حكمت اسلامى و رئاليسم معرفتى

در حكمت اسلامى مسئله علم و اعتبار و واقع نمايى ادراكات بشر مورد توجه قرار گرفته ⁽¹⁶⁹⁾ و شكاكيت هرگز به عنوان يك گرايش فلسفى طرح نشده است . از منظر حكيمان مسلمان اساسا معرفت غير كاشف از واقع علم نيست ؛ بلكه جهل به شمار مى آيد. ⁽¹⁷⁰⁾

در منطق و فلسفه اى كه حكيمان مسلمان طرح كرده اند، علم با يك نگاه كلى به حصر عقلى به دو قسم حضورى (بى واسطه ) و حصولى (به واسطه صورت ) تقسيم مى شود. ⁽¹⁷¹⁾ علم حصولى خود داراى تصور و تصديق است و هر يك از اين دو نيز يا بديهى اند يا نظرى و اكتسابى .

تصور بديهى آن است كه نيازمند معرف ⁽¹⁷²⁾ نباشد، خواه به تعريف حدى يا به تعريف رسمى و تصديق بديهى آن است كه بى نياز از استدلال است و يا استدلال بر نمى دارد.

در علم حضورى كه ميان عالم و معلوم صورت و حكايتگرى و وساطت وجود ندارد، بلكه مدرك بى واسطه مدرك را مى يابد؛ مثل علم نفس به ذات و افعال و حالات خود، چون ترس . از اين رو شاءن واقع نمايى در آن محفوظ است و مجال براى پرسش از انطباق يا واقع وجود ندارد، فلذا صحنه شهود و آگاهى حضورى در فرض تحقق ، همواره قرين صحت بوده و خطاناپذير است ، هر چند ممكن است گزارش آن آميخته به خطا شود.

در علم حصولى ، صرفنظر از تصورات ، كه واجد حكم نبوده ، تنها شاءنيت حكايت از ماوراى خويش را دارند، ⁽¹⁷³⁾ در تصديقات ملاك صدق و حقيقت داراى اهميت اساسى است . به ديگر سخن ، بحث منشاء ادراكات و معيار ارزيابى ادراكات انسان و اينكه آيا چه مقدار از آنها صادق و كدامشان خطاست ، از مسائل مورد توجه بوده است . در تعريف صدق و حقيقت گفته شده است : حقيقت ، مطابق بودن قضيه با واقع است ؛ ⁽¹⁷⁴⁾ الحقيقة عبارة عن المعرفة التى تطابق الواقع . ⁽¹⁷⁵⁾

اما اينكه واقع و نفس الامر چيست ؟ اين بحث در پرتو تقسيم قضايا به معقولات اولى - قضايايى كه عروض و اتصافشان خارج است - معقولات ثانيه فلسفى - قضايايى كه اتصافشان خارج ، عروضشان ذهنى است - و معقولات ثانيه منطقى - قضايايى كه عروض و اتصافشان هر دو ذهنى است - به وضوح تبيين شده است كه واقع و نفس الامر در هر يك از اين اقسام به حسب خود آن است .

معرفتهاى حصولى نيز خود بر دو نوع اند: يكى معرفتهاى نظرى ، يعنى معرفتهايى كه نيازمند اثبات و استدلال اند و ديگر معرفت بديهى ، كه نيازمند اثبات نبوده ، بلكه پايه و مبناى معرفتهاى نظرى است .

البته در اينكه راز اعتبار خود بديهيات چيست و حقيقت صدق آنها بر چه پشتوانه اى استوار است ، تحليل هاى گوناگون دارد. در اينجا بسيارى از رئاليستها بر خود بداهت استناد مى كنند و معتقدند كه در بديهيات رابطه موضوع و محمول به گونه اى است كه هر كس موضوع ، محمول و رابطه ميان آنها را درست تصور كند، ضرورتا آن را تصديق خواهد كرد.

پس براى اعتبار و مطابقت آنها با واقع تصور صحيح موضوع ، محمول و نسبت كافى است . اگر اجتماع نقيضين - وجود و عدم - به درستى تصور شود، محال بودن آن نيز تصديق مى گردد. به ديگر سخن ، مى توان گفت اين سنخ قضايا، تحليلى اند، يعنى در قضيه (( هر معلولى نيازمند علت است )) ، نيازمندى به علت ، از تحليل خود (( معلول )) به دست مى آيد.

ديدگاه ديگرى نيز وجود دارد كه منشاء اعتبار بديهيات را نيز به علم حضورى (بى واسطه ) مى داند. اين هر دو ديدگاه نگرش حكماى اسلامى است كه در هر صورت منشاء علوم حسى و تجربى و مبناى صحت آنها را به بديهيات عقلى يا علوم حضورى بى واسطه مى داند و بدون پذيرش اين مبنا كاخ علوم حسى نيز بى پايه خواهد بود. ⁽¹⁷⁶⁾

استاد مطهرى مى گويد: (( حقيقت اين است كه انكار بديهيه اوليه (اصل امتناع تناقض ) مستلزم شك در همه چيز است ، حتى شك در خود شك و حد فاصل فلسفه با سوفسطايى گرى همين است )) . ⁽¹⁷⁷⁾

بنابراين ، بدون اعتقاد به اصل امتناع تناقض هيچگونه شناختى اعم از بديهى يا نظرى در هيچ زمينه اى فراهم نمى شود؛ چه اينكه در مورد هر چيز خاص ، يا نفى صادق است يا ايجاب و اجتماع نفى و اثبات ، نامعقول و ناممكن است .

همچنين در مورد اصل عليت مى گويد: (( قانون عليت از پايه هايى است كه اگر متزلزل شود، فلسفه زير و رو مى شود و به عقيده فلاسفه ، قانون عليت يكى از اركان عمومى است كه اگر آن را متزلزل فرض كنيم ، ديگر علم به طور كلى بى معناست ، و اگر بنا شود رابطه علت و معلول را نپذيريم بايد ارتباط و وابستگى واقعيتها را با يكديگر يك باره منكر شويم . ⁽¹⁷⁸⁾ به تعبير پوپر، انكار كردن اصل عليت ، بدان مى ماند كه كسى سازنده نظريه را از پژوهش و جستجويى كه مى كند باز دارد. ⁽¹⁷⁹⁾

استاد مصباح در نقد روش پوزيتيويستى از علم مى نويسد: (( براساس گرايش پوزيتيويستى جايى براى هيچ قانون علمى به عنوان يك قضيه كلى و قطعى و ضرورى ، باقى نمى ماند؛ زيرا اين ويژگيها به هيچ وجه قابل اثبات حسى نيست و در هر موردى كه تجربه حسى انجام گرفت ، تنها مى توان همان مورد را پذيرفت (صرفنظر از اشكالى كه در خطاپذيرى اداركات حسى وجود دارد و به همه موارد، سرايت مى كند) در جايى كه تجربه حسى انجام نگيرد بايد سكوت كرد و مطلقا از نفى و اثبات خوددارى نمود. مهم ترين بن بستى كه پوزيتيويستها در آن گرفتار مى شوند مسائل رياضى است كه به وسيله مفاهيم عقلى حل و تبيين مى گردد... )) . ⁽¹⁸⁰⁾

ايشان در زمينه بديهيات اوليه مى نويسد: (( تصديق آنها احتياج به چيزى جز تصور دقيق موضوع و محمول ندارد... همه اين قضايا از قبيل قضاياى تحليلى هستند كه مفهوم محمول آنها، از تحليل مفهوم موضوعشان به دست مى آيد... راز خطا ناپذيرى بديهيات اوليه ، اتكاى آنها به علوم حضورى است )) . ⁽¹⁸¹⁾

از سوى ديگر در تحليل حكيمان مسلمان ، علم حصولى ، حضور ماهيت معلوم نزد عالم است . وجود ذهنى ، چون تصور انسان ، حيوان ، درخت و... مرآت و منعكس كننده همان وجودات خارجى و نشان دهنده حدود آنهاست . وجود ذهنى دو حيثيت دارد: يك حيثيت مرآتى ، كه نشان دهنده معلوم بالعرض و خارج است و طريق ارتباط انسان با عالم خارج ، و يك حيثيت وجودى ، كه خود نوعى از هستى و وجود است .

همان طور كه ملاحظه مى شود، پيشفرض اساسى نظريه مطابقت ، از سويى واقع گروى (realism) است ؛ يعنى پذيرش ‍ واقعيتى مستقل از باورها و ذهن ما. ⁽¹⁸²⁾ به اين نوع واقع گروى ، واقع گروى متافيزيكى (metaphisical realism) مى گويند. از ديگر سو انسان را در كشف واقعيت توانمند دانسته ، معتقد باشيم كه انسان با تكيه بر يك رشته معيارهاى قطعى و مسلم توان دستيابى به حقيقت و رسيدن به واقع را داراست . اين نوع واقع گروى ، واقع گروى معرفت شناختى ناميده مى شود. و بالاخره التزام به اينكه زبان انسانى توان حكايت از واقع را دارد و حقايق ساخته و پرداخته زبان ما نيست بلكه حقايق در زبان انعكاس مى يابد. به اين ديدگاه ، واقع گروى زبانى يا معنا دارى (semantic realism) گفته و گاه از آن به واقع گروى معرفت شناختى ياد مى شود. ⁽¹⁸³⁾

بنابر آنچه به اختصار اشارات رفت ، معلوم شد كه راءى حكيمان مسلمان در توجيه قضايا و گزاره ها، مبناگروى (Foundationalism) است كه قديمى ترين و پايدارترين نگرش در اين زمينه است . ⁽¹⁸⁴⁾ آنان بديهيات ، به ويژه بديهيات اوليه مانند: اصل استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين ، و قضاياى تحليلى ، مثل : هر معلولى احتياج به علت دارد و علم حضورى ، و وجدانيات را كه بخشى از علم حضورى اند به جهت آنكه از نظر مطابقت با واقع خود كفايت هستند، پايه و مبناى قضاياى نظرى مى دانند. ⁽¹⁸⁵⁾ آنان معتقدند اگر گزاره هاى نظرى با مراعات كامل قواعد ماده و صورت منطق به بديهيات منتهى شود، صادق خواهد بود. آنان در ضرورت ارجاع علوم نظرى به علوم بديهى مى گويند: ⁽¹⁸⁶⁾ اگر تمام تصورات و تصديقات آدمى اكتسابى به شمار آيند و به هيچ آگاهى بديهى منتهى نگردند، از نظر منطقى مستلزم دور يا تسلسل است و چون پيدايش دور و تسلسل باطل است (تالى ) پس عدم انتهاى علوم به بديهيات (مقدم ) نيز باطل است ، در نتيجه بداهت برخى علوم اثبات مى شود بدين معنا كه اگر انسان با گزاره اى مجهول مواجه شود، مقدماتى مى چيند تا به كشف مجهول بپردازد. اگر آن مقدمات خود مجهول و يا نيازمند دليل باشند، ناگزير بايد مقدمات ديگرى براى اثبات اين مقدمات بچيند، حال ، يا بايد اين سلسله تا بى نهايت ادامه يابد (تسلسل ) و يا به همان نقطه شروع برگردد (دور)؛ و اين هر دو باطل است و هيچ يك منشاء علم نمى شود؛ ناگزير بايد پذيرفت كه برخى معرفتهاى انسان ، اعتبار ذاتى دارند و متكاى حركتهاى علمى انسان و رفع مجهولات ديگرند.

بنابراين ، با پذيرش اصول عقلى همگانى (Axioms) كه با شخصيت ، محيط، فرهنگ و موقعيتهاى تاريخى نامتغير است ؛ مجالى براى شكاكيت و نسبى گرى باقى نمى ماند.

ارسطو نيز در كتاب چهارم متافيزيك ، با تكيه بر مهم ترين اصل پايه ؛ يعنى اصل عدم تناقض ، راءى سوفيستها را به نقد كشيد و گفت كه اگر گفته اى حقيقت دارد نمى تواند در همان حال كذب باشد. او مشكل سوفيستها را منحصر داشتن ادراك در حس دانست كه در دگرگونى است . ⁽¹⁸⁷⁾

بدين لحاظ اساسى ترين نقد كه نسبى گرايى از آن مفرى ندارد، تهافت درونى است . چه آنه به اقتضاى مفاد نسبى گرايى ، هيچ نظريه اى در آزمون كفايت معرفتى (adequancy epistemic) ناموجه و قابل نفى نيست . در اين صورت اگر وجود معيارهاى بى طرفانه اى براى ارزيابى نظريه ها نفى شود، خود نسبى گروى نيز يك نظريه ، قابل دفاع نخواهد بود.

ذكر اين نكته خالى از فايده نيست كه در دوران جديد با گسترش ارتباطات و پيدايش استعمار فرهنگى و هجمه فرهنگ هاى استعمارى بر ديگر فرهنگها، ارزشها، باورها و بالاخره تاءثير عوامل مختلف غير معرفتى چون عوامل سياسى ، اجتماعى ، تاريخى و فرهنگى بر معرفت و تاءثيرات ژرف آن ، كه گاه ذهن مخاطبان را در مواجهه با حقايق قطعى با ترديد مواجه مى ساخت و يا امور موهوم را حقيقت جلوه مى داد؛ كم كم اين ذهنيت را براى برخى پديد آورد كه اساسا حقيقتى وراى اين مدلهاى معين وجود ندارد و اذعان به نوعى نسبى گروى ظهور يافت .

در اينجا بايد توجه كرد كه با فرض پذيرش نقش فوق العاده چارچوبهاى اجتماعى ، يا سرمشقهاى علمى در جغرافياى انديشه آدمى ، اين موضوع هرگز اثبات نمى كند كه حقيقت ، مورد انكار قرار گيرد و چون نيچه حقيقت را زاده قدرت بدانيم يا مانند فوكو تسليم تاريخيت شويم و يا چون كوآين پارادايمها را تعيين كننده واقعيت به شمار آوريم ؛ بلكه انسان با هشيارى از آلودگى به مواد و مصالح و نيز صورت و مهندسى فكر، مى تواند با تكيه بر اصول و آكسيومهاى منطقى ، حقيقت را از سراب متمايز و از هرج و مرج انديشه بپرهيزد.

2. نگرش انتقادى به گذشته

در كنار نقاديهايى پى در پى عصر روشنگرى به ويژه راهبردهاى هيوم در توسعه روش جربى و تشكيكات وى به قانون عليت و نقاديهاى كانت از عقل نظرى از يك سو و نظريه (( انتخاب طبيعى )) داروين از جمله ويژگيهاى دوران جديد، از ديگر سو را مى توان نگرش انتقادى به گذشته ، فرهنگ و ارزشهاى آن دانست كه با مطالعات تاريخى - انتقادى كتاب مقدس و بروز دشواريهاى درون اين متون ، اعتبار و مرجعيت آنها را با چالش جدى مواجه ساخت . ⁽¹⁸⁸⁾ به سخن ديگر، رويكرد تفسيرى حكمت مدرسى پروتستان ، برداشت لفظى (LiteraListie) از كتاب مقدس بود و به همين دليل نظريه هاى علمى جديد را نوعى معارضه با وثاقت كتاب مقدس مى انگاشت .

لوتر و كالون ، در تفسير كتاب مقدس انعطاف پذير بودند. از نظر آنان ، محمل وثاقت و منشاء اعتبار وحى در شخص ‍ مسيح بود، نه در نص ملفوظ (Holyspirt). كتاب مقدس از اين نظر مهم بود كه شاهدى صادق بر رويدادهاى رهايش ‍ گرانه اى است كه طى آن محبت الهى متجلى در مسيح ، در احوال شخصى خود آنان بازتاب مى يابد. از نظر اصلاح گران نخستين ، كلمه ، وحى ، يا كلمة الله با الهاماتى كه هر انسانى مى تواند از روح القدس دريابد، تاءييد مى شود؛ ولى از آغاز قرن هفدهم ، بسيارى از پروتستانها كتاب مقدس را چونان مخزن معارف مصون از خطا، از جمله شامل مسائل علمى صادر شده از جانب خداوند، تلقى كردند كه لفظ به لفظ از سوى خداوند نازل شده است . صاحبان چنين نظرى با نظريه هاى علمى كوپرنيك مخالفت داشتند و آن را با نصوص كتاب مقدس كه دلالت بر زمين مركزى جهان داشت ، معارض مى يافتند. ⁽¹⁸⁹⁾

به ديگر سخن ، در فضاى فكرى انتقادى ، ظهور دو جريان را مى توان در غرب ملاحظه كرد: يكى رويارويى علم و دين و ديگرى دشواريهاى متون دينى يهودى و مسيحى ؛ از اين رو نظريه انتخاب طبيعى يا تكامل و مانند آن ، به ظاهر اساسى ترين آموزه هاى كتاب مقدس در زمينه آفرينش و اعتبار كتاب مقدس را مورد مناقشه قرار مى داد.

از سوى ديگر، پس از رنسانس ، به ويژه پس از ترجمه كتاب مقدس به زبانهاى اروپايى و آشنايى فراگير با اين متون و گسترش روش مطالعاتى جديد و تحليل سبك و محتواى متون مقدس ، موسوم به "انتقاد برتر" و عيان شدن پاره اى ناهمخوانيها در آن متون ، اصلى ترين پيشفرض درباره وحيانى يعنى مبرا بودن سخنان خدا و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از هرگونه تهافت و تعارض واقعى را دچار مشكل ساخت .

در مواجهه با اين مسايل ديدگاه هايى ظهور يافت كه برخى از آنها به جد مرتبط با زبان دينى و يا تاءثير گذار در آن بود، از آن جمله است :

الف ) برخى چون پروتستانهاى سنتى ، تكامل و امثال آن را صرفا يك نظريه دانستند نه يك امر واقعى ، همچنين تحقيقات انتقادى كتاب مقدس را نيز نفى كردند. ⁽¹⁹⁰⁾

ب ) سنت گرايان كاتوليك به توسع معناى مجازى كنايى و زبان تاءويل پذير كتاب مقدس اذعان مى ورزيدند. آفرينش ‍ شش روزه را بر دوره هاى زمين شناختى حمل مى كردند. از نظر آنان واقعيات علمى مربوط به تكامل قابل پذيرش بود، هر چند آفرينش ويژه انسان ، يك حقيقت افاضى است كه فقط به مدد وحى معلوم مى گردد. وجود يك نياى بى همتاى انسانى نمى تواند مورد نقض و ابرام علمى قرار گيرد، چه فقط جسم انسانى ، نه روح ، مى تواند موضوع پژوهش ديرينه شناسان قرار گيرد. از نظر اينان لزوم ندارد داستان پيدايش آدم به طور كامل تعبير تمثيلى يا كنايى شود. يا به كلى به معناى حقيقتى و ظاهرى اش حمل گردد؛ بلكه بهتر است تاريخ تمثيلى (allegoricalhistory) دانسته شود، يعنى داستانى راجع به رويدادهايى كه واقعا رخ داده ، ولى با تعبيرى متفاوت از آنچه واقعا صورت گرفته بيان مى شود. ⁽¹⁹¹⁾

ج ) اما تجدد خواهان بر خلاف سنت گرايان ، كتاب مقدس را يك مكتوب صرفا بشرى مى دانستند نه وحى مستقيم خداوند. از نظر آنان كتاب مقدس يك كتاب الهام يافته نيست ، هرچند الهام بخش است . از ديدگاه آنان نخستين ابواب سفر تكوين را بايد همچون بيان شاعرانه عقايد دينى در باب اتكاى انسان به خداوند، و تعبير ادبى سامانمندى و نظام احسن و اصلح جهان تلقى كرد. هنرى وارد بيچر (1813 - 1887 م )، روحانى نوخواه امريكايى ، از نخستين طرفداران تجددطلبى ، در يكى از آثارش مى گويد: (( پژوهشهاى زمين شناسى راز سابقه وحى خداوندى را كه در جهان مادى مكنون است و دير زمانى پنهان مانده بود، بازگشوده است )) . لايمن آبوت (1835 - 1922م )، متكلم امريكايى ، در (( الهيات يك تكامل انديش )) ، كتاب مقدس را نمايانگر طليعه بصيرت دينى در ضمير انسانهايى دانست كه فرزند زمان خويش بوده اند، و آهسته آهسته و به نحوى ناكامل حقيقت را در مى يافته اند. ⁽¹⁹²⁾

اين رويكرد تا آنجا پيش رفت و اذعان ورزيد كه با توجه به روشهاى عينى تحقيقات تاريخى و ادبى در تحليل نص ‍ كتاب مقدس ، چنين نتيجه اى گرفته مى شود كه پنج كتاب اول عهد عتيق ، كه سنتا منسوب به خود موسى (عليه السلام ) است ، مجموعه اى از چندين روايت و متعلق به زمانهاى مختلف است و برخى از اين بخشها در عصر اسارت بابلى ، يعنى هشتصد سال پس از موسى به رشته تحرير درآمده است .

تحليل مشابهى از انجيل يوحنا و تفاوتهايى كه از نظر سبك و سياق و محتوا با ساير اناجيل دارد، محققان را به آنجا رساند كه آن را صرفا سيره مسيح بدانند كه بيش از نيم قرن بعد از تصلب (!) او نوشته شده است . با توجه به اين جهات بازتابهاى متعارف در نگرش نوين به كتاب مقدس معطوف به بدين سو شده است كه متون مقدس ، مكتوبات انسانهاى عادى است كه از مقبولات و مسلمات زمانه خويش برخوردارند و آنها را با مقدار بسيارى افسانه تركيب و به تحرير در مى آورند. ⁽¹⁹³⁾

ديويد اشتراوس در كتاب زندگى عيسى (1835 م )، تلاش براى عقلانى كردن داستانهاى انجيل را كنار گذاشت و آنها را آشكارا قصه هايى ساختگى دانست . اقدام اشتراوس در مردود شمردن برخى داستانهاى انجيلى ، مساءله بررسى تاريخ كتابهاى گوناگون عهد جديد و نويسندگان آنها را به ميدان آورد و از آن پس نيز نقاديها استمرار يافت . ⁽¹⁹⁴⁾

شواهد باستان شناس مربوط به ساير فرهنگها و اديان جهان ، نوعى راهبرد مقايسه اى به متون مقدس آنها را باب كرد. برونو باوِر در سال 1840 م ، مسيحيت آغاز قرن دوم ميلادى را از درهم آميختن فلسفه رواقى و يهوديت دانست . بعدها فريز در شاخه زرين ، اين ادعا را مطرح كرد كه : ريشه دين در آيينهاى جادويى است و سپس رابرتسون نيز در سال 1900 م در مسيحيت و اسطوره شناسى همان ايده را گسترد.

د) سرانجام در اواخر قرن نوزدهم در حوزه تفكر پروتستانى يك ليبراليسم كلامى حاكم شد كه حد واسط سنت گرايى و نوخواهى بود و در توافق كامل با شواهد علمى گام مى نهاد. شلاير ماخر (1768 - 1834)، متفكر آلمانى ، نظريه (( تجربه دينى )) را به سان جوهر و اساس دين ارائه كرد. او كه ديندارى پايبند بود، سالها در انجمن رمانتيكهاى جوان برلن شركت مى كرد ولى از نگرش منفى نسل نو به دين ، دل ريش بود؛ با اين همه اين واقعيت را نيز به خوبى احساس ‍ مى كرد كه محتواى كتاب مقدس و عقايد و مناسك مرسوم اين آيين ، به هيچ روى با عقل و فهم انسان و واقعيتهاى علمى هماهنگ نيست . افزون بر اين ، او مى ديد كه نقاديهاى فيلسوفانى چون هيوم و كانت ، پايه هاى نظرى باورهاى دينى را با دشوارى مواجه ساخته است ؛ از اين رو، به گمان خود طرحى نو در انداخت و تفسيرى تازه از ماهيت دين عرضه كرد كه مبناى الهيات اعتدالى يا ليبراليسم كلامى (theologicall iberalism) شد.

شلاير مبناى ديانت را نه تعاليم وحيانى ، نه عقل ، نه عقايد رسمى و نه حتى اراده اخلاقى كانت ؛ بلكه در خود آگاهى دينى (religious awarness) كه موضوع تجربه زنده است ، دانست .

او در اين موضوع دو كتاب نوشت . نخست كتاب ، درباره دين ، كه در آن بر تفكيك دين يا ديندارى از كاركرد نظرى و افكار و نيز افعال و اعمالى كه ممكن است همراه آن باشد، تاءكيد ورزيد. از نظر او دين نه طريق انديشيدن و مجموعه اى از اعتقادات و نه مجموعه اى از مناسك و شعائر، و دين ورزى نه كار فكر و اراده ، بلكه گوهر دين همان تجربه و احساس است . ⁽¹⁹⁵⁾ از آنجا كه دين دارى ، نه عقيده و نه اصل اخلاقى ، بلكه نوعى حس و چشيدن بى واسطه است ، بنابراين نمى توان آن را با توصيف شناخت ؛ بلكه فقط از راه كشف آن در وجود خود قابل ادراك است و آگاهى دينى در احساس رشد مى كند نه با انديشه . ⁽¹⁹⁶⁾ كاپلستون نيز نظريه شلاير ماخر را چنين نقل مى كند: كه اساس دين نه فكر و نه عمل ، بلكه شهود و احساس است . دين در پى شهود جهان است و... جهان به معنايى كه شلاير ماخر به كار مى برد حقيقت بى كران الهى است ؛ از اين رو دين در نظر او به گوهر، يا در اساس ، همان احساس اتكا به بيكرانه است ، كه امر الوهى است . ⁽¹⁹⁷⁾

در كتاب دوم يعنى ايمان مسيحى ، ضمن تاكيد بر نظريه خود، مبنى بر اينكه دين نه علم است و نه فعل ، بلكه تلطيف احساس يا خود آگاهى بى واسطه است ؛ ⁽¹⁹⁸⁾ به اين موضوع پرداخت كه : اگر ديندارى ارتباط بى واسطه و بى پيوند با انديشه و عمل نفس با نامحدود است ، پس چگونه مى توان عقيده دينى را مورد ارزيابى قرار داد و در اين صورت اساسا علم كلام امكان پذير است يا نه ؟

او اذعان داشت كه كلام روشمند، علمى است كه تعاليم حاكم بر جامعه اى را انتظام مى بخشد، اما نپذيرفت كه آن تعاليم ، مجموعه هايى از عقايد است ؛ بلكه اظهار داشت آن تعاليم ، تعبيرى از عواطف دينى در آن جامعه است ؛ تعاليم مسيحى گزارشى از عواطف دينى هستند كه به زبان مى آيند. ⁽¹⁹⁹⁾

نينان اسمارت در (( تجربه دينى نوع بشر )) مى نويسد: (( شلاير ماخر تجربه دينى را به قلب و محور تفكر دينى جاى داد )) . ⁽²⁰⁰⁾

شلاير ماخر به منظور تبيين اين ادعا كه عواطف دينى مستقل و مقدم بر تعبير زبانى اند، به نظريه اى در باب زبان دينى و ارتباط آن با تجربه دينى مى پردازد كه پسى از وى موجب بسيارى از رهيافتهاى اخير به تاريخ و فلسفه مى شود.

زبان دينى از نظر او براى حكم كردن و يا پيشبرد ادعا به كار نمى رود. به سخن ديگر، گزاره هاى دنى ادعايى ماوراى طبيعى نداشته ، بلكه صرفا داراى كاركرد تعبيرى (expression) هستند. زبان دينى تبلور ديندارى ويژه جامعه خاص ‍ دين و ابراز و تعبيرى از احساس وابستگى مطلق يا خودآگاهى دينى جامعه خاص است و از اين جهت مفاد معرفتى ندارد. ⁽²⁰¹⁾ در نظر شلاير ماخر ارزش كتاب مقدس تنها در اين است كه بازگو كننده احوال و تجارب دينى بنى اسرائيل و مسيح و سرگذشت مومنان نخست مى باشد. ⁽²⁰²⁾

تونى لين مى نويسد: رويكرد شلاير ماخر به دين ، رويكردى كاملا نوين بود. وى بر روى بينش زهد، باورى در مورد نياز به مذهبى كه بتوان آن را تجربه و احساس كرد، آنقدر تاكيد و تاييد نمود كه مذهب فقط در احساس و تجربه خلاصه گشت . از نظر شلاير ماخر... تمام كسانى كه مى خواهند به محراب مذهب راه يابند بايد آموزه ها را نفى نمايند... به نظر شلاير ماخر جوهره ديندارى نه شناختن و عمل كردن ، بلكه آگاهى از اتكاى مطلق يا به عبارت ديگر در ارتباط بودن با خداست . آموزه هاى مسيحى ، بيان احساسات مذهبى مسيحى هستند كه در قالب كلامى بيان گشته اند. ⁽²⁰³⁾

براساس نظريه شلاير ماخر، دو گونه زبان دينى از يكديگر قابل تمايزند؛ يكى ، زبان دينى اوليه و يا اصيل و طبيعى كه بازتاب خودجوش احساس دينى است . عملكرد اين تعابير طبيعى ، مثل عملكرد فرياد يا اشارات غير اختيارى است كه توصيف حالات عاطفى نمى باشند، بلكه واكنش احساس دينى اند. نوع دوم ، تعبير مجازى است كه با مقايسه و تحديد حدود و نه به طور مستقيم ، متعلق خود را نشان مى دهد. تعابير مجازى گرچه جنبه نظرى بيشترى دارند، لكن با اين وصف اعتبارشان تنها از اين جهت است كه بسط تعابير طبيعى هستند. ⁽²⁰⁴⁾