بدين روى او معتقد شد كه معرفت ، تصويرى دست نخورده از عالم خارج و واقع نيست ، بلكه تصويرى است ساخته مشترك (( ذهن )) و (( عين )) كه پديدار مى شود. (فنومن phenomenon) آنچه مستقل از ذهن و جدا از دخالت عناصر پيشينى زمان و مكان و دوازده مفهوم محض فاهمه است ، (( ذات معقول )) يا (( نومن )) noamenon مى باشد كه به عقيده كانت (( شى ء فى نفسه )) است و چنانكه خارج از ذهن ماست ، هر گز براى ذهن قابل شناساى نيست .

بدين روى او فلسفه هاى پيش از خود را فلسفه هاى آيينه اى دانست كه ذهن را مانند آيينه منعكس كننده واقعيات جهان آن گونه كه هستند مى دانستند و فلسفه خود را عينكى ناميد؛ زيرا ذهن نزد آن مانند عينكى است كه خود نيز رنگ دارد و در عين حال بر داشتنى هم نيست و معرفت ، حاصل تعامل ذهن و عين است . بدين گونه كانت ، همه رشته هاى اتصال ذهن به عالم خارج را قطع كرد و معتقد شد كه ما نمى توانيم هيچ حقيقت و واقعيتى را واسطه درك كنم . هر مفهومى كه در ذهن ما وجود دارد حساسيت ما قبلا از طريق شاكله سازى در تشكيل آن دخالت كرده و عناصر پيشينى ذهن به ويژه زبان را در آن وارد ساخته و بدان صبغه پديدارى داده است .

قطع مطلق ، رابطه ميان (( معرفت )) و (( هستى شناسى )) فلسفه كانت را به سوى ايدآليسم سوق داد. از اين رو كاراترين نوع نسبى گرايى معرفتى را مى توان از نقاديهاى كانت از عقل نظرى دانست . او در ايده خود، كه در آن ذهن نقش فراوانى بر داده هاى حسى دارد و با اعمال مفاهيم يا مقولات شيوه تجربه ما از جهان را تعيين مى كند؛ به طور جد در نظريه صدق به معناى مطابقت ، يعنى مركز ثقل معرفت ،ترديد افكند و شناخت را آميزه اى از عين و افزوده ذهن متفكر و در نتيجه نسبى و به تعداد انسانها معرفى كرد. از اين رو، وى عقل نظر را در اثبات مدعيان دينى چون : وجود خدا، وجود و بقاى نفس ، اختيار و... ناتوان يافت و كوشيد با استمداد از عقل عملى و تجربه اخلاقى ، وجود خدا را در صحنه نگه دارد و از عنصر ديانت دفاع كند. ⁽¹⁴¹⁾

اكنون جاى اين پرسش است كه : اصرار كانت بر اينكه شناختهاى ما از دهليز صورتهاى پيشينى حساسيت و مفاهيم پيشينى فاهمه عبور مى كنند؛ آيا شامل تمام معرفتها مى شود يا در صورت صحت تنها شامل معرفت حصولى مى شود و نه معرفت حضورى ؟ صرفنظر از آنكه در معرفت حصولى نيز معلوم بالذات حضورى است ، آيا در معرفت حضورى كه پايه معرفتهاى بشر است مى توان گفت ميان علم انسان به ذات و هستى خود و خود وجود، فاصله و واسطه اى هست ؟ از سوى ديگر نفس معرفت و علم نيز كه براى عالم فراهم مى شود، خود نوعى وجود است . ⁽¹⁴²⁾

چنانكه در اين نگاه گذرا ملاحظه شد، از زمان پيدايش رنسانس و انتقال به دوران جديد كه تا پايان قرن هجده نگريسته شد، زمينه هاى جديدى براى طرح و تحليل زبان دين در عالم غرب پديد آمد. معارضاتى كه در پرتو كشفيات و علوم جديد، تعميم روش تجربه گروى به متافيزيك ، نهضت اصلاح دينى ، انتقادات ادبى تاريخى به متون مقدس ، فلسفه ايدآليستى كانت و طرد هر نوع متافيزيك و از جمله مفاهيم و گزاره هاى اساسى دينى كه ادعيه متافيزيكى دارند؛ انديشمندان دين باور در ديار غرب را ناگزير به موضع گيرى ساخت .

قرن بيستم صرفنظر از بعد پيشرفتهاى علمى و گسترش فوق العاده صنعت الكترونيك و دانشهاى وابسته به آن ، دانش ‍ پزشكى ، و جز آن ، بستر زايش و رويش فلسفه هاى گوناگون و متهافت در ديار غرب بوده است كه ارتباط بسيار عميقى با فهم و زبان دين مى يابد. در اين قرن استمرار مباحث معرفت شناسى و طرح مباحث تازه و بسيار جدى در آن ، فلسفه علم ، پوزيتيويسم منطقى ، فلسفه تحليل زبانى ، فلسفه زبان ، علم زبان شناسى و هرمنوتيك فلسفى ، از قلمروهايى است كه هر يك مجال تازه اى در باب فهم و زبان دين پديد آورده اند.

از معرفت شناسى تجربه گرا تا فلسفه علم نسبى گرا

چنانكه معلوم است معرفت شناسى پايه و اساس همه علوم ، نظريه ها و اعتقادات است ؛ از اين روست كه اين علم امروزه در كانون فلسفه معاصر جاى دارد. هم شناخت هستى و هم شناخت محتوا و مضمون پيامهاى دينى مبتنى بر امكان معرفت و دست يابى به حقيقت است و نظريات گوناگون فلسفى به نوعى ريشه در معرفت شناسى دارند. در اينكه اساسا خود علم از چه مقوله است و حقيقت معرفت چيست ؟ چه وقت مى توان گفت به چيزى علم داريم ؟ شرايط تحقق معرفت چيست ؟ محل گفتگوست . امروزه معرفت شناسان معاصر، معرفت را فى الجمله به (( باور صادق موجه )) تعرف مى كنند؛ يعنى اگر كسى ادعاى گزاره اى كرد، اين گزاره بايد براى او هم صادق ، باور شده و يقينى باشد و هم اينكه او براى اثبات ادعاى خود دليل قانع كننده اى داشته باشد. هر چند جامعيت اين تعريف محل مناقشه است ؛ زيرا علم حضورى را كه بخش مهمى از دانش انسان است فرو مى گذارد و با اين وصف ، خدشه در هر يك از اين سه عنصر خود منشاء پيدايش شكاكيت خواهد بود كه ريشه هر گونه اعتقادى را مى خشكاند.

پيش از اين ديديم كه در فرايند ورود به عصر جديد، فرانسيس بيكن (1561 - 1626) روش نوينى را تبيين و تشييد كرد كه روش علمى - تجربى نام گرفت . دكارت ، مؤ سس فلسفه جديد، با تبديل فلسفه به معرفت شناسى ، رنسانس را به دوران جديد مبدل ساخت . پيش از دوران جديد، معرفت چيزى بود در جهان ، ولى از آن پس ، جهان چيزى شد در معرفت . ⁽¹⁴³⁾ وقتى وى اين سؤ ال اساسى را در فلسفه درانداخت كه معرفت چيست ؟ اين سؤ ال ما را به پرسش ‍ بنيادى ترى رساند كه ذهن ما اساسا چگونه جهان را مى نماياند. اين سؤ ال امروز كه : معنا چيست ؟ مرتبط به همان سؤ ال معرفت است . ⁽¹⁴⁴⁾

لاك و هيوم مسلك تجربه گرايى ، كه دانش انسانى را منحصر در تاءثيرات حسى مى يافت تعميم بخشيدند. كانت دريافت كه روش تجربه گرايى پايه معرفت يقينى را ويران مى سازد. اگر معرفت چيزى به غير از داده هاى حسى نباشد در آن صورت (( علم )) كه متكى بر اين رشته قضاياى (( كلى )) و (( ضرورى )) است ، ناممكن خواهد شد. او بر آن شد تا نقطه ثقلى براى پى ريزى (( علم )) بيابد، لكن راهى را كه برگزيد نه تنها هدف وى را تاءمين نكرد، بلكه كارى ترين ضربه را بر پيكر معرفت نواخت . فلسفه كانت با اذعان به دخالت مقولات ذهن در مرحله (( احساس )) و (( فاهمه )) و دادن نقش اساسى به ذهن در سامان بخشيد به داده هاى حسى ، فاصله اى پرناشدنى ميان ذهن و معرفت ذهنى با عين و هستى خارجى ايجاد كرد و دسترسى انسان به نفس الامر (فنومن ) اشيا را براى هميشه ناممكن اعلام ، و كاراترين نوع نسبى گرايى را پديد آورد.

آمپريسم هيوم و فلسفه استعلايى كانت به طور بسيار گسترده اى در فلسفه هاى غربى پس از خود، به ويژه فلسفه هاى قرن بيستم تاءثير گذاشت ، به گونه اى كه مى توان گفت ايدآليسم ، پراگماتيسم ، پوزيتيويسم ، فلسفه تحليل زبانى ، هرمنوتيك فلسفى و بسيارى از گرايشهاى ديگر و نسبى گرايى و شكاكيت و فلسفه هاى الحادى ، هر يك به گونه اى متاءثر از آن دو نگرش اند. وقتى بنابر رهيافت فلسفه تجربى و استعلايى ، دست انسان براى رسيدن به واقع آن چنانكه هست ، كوتاه شد؛ ناگزير بايد به توجيه و اثبات نمودها و باورهاى معرفتى خود اكتفا كند. اگر پيش از اين صدق (Trith) يك گزاره به معناى مطابقت آن با واقع بود؛ پس از فلسفه هيوم و كانت و ياءس از دسترسى به حقيقت ، صدق تنها نوعى ارتباط درونى ميان گزاره ها و انسجام آنها (Coherwence theory) يا سودمندى و ارضا دانسته شد كه چشم انداز تفكر ايدآليستى و پراگماتيستى است .

نويرات و همپل از پوزيتيويستهاى ايدآليست قرن بيستم در فلسفه علم متقاعد شدند كه واقع ناب هرگز در تور فيلسوف نمى نشيند. عناصرى كه او به دست مى آورد و تحليل مى كند يك سلسله احكام حسى نامطمئنى است كه از راه سنجش سيستماتيك ارزيابى مى شوند. صادق بودن يك گزاره در تحليل انسجام گروى ، بدين معناست كه با يك سيستم ، هماهنگ و سازگار باشد. وصف انسجام مقتضى ارتباطى متقابل و استلزامى منطقى ميان عناصر تشكيل دهنده يك كل نظام مند است . هيچ گزاره سازگار در درون يك كل منسجم نمى تواند كاذب باشد، اگر گزاره هاى ديگر آن دستگاه صادق باشند و بالعكس . بنابراين ، صدق و كذب يك گزاره از آن جهت كه گزاره جزء يك كل است ملاحظه مى شود.

نويرات ، (Neurath)، (همپل Hompel)، برادلى ، رشر (Rescher)، دائر، دمت (Dummett)، پاتنم (Putnam) و كوآين از مدافعان تئورى انسجامند. ⁽¹⁴⁵⁾

از نتايج غريب اين نگرش ، نسبيت و مراتب داشتن صدق است . در نظريه انسجام تك تك گزاره ها اعضاى يك كل اند و به ميزان انسجام كل ، درجات صدق اعضاى آن متغير خواهد بود. بدين روى در اين نگرشها هرگز با حقيقت مطلق و صدق و كذب قطعى مواجه نخواهيم بود.

اين نگرش افزون بر امكان طرح مجموعه هاى از درون هماهنگ كه با يكديگر متناقض اند (راسل ) و ورود اطلاعات جديد ناسازگار با مجموعه كه اقتضاى پيشرفت علمى است (رشر)، از نسبيت و شكاكيت نيز گريزى ندارد. همچنان كه نظريه اصالت عمل جيمز و پيرس نيز گرفتار نسبيت زمانى و شخصى است ؛ چه اينكه آن نظريه نفى نمى كند كه گزاره اى نسبت به شخصى سودمند و نسبت به ديگران بى فايده باشد، و يا زمانى مفيد و زمانى ديگر بى فايده باشد.

به هر روى ، متفكران اين قرن ، اين نگرش بسيار مهم را، كه همانند ايده كانت نقشى اساسى داشت ، مطرح ساختند كه مفاهيم ذهنى تاءثير گذار بر معرفت همچنان كه ممكن است در طول زمان تحول يابند به همين سان ممكن است انسانها و جوامع مختلف از مجموعه هاى متفاوتى از اين مفاهيم براى اهداف خود استفاده كنند.

اين گامهاى نخستين سرانجام به اين ديدگاه منجر شد كه در واقع ، مجموعه هايى بديل از مفاهيم (( طرحهاى مفهومى )) (conceptuaL schemes) وجود دارند، كه هر يك از آنها شيوه اى كاملا متفاوت را براى تفسير تجربه ، پيشنهاد مى كنند كه با ديگر شيوه ها از ارزش يكسانى برخوردار است . اين نگرش در شكل معاصرش معتقد است كه ما بى آنكه به سبب طبيعت يا فرهنگمان ناچار باشيم يكى از (( طرحهاى مفهومى بديل )) را به كار گيريم ، مى توانيم از ميان آنها هر يك را كه بخواهيم برگزينيم . اين موضع مولفه هاى مشترك تفكر فيلسوفانى است كه از جهات فكرى با هم اختلاف دارند. براى نمونه كارناپ پوزيتيويست از (( چارچوبهاى زبانى )) (Linguistic frome wotks) و سى . اى . لوييس نوكانتى از (( شبكه هاى مقولات )) (networks of categories) و ويتگنشتاين متاءخر از (( شيوه هاى حيات )) (forms of Lite) سخن مى گويد. هر يك از اين گفته ها به واقع تعبيرى از همان (( طرحهاى مفهومى )) است .

شكاكيت يا نسبى گرايى از لحاظ تاريخى دورانهاى مختلفى را پشت سر نهاده است ، چون شكاكيت يونان باستان و نظريه پروتاگوارس ، كه انسان را مقياس همه چيز مى دانست و گرگياس كه اظهار مى داشت : هيچ چيزى وجود ندارد و اگر چيزى وجود داشته باشد، نمى تواند شناخته شود و اگر وجود، شناختنى باشد نمى تواند به ديگران منتقل شود، ⁽¹⁴⁶⁾ تا شكاكيت نوين كه تعبيرات گونه گون و چهره هاى متنوع فراگير يا منطقه اى دارد. از منظر ديگر، شكاكيت گاه افق نگاه خويش را متوجه هستى مى نمايد و در هستى مستقل از شناسنده ترديد مى كند (نسبى گرايى هستى شناختى )؛ گاه منظر نگاه خويش را متوجه فاعل شناسا نموده ، موقعيتها و خصائص دستگاه ادراكى وى را مانع دستيابى به حقيقت بى پيرايه و خالص مى داند (نسبى نگرى معرفت شناختى ) و بالاخره گاه نيز وجود چارچوبهاى مفهومى و نظرى را منشاء صورت بندى زبانى و تبلور معناها قلمداد مى كند (نسبى گرايى معنا شناختى .)

نسبت ميان زبان و معرفت

آنچه در اينجا مهم مى نمايد آن است كه شناخت و معرفت ، خواه فهم حقايق عينى (پس از پذيرش اصل هستى و خروج از سفسطه ) يا حقايق نهفته در يك متن ، مستلزم دو نوع مصونيت است كه هر دو ارتباط اساسى با زبان دارند. يك مصونيت ، از ناحيه طرحهاى مفهومى و مدلها و چارچوبهاى از پيش تعين يافته است و يك مصونيت ، در مرحله تعبير، تفسير و ارائه و به بيان آوردن .

نسبى گرايى معرفت شناختى (epistemological relativism) را مى توان يك نگرش تعريف كرد كه در آن معرفت ، بر حسب ويژگيهاى شخصى شناسنده ، زمان و دوره تاريخى ، مكان و موقعيت جغرافيايى ، فرهنگ اجتماعى ، چارچوب يا طرح مفهومى و به طور كلى زمينه ها، متغير و نسبى تلقى مى شود. ⁽¹⁴⁷⁾

در همين قلمرو نيچه (1844 - 1900) را مى بينيم كه حقيقت ابژكتيو و مطلق را در تعليق مى گذارد، و تجارب انسانى و بيان آنها را كه وابسته به خواست آدمى است ، سازنده حقيقت مى داند. او كه طغيانى بر ضد دوران مدرن است بر اين باور است كه انسان قرن نوزدهم مى بايست بدون تكيه به عصاى ايمان و هرگونه اصول جزمى ، فقط روى پاى خودش ‍ بايستد. او اعتقاد راسخ داشت كه بنايى كه با ارزشهاى مسيحى برپا شده ، بى پايه و كاذب است و بايد سرنگون شود. او مى گفت ما بنده عرفيم و زندگيمان را بر برخوردهايى پى مى ريزيم كه اگر آنچه را بديهى فرض شده ، واقعا تحقيق كنيم مردود خواهيم شمرد. پيشنهاد نيچه ارزشيابى دوباره ارزشهاست . از نظر نيچه ارزشهاى هر فرد، مخصوص او و ساخته اوست . ⁽¹⁴⁸⁾

در دوران جديد نسبت ميان زبان و معرفت ، به طور وسيعى نسبى نگرانه ملاحظه مى شود. در اين نگاه چنين القا مى شود كه ما از راه زبان به فهم و معرفت مى رسيم . ⁽¹⁴⁹⁾ پيتروينچ در (( ايده يك علم اجتماعى و نسبت آن با فلسفه )) تا آنجا پيش مى رود كه مى نويسد: (( ايده ما درباره اينكه چه چيزهايى به قلمرو واقعيت تعلق دارند، خود در چارچوب و به وسيله زبانى كه از آن استفاده مى كنيم برايمان ايجاد مى شود )) . ⁽¹⁵⁰⁾

همو در جايى ديگر مى گويد: (( واقعيت چيزى بيرون از زبان نيست ، اين واقعيت نيست كه به زبان معنا مى بخشد، بلكه آنچه هست و آنچه نيست خود را در معناهايى نشان مى دهد كه زبان آنها را مى سازد. هم تمايز ميان واقعيت و غير واقعيت ، هم مفهوم همخوانى با واقعيت زاده زبان ما هستند )) . ⁽¹⁵¹⁾

بنجامين ورف مدعى شد كه فرهنگهاى گوناگون براساس نظامهاى مفهومى متفاوتى استوارند كه خود متمايز از نظامهاى متمايز زبانى برمى خيزند و اين نظامها با يكديگر قابل قياس نيستند.

اين نظريه مستلزم آن است كه زبانهاى متفاوت ، از نظر معناشناسانه باهم قياس ناپذير باشند؛ چيزى كه كوآين در كتاب واژه و اُبژه (word and object) در 1960 م ، اظهار داشت و مدعى شد ترجمه دقيق (تاءويل ) معنا از يك زبان به زبان ديگر امكان ندارد.

اين نگرش ، گاه به اين سخن تارسكى نيز توسل مى جويد كه : (( يك جمله مى تواند در يك زبان حقيقى ، در زبان ديگر كاذب و در زبان سوم بى معنا باشد، در نتيجه جمله مورد نظر در سه مورد داراى ارزش حقيقى برابر نيست ؛ گو اينكه تارسكى نيز چون پوپر (( ارجاع به واقع )) يا (( وضع واقع )) را ملاك صدق و كذب مى دانست )) . ⁽¹⁵²⁾

با اين وصف برخى پذيرش ملاك حقيقت را براساس امر واقع ، بى اعتنايى به حدود زبانى و مرزهاى كارايى تفسير و تاءويل قلمداد نموده ، در صدد خدشه برآنند. ⁽¹⁵³⁾

مشكل اصلى اين نگرش آن است كه از ابتدا واقعيت وراى زبان را با ديده انكار نگريسته ، زبان را عامل ايجاد آن پنداشته است ، در حالى كه اين نگاه بر خلاف وجدان است .

ممكن است زبان متعارف ، تعابير گونه گونى را در حكايت از واقع برگزيند و اين لازمه توانمندى زبان است و مفهوم آن ، اين نيست كه واقعيت عينى تابع زبان باشد. از سوى ديگر، گويا در اينجا ميان زبان متعارف ، كه ترجمان واقع است ، با زبان تخيلى خلطى صورت گرفته است . اگر در زبان تخيلى اين امر پذيرفتنى است كه زبان سازنده واقعيتهاى تخيلى است ، اما در زبان واقع نما چنين موضوعى مجال ندارد.

با وجود اين ، اين نگرش هرمنوتيكى گادامر كه مى گفت تصويرى كه ما از جهان داريم ساخته جهان نيست ، بلكه زاده زبان ماست ، بازتابى از همان نگرش معرفت شناختى كانتى است و تحديد حدود فاهمه كانت را مى نماياند.

تامس نيگل (thomus nagel) از متفكران معاصر، تقرير ديگرى از رهيافت معرفتى ذهن - عين كانت انجام داده است مبتنى بر اين فرض كه (( ساختار دستگاه ادراكى انسانها )) هويت معرفت آنان را سامان مى دهد و هرگونه طرز تفكرى هرچند به ماهيت و طبيعت جهان مربوط باشد (objective) وابسته و متاءثر از كار كرد بدنى - روحى مدرك و خصائص ‍ سرشت فردى اوست . ⁽¹⁵⁴⁾

ريشه هاى اصلى ترين روايتهاى نسبى گرايى معاصر را مى توان در ملاحضات ويتگنشتاين درباره استعمال زبان ، طرحها يا چارچوبهاى مفهومى و نحوه هاى حيات ، ⁽¹⁵⁵⁾ ديدگاه هايى در جامعه شناسى معرفت ، ⁽¹⁵⁶⁾ پراگماتيسم معاصر، در آثار ريچارد رورتى ، ⁽¹⁵⁷⁾ گودمن ، پاتنم ⁽¹⁵⁸⁾ و تحقيقات فلسفه علم كوهن ⁽¹⁵⁹⁾ و فيرابند ⁽¹⁶⁰⁾ مشاهده كرد.

سرمشقهاى علمى (Scientific Paradigms) كوهن نيز خود گونه اى از نسبى گرايى را وارد مباحث فلسفه علم كرد، هر چند او خود اين معنا را نمى پذيرد.

از منظر كوهن پارادايمها جهت دهنده علم هنجارى اند. مفهوم (( انقلاب علمى )) وى نيز ناظر به ديگر سانى همين سرمشقهاست . ⁽¹⁶¹⁾ اين نگرش نقدى بر ديدگاه معرفت شناختى پوزيتيويستى است ، كه رشد علمى را صرفا وابسته به تاءثيرات درونى نظام علمى مى دانست و تاءثيرهاى عرفى ، اجتماعى را بى نقش قلمداد مى كرد.

اما كوهن معرفت را داراى يك (( منش عرفى )) دانست كه در حد بيان زبانى ظاهر مى شود، هنگامى كه دانشمندى از (( چارچوب نظرى )) كار خود حرف مى زند، در واقع به همين منش عرفى كار علمى اش اشاره دارد. به همين لحاظ از نظر كوهن هر كشف علمى را تنها مى توان با قرار دادن در نگرش كلى ، يا سرمشق بنيادين دورانش درك كرد. در نگاه وى انقلابهاى علمى ، دگرگونى در نگرش به جهان است . دگرگونى نگرشها نسبت به جهان به دليل تغيير در (( سرمشقها )) است . از اين رو جهان را تاءويلها يا سرمشقها و چارچوبهاى ما مى سازد و ما فاقد يك معيار كلى هستيم كه درباره برترى يك نظريه و سرمشق بر نظريه ديگر به داورى بپردازد. بدين روى ملاحظه مى شود كه او تا ژرفاى نسبى گرى به پيش ‍ مى رود. ⁽¹⁶²⁾

او در (( پى گفتار )) كتاب ساختار انقلابهاى علمى ، مسئله گفتگو و عدم تفاهم دو نفر را مطرح مى سازد و مى گويد: چگونه دو نفر كه امر واقعى را به دو صورت متفاوت درك مى كنند، و در عين حال واژگان زبانى واحدى را به كار مى برند، از اختلاف خود سر در مى آورند؟ چنين مى نمايد كه آنان بايد الفاظ را به معناهاى متفاوت به كار برده باشند تا به دو ديدگاه متفاوت رسيده باشند، پس آنان چگونه مى توانند اميد به درست سخن گفتن با يكديگر را داشته باشند، تا چه رسد به اينكه بتوانند يكديگر را از اين راه متقاعد سازند؟

او مى افزايد: مكالمه فرضى ميان دو دانشمند كه به دو (( سرمشق )) متفاوت تعلق دارند، تنها در صورتى ممكن است كه آنها بپذيرند كه همچون دو سخنگوى دو زبان متفاوت ، كلام ديگرى را براى خود ترجمه كنند.

با اين همه (( پى گفتار )) وى بر كتاب ساختار انقلابهاى علمى نشان مى دهد كه كوهن مسائل نسبى انگارانه را به نفع حقيقت كنار مى نهد و در پى مفهوم حقيقت و ملاك تشخيص آن است .

اما چراغ نسبى گرى هنوز خاموش نيست ، بلكه فيرابند در نظريه شناخت هرج و مرج گرانه خويش هرگونه قاعده و قانونى را در علم نفى مى كند. در نگرش وى هيچ روشى ، توانايى دستيابى به حقيقت علم را ندارد، و اين انديشه كه علم بتواند و بايد به شيوه قاعده هاى ثابت و كلى سازمان يابد، تخيلى و در عين حال مخاطره آميز است . قدرت نقادانه علم از چندگانگى آغاز مى شود و يكتايى ، زاده نهادى شدن و ضد پيشرفت است . ⁽¹⁶³⁾

اين سخن كوآين نيز سوق به سوى همين نسبى نگرى است كه : براى درك معناى عناصر زبانى بايد كاربردهاى آن را شناخت . كاربردها نيز به عرف ، قراردادها، زندگى و فرهنگ باز مى گردد.

او در اين سخن كه در مقاله اصلى كتاب نسبى گرايى هستى شناسانه و ديگر مقاله ها نگاشت ، ⁽¹⁶⁴⁾ در اهميت دلالتهاى ضمنى در برگردان واژگان متذكر شد كه اين نكته در مورد گزاره ، متن و سخن نيز صادق است .

بازتابهاى كلامى معرفت شناسى جديد غرب <

پيشتر آمد كه معرفت شناسى نسبت به نظريات و باورها داراى يك نقش كليدى است ؛ از اين رو در ارتباط با شناخت دين و متون دينى نيز موضوع از همين قرار است . اگر راه معرفت براى بشر مسدود و بن بست شكاكيت و نسبى گروى از حيات آدمى ؛ جدا ناشدنى نيست انتظار يك رهيافت يقينى و شناخت راه حق و تفسير درست دين ، همه در هاله ابهام فرو مى رود.

تاءثير جهت گيرى معرفت شناسى در ارتباط با حوزه دين شناسى تا آن پايه ژرف است كه مبداء يك رويكرد و تحول بنيادين در دين شناسى دو قرن اخير غرب شده است . وقتى كانت ، كارايى عقل نظرى را در پى ريزى متافيزيك از كار انداخت و هرگونه بحث نظرى را در قلمرو دعاوى دينى بى ثمر دانست ، ناگزير جغرافياى مفاهيم دينى را در زاويه تجربه عملى و فوايد اخلاقى محدود كرد.

همين سان ، نگرش پيروان اصالت تجربه ، كه عيار اعتبار تمام گزاره ها را در عينك تجربه حسى نگريستند اين تنگ نظرى معرفت شناختى ، عرصه را بر هر نوع عقل منطقى و وحى آسمانى بست و دانش تجربى را جانشين همه امور مطلق و مقدس نمود. اما ديرى نپاييد كه اين معرفت شناسى و هستى شناسى وابسته به آن ، پايه هاى خود را در كام ترديد و تزلزل افكند. با مشاهده افول برخى نظريات علمى ، يافته هاى علمى نيز در ورطه تشكيك افتاد و علم ، تنها ابزار عمل (instrumentalism) و نقش آن ، ابطال تئورى دانسته شد، نه كشف قوانين و شناخت واقعيت . ⁽¹⁶⁵⁾ از اين رو، اين روش علمى تمام هنر خود را نسبيت و شكاكيت در معرفت و نسبيت در حقيقت دانست .

رهاورد اين رويكرد در ارتباط با دين آن شد كه ديانت در حد احساس شخصى فرو كاسته شد. اساسى ترين ثمره اين نگرش آن شد كه بُعد معرفت بخشى را از گزاره هاى دينى سلب كرد. ⁽¹⁶⁶⁾ پيداست كه محصور كردن دين در احساس ‍ قلبى ، راه را بر هرگونه منطق مشترك انسانى مسدود نموده ، پلوراليزم دينى را پديد مى آورد كه در پرتو آن همه انديشه ها واجد حظى از حقيقت اند و هيچ حق محض يا باطل محضى وجود نخواهد داشت ، و اين چيزى جز همان نسبى گروى نيست .