حلقوى فهم را از زمان مندى دازاين استنتاج مى كند. ⁽²³²⁾

بنابر نظر هيدگر آغاز فهم و تفسير از مفسر است و به مفسر ختم مى شود. فهميدن يك اثر يا متن يا شى ء خارجى ،ساز و كارى حلقوى دارد. آغاز فهميدن از ماست و اين فهم پيشينى با اثر، يا متن يا، شى ء خارجى سنجيده مى شود و در اين تعامل فهم ديگرى در پى فهم نخستين در ما شكل مى گيرد و اين امر همچنان ادامه مى يابد. ⁽²³³⁾

تحليل خاص هيدگر در باب ماهيت فهم و ساختار وجودى آن و حلقه هرمنوتيكى وى ، به قول رابرت هولاب عبارت از كشف معنايى كه نويسنده در متن نهاده ، نيست ، بلكه گشودن و وانمودن امكان بودنى است كه خود متن به آن اشاره دارد. همچنين تفسير عبارت از تحميل (( معنا و مفادى )) بر متن و يا ارزشگذارى بر آن نيست ؛ بلكه توضيح وابستگى و اشتغالى است كه به وسيله متن در فهم همواره پيشينى و مقدم ما از جهان و آشكار مى شود. ⁽²³⁴⁾

از متكلمان جديد مسيحى ، بولتمان سخت تحت تاءثير هيدگر قرار گرفت و اذعان ورزيد كه تفاسير ما از كتب مقدس با پيشفرضهاى فلسفى و نظرى تشخص مى يابند، فلذا در هر تفسير تنها پرسش اساسى آن است كه اين پيشفرضها چه اندازه صحت دارند. ⁽²³⁵⁾

انسان ، محكوم زندان تاريخ

هيدگر در هستى و زمان دازاين را وجودى تاريخى (hestorical) معرفى مى كند. براى وى تاريخى بودن ، نه يك امر عارضى ، كه امرى وجودى و ذاتى است .

براساس زمان مندى و تاريخ ‌مندى انسان ، بشر فاقد سرشت و ماهيت مشترك و ثابت است . هر انسانى چيستى و سرشت خويش را وامدار تصميم خود يا تسليم شدن به روزمرگى است . ⁽²³⁶⁾

براساس تاريخ ‌مندى آدمى ، هر چه ما مى فهميم برگرفته و سازگار با دنياى تاريخى ماست . مفسر در خويشتن تاريخى خود، زندگى و فهم مى كند و هرگز نمى تواند به دنياى تاريخى ديگرى (مولف ) گام نهد. ⁽²³⁷⁾

او دو گونه نگرش به مسئله زبان داشته است . در (( هستى و زمان )) تاكيد وى بر آن است كه زبان را بايد پديده اى بشرى يا وصفى وجودى دانست . در اينجا زبان ، فراتر از آواها، واژگان و مانند آن است و همچون نظامى از نشانه ها و نمادها كه مسئله اصلى ، درك نسبت آن به هستى است ، تلقى مى شود. اما در نگاه متاءخر هيدگر افزون بر اينكه زبان در مركز انديشه او قرار مى گيرد، زبان با مفهومى متفاوت از تلقى متعارف ، به تمامى چيزهايى كه با آنها معنا روشن مى شود، اطلاق مى گردد. برابر اين نظر، همان گونه كه كلام روشنگر معناست ، يك قطعه موسيقى ، يا يك نهاد اجتماعى نيز روشنگر معنا هستند؛ از اين رو آنها نيز زبانند. بدين لحاظ جملات ديگر وى چون : (( هستى ما زبان گونه است )) ، (( ما در زبان زندگى مى كنيم )) و... معناى خاص خود را پيدا مى كنند. اگر همواره ما در زبان زندگى مى كنيم ، هرگز نمى توانيم از زبان فراتر رويم و از آنجا به زبان بنگريم . ⁽²³⁸⁾