از نظر وى تاءويل در كتاب مقدس از تمايز هر واژه با معناى رمزى آن آغاز مى شود، و خود اين مسئله يك علم است و مى توان اصول و قواعد آن را تدوين كرد. نظريه تاءويلى ، ربط وثيقى با بيانهاى مجازى پيدا مى كند. آگوستين هرگونه بيان مجازى را قابل تاءويل مى دانست اما نمى پذيرفت كه هر مجازى داراى معناى رمزى باشد. وى در كتاب آيين مسيحيت ، از رمز اعداد و واژه ها و نامهاى موجود در كتاب مقدس سخن گفته است . براى مثال وى معتقد است : (( اعداد در كتاب مقدس رمزهاى واقعيت به شمار مى آيند، اينك خداوند جهان را در شش روز آفريده است ، عدد شش رمزى دارد و هر عدد كه در اين كتاب آمده نيز نشانى از واقعيت پنهانى است . او در كتاب آيين مسيحيت ميان نشانه ، نماد و سر، تمايز قائل مى شود و بر اين باور است كه نشانه ، چيزها را به ما مى شناساند؛ نماد لحظاتى از آن چيزها را آشكار مى كند و سر، وسيله پوشاندن حقيقت پنهان است و در حقيقت عمل تاءويل عبارت است از پرده برداشتن از حقايق نهان )) . ⁽¹¹³⁾

گرگوريس كبير (604) از متاءلهان مسيحى نيز در رساله اخلاقيات كبير كه تفسير كتاب ايوب نبى ، در كتاب مقدس (كتاب هجدهم عهد عتيق ) است ، بار رويكرد خاصى اخلاقى و نگرش زبان شناسانه تاءويلى ، به تشريح آن پرداخته است . ⁽¹¹⁴⁾

ابن ميمون اسرائيلى

در پايان عصر فترت ، از جمله شخصيتهاى متعلق به فرهنگ بنى اسرائيلى ، موسى بن ميمون اسرائيلى قرطبى (1135 - 1204 م ) است . او كه از احبار و علماى بزرگ يهود و از چهره هاى شاخص اين دوران است ، ديدگاه هاى خاصى در زبان شناسى متون دينى دارد و ميشنا را در سيزده فصل خلاصه كرده است . ابن ميمون الفاظ به كار رفته در تورات و كتب دينى يهود درباره خدا را به معناى لفظى و لغوى آن نمى گيرد. مثلا مى گويد: اينكه در سفر تكوين (1: 26) سخن از آفرينش انسان به صورت و شكل خدا آمده است ، مراد صورت و شكل به معناى لغوى و ظاهرى نيست ، بلكه به معناى حقيقت و صورت نوعى است و صورت نوعى انسان ، ادراك عقلى اوست و آفرينش انسان به صورت و شكل خدا به معناى عقلانيت و ادراك معقولات است ؛ ⁽¹¹⁵⁾ نيز مقصود از رؤ يت خدا ادراك و نظر عقلى است ، نه درك حسى ، تا تجسم و تشبيه لازم آيد. ⁽¹¹⁶⁾ يا جلوس كه در لغت به معناى نشستن است ، معناى استعاره اى آن ، حالت ثابت مستقر و غير متغير است و به همين معناست آنچه در تورات درباره خدا آمده است كه او را ساكن سماوات خوانده است (مزامير، 2: 4، 123: 1) يعنى ، ثابت و مستقرى كه تغييرى در او راه نمى يابد ⁽¹¹⁷⁾ و همين طور است معناى كلماتى از قبيل : آمدن ، نزول ، سعود و خروج ، وجه ، دست و پا و نظاير آن كه درباره خدا به كار رفته است . ابن ميمون تاءويل كلماتى را كه معناى تجسم مى دهند به يكى از علماى يهود به نام انقولوس متهوّد نسبت مى دهد و او را داناى زبانهاى عبرانى و سريانى مى خواند. ⁽¹¹⁸⁾

وى عقيده دارد كه پنج كتاب اول عهد عتيق را نبايد به صورت لفظى معنا كرد، و هرگاه معناى لفظى و صرفى با عقل راست نيايد بايد در جستجوى مفهوم تمثيلى گشت . فصل 24 و 51 تا 71 از جزء اول وى متضمن بحثهاى جالبى درباره زبان تورات و معناشناسى اسما و صفات الهى در اين كتاب است . همچنين ديدگاه سلبى او در صفات خدا معروف است . ⁽¹¹⁹⁾

در متون عرفانى يهود، يعنى قبالا، كه دلالت بر تعاليم باطنى دارد و از قرن دوازده ميلادى به بعد شكل گرفته ، نيز تمثيل و نمادگرايى در تفسير تورات جايگاه ويژه اى دارد. ⁽¹²⁰⁾

آكويناس

در اين دوران ، برجسته ترين شخصيت فلسفى عالَم مسيحى عصر مدرسى ، توماس آكويناس (Thomas Aquinas 1224 - 1274م ) نيز موقعيت درخور توجهى در تبيين مشكلات متون دينى مسيحى داشته و جنبه هاى زبان شناختى اين متون را مورد اهتمام قرار داده است . ⁽¹²¹⁾ در ديدگاه وى ويژگى قابل طرح در معناشناسى ، گزاره هاى دينى آن است كه با موضوعاتى سروكار دارد كه از حوزه امور مشاهده پذير بيرون اند، با اين همه در متون دينى ، ما آنها را با الفاظى كه متعلق به قلمرو مشاهدات مستقيم اند حكايت مى كنيم . براى وى اين پرسش مطرح است كه چگونه معنا از سياقى كه در آن واژه ها براى مخلوقات مشاهده پذير و ماءنوس وضع شده اند به سياقى كه در آن واژه ها براى سخن گفتن از خداوند و حقايق دينى به كار مى روند، انتقال مى يابد؟ اينجاست كه از نر وى در برخورد با اين الفاظ ما نه مى توانيم آنها را بر معنايى كاملا مغاير با معناى حوزه مشاهداتى حمل كنيم ، كه مستلزم تعطيل است و نه آنكه مى توانيم آنها را به طور كامل در معناى اصلى شان بگيريم كه دچار كذب و تشبيه مى شويم ، چون عالم بودن خدا هرگز مثل عالم بودن ما نيست ؛ بنابراين بايد دنبال راه حل ديگرى برآييم . ⁽¹²²⁾ بدين روى در محمولهاى گزاره هاى كلامى ، همانند: (( خداوند خالق آسمانها و زمين است )) ، (( خداوند شبان من است )) ، (( يهوه با پيامبران سخن گفت )) ، (( خداوند عادل است )) ، آكويناس بر اين عقيده بود كه لفظى مانند (( عادل )) كه هم بر مخلوق اطلاق مى شود، هم بر خالق ، مشترك معنوى نيست (دو معناى كاملا يكسان )، مشترك لفظى هم نيست (دو معناى كاملا متفاوت )، بلكه ميان عدالت الهى و عدالت انسانى شباهتى وجود دارد كه به دليل همين شباهت ، محمول (عادل ، عالم ،...) مشترك لفظى نيست . چنانكه به دليل تفاوت عدم تناهى خدا و تناهى انسان ، اين محمول مشترك معنوى هم نيست . از اين رو به عقيده وى ناگزيريم ديدگاه (( تمثيل )) يا (( حمل تمثيلى )) ⁽¹²³⁾ (analogical predication) را عرضه كنيم كه شباهت در عين تفاوت و تفاوت در عين شباهت ، كاربرد لفظ واحد در دو زمينه متفاوت را مجاز مى شمرد. ⁽¹²⁴⁾

البته اين را كه مفاد دقيق اين ديدگاه چيست و آيا مى تواند مشكلات متون دينى را بر طرف سازد يا نه ؟ به مباحث آينده مى سپاريم .

بوناونتوره

متكلم و فيلسوف ديگرى كه در اين دوره مى توان از او نام برد، بوناونتوره (Bonuveture، ST.1217 - 1274م) از فرانسيسيان ايتاليايى است . وى در شمار مفسران كتاب مقدس و از عرفاى بزرگ مسيحى است . و شرحهايى بر كتاب مقدس و نيز (( جملات )) اثر پترلومبارد (Petr Lombard) نوشته كه نظرگاه هاى زبان شناسى وى در فهم متون دينى را نشان مى دهد.

آنچه به اشارت آورديم ، گزيده اى از ديدگاه هاى سنتى يهود و نصارا، در مناسبات زبان دين و دغدغه آنان در چگونگى تفسير و فهم متون دينى بود.

فصل سوم : عصر جديد، پيدايش بسترهاى نو در طرح زبان دين

فصل حاضر در پى اين هدف است كه نشان دهد فرهنگ و آموزه هاى قرآن ، با فرهنگ و آموزه هاى دينى رايج در جهان غرب ، با داشتن اشتراك در يك رشته مفاهيم ، نقاط تمايز اساسى دارد؛ از اين رو نظريه هاى مطرح در باب زبان دينى جديد غرب ، كه متعلق به حوزه فرهنگ و متون دينى يهودى مسيحى و برخاسته از يك سلسله عوامل فكرى ويژه است ، نمى تواند به عنوان ديدگاه هاى قابل انطباق بر فرهنگ اسلامى و قرآن باشد. اين عوامل بسيار متعدد و متنوع اند، لكن در اين فصل از سه عنصر، يعنى : تعميم روش معرفتى تجربى ، رويكرد انتقادى به گذشته و هرمنوتيك فلسفى نامبرده شده ، و تاءثير مستقيم و غير مستقيم آنها بر پيدايش زبان دينى جديد در غرب در نظر بوده است .

دوران جديد

پيشتر دانستيم كه فهم و معناشناسى جملات دينى به طور طبيعى زمينه ساز طرح مباحث زبان شناختى در حوزه تفسير متون دينى است . بدين روى ملاحظه شد كه در سنت تفسيرى يهودى مسيحى ، پيشفرضهاى زبانى مربوط به متون دينى درخور توجه است .

اكنون بايد افزود كه فرهنگ دينى فلسفى غرب ، از برهنه انتقال از دوران مدرسى و گام نهادن به عصر جديد يا مدرنيته (Modernity)، شاهد نقطه عطفى در همه زمينه هاى فكرى از جمله شناخت دين و زبان و متون دينى گرديد.

پايه هاى تفكر قرون وسط

تفكر قرون وسطا بر معنايى از يقين تاءسيس گرديده بود. اين تفكر ريشه در ايمان دينى داشت و حقيقت از ايمان ريشه مى گرفت و بر حسب همين يقين دينى ارزيابى مى گرديد و اين يقين ، رهاورد وحى و تعاليم كليسا بود.

الهيات آن روزگار با ابتنا بر عقل و وحى ، برايندى از تاءليف عناصر فلسفه و كيهان شناسى يونانى (ارستويى ) و ايمان اهل كتاب بود و اين هر دو از افق نگرش كليسا و بر مبناى وثاقت كليسا و سنت تفسير شفاهى نشاءت مى گرفت . ⁽¹²⁵⁾ بنابر آن نگرش ، دين رهاورد وحى آسمانى و پيام خدا براى انسان بود كه به منظور راهبرد انسان در افق حيات ايمانى صادر شده بود، و متون دينى داراى محتوا و هدفى روشن تلقى مى شدند كه انسان را طرف خطاب الهى قرار داده اند.

شيوه بيانى اين متون هر چند داراى مجاز، تمثيل و كنايه دانسته مى شد، لكن اساس آن بر حقيقت گويى و واقع نمايى استوار بود و زبان اين متون ترجمان واقعيتهاى ، جهان هستى ، آغاز و فرجام آن به شمار مى آمد. وجود خدا حقيقتى مستقل از ذهن انسان ، تلقى مى شد و ارتباطى وثيق با حقايق عينى داشت ، فهم مفاصد و مقاصد نهفته در اين متون هر چند راه و رسم و شروط و صلاحيتهاى ويژه اى مى طلبيد، اما امرى دست يافتنى بود و انسان در مقام مخاطب پيام وحى آسمانى ، اين ظرفيت و توانمندى را داشت كه بتواند مقاصد شريعت را بفهمد و به سوى آنها ره سپرد.

رويكرد ناسوتى

پيدايش عصر جديد (مدرنيته ) با رويكرد جهان بينى علمى تجربى و محور قرار گرفتن انسان (امانيزم ) و عقلانيت ابزارى كه به واقع با فلسفه دكارت : (( من فكر مى كنم ، پس هستم )) شروع شد، چشم اندازى نو به تمام هستى فراروى بشر نهاد كه تفاوتهاى كمى و كيفى مقايسه ناپذيرى را در مقايسه با هستى شناسى پيشين عرضه مى داشت . در اين دوره انسان مى خواست خود را از مرجعيت و حجيت دين و كليسا و تعاليم منقول آن رها سازد. او با عقل خود بنياد به دنبال يافتن طريق جديدى (Method) براى رسيدن به يقين زايل شده بود. اين رويكرد با مقارنت كشفيات علمى تازه و انقلاب صنعتى از يك سو و متدولوژى علمى جديد، ظهور فلسفه هاى نو و نهضت اصلاح دينى از ديگر سو رهيافتهاى ديگر سانى را به عالم و آدم و نيز دين و متون دينى و زبان و فهم آن در سه قرن اخير فراهم آورد.

كشفيات علمى و آراى دانشمندانى چون تيكو براهه (1546 - 1601 م )، كوپرنيك (1473 - 1543 م ) منجم لهستانى ، كپلر (1571 - 1630 م ) رياضيدان و منجم آلمانى ، گاليله (1564 - 1642 م ) رياضيدان و منجم ايتاليايى ، نيوتون (1642 - 1727 م ) رياضيدان و فيزيكدان انگليسى و... در باب هيئت و نجوم ، اختراع صنعت چاپ ، كه طبع و نشر كتاب را آسان ساخت ، اختراع تلسكوپ ، كه نجوم علمى را جايگزين فرضيه هاى پيشين نمود و چشم انداز بشر را به نظام كيهان شناختى ارسطويى را، كه در تلفيق فلسفى كلامى تومايى - توماس اكويناس - تجليل و تقديس يافته بود و در محافل كاتوليك رومى به شدت از آن دفاع مى شد به چالش كشيد و اعتبار و وثاقت مفهومى كتاب مقدس را با ترديد افكند. ⁽¹²⁶⁾

ويژگيهاى اصلى رنسانس در گسترش بى سابقه يك جهان بينى و گسترش دانش دنيوى است كه پيش از آن در انحصار كشيشان بود و منحصرا به موادى مى پرداخت كه كليسا تصويب مى كرد.

رجال رنسانس آماده بودند تا به هر مشغوليت ذهنى انسانى ، از مثلثات گرفته تا شعبده بازى بدون واهمه از آلودگى به امور دنيوى بپردازند. آنها به گفته هاى پولس قديس اعتنايى نداشتند و آشكارا به (( انسان )) فخر مى كردند. ⁽¹²⁷⁾

به ديگر بيان ، زمينه ها، علل و معدات پيدايش رنسانس و ويژگيها و لوازم آن متعدد و متنوع است ، اما در اينجا ما به آنچه بيشتر در ارتباط با بحث قرار مى گيرد اشاره مى كنيم .

برخى زمينه هاى پيدايش عصر جديد

ارباب كليسا در قرون ميانه مى كوشيدند نه تنها متافيزيك و فلسفه ، بلكه همه علوم و فنون و نظريه هاى تطورپذير بشرى را بر متون دينى تحميل نموده رنگ الهياتى Teoloqism بر آن زنند. ⁽¹²⁸⁾

به بيان استاد مطهرى : (( كليسا علاوه بر عقايد خاص مذهبى ، يك سلسله اصول علمى مربوط به جهان و انسان را كه غالبا ريشه هاى فلسفه يونانى و غير يونانى داشت و تدريجا مورد قبول علماى بزرگ مذهب مسيح قرار گرفته بود، در رديف اصول عقايد مذهبى قرار داد و مخافت با آن (( علوم رسمى )) را جايز نمى شمرد، بلكه به شدت با مخالفان آن عقايد مبارزه مى كرد )) . ⁽¹²⁹⁾

افزون بر اين ، استبداد و خودكامگى ارباب كليسا، كه طى ده قرن سلطه خود را با عنوان مذهب بر مردم تحميل مى كرد و تصوير ذهنى اروپاييان از دين و مذهب را، خشونت و اختناق و استبداد تداعى كرد و زمينه هاى بروز هرگونه تفكر و خلاقيت بشرى را با تفتيش مواجه ساخت ، اين واكنش را برانگيخت كه با پيدايش اندك مجالى از دين بگريزند و به عقل بشرى پناه ببرند؛ از اين رو به گفته برخى محققان ، اُمانيزم و سكولاريزم از مشخصه هاى دوران جديد است كه از بدو پيدايش رنسانس تا كنون در غرب وجود داشته است . فكر (( اصالت دنيا )) پيش از هر چيز تدريجا فلسفه و سپس ‍ علم را از قلمرو دين جدا كرد، پس از آن همه نهادهاى سياسى و اجتماعى را از فحواى دينى تهى ساخت . در قرن نوزدهم حتى قلمرو كلام را كه فحواى دينى داشت از معنا انداخت ، و جاى آن ايدئولوژيهاى لاادرى گرانه و لاادرى گويانه و ملحدانه سر بر آمده . ⁽¹³⁰⁾

مؤ لفه هاى تفكر جديد و لوازم آن

1. تعميم روش معرفتى تجربى

با ظهور مارتين لوتر و تاءسيس مذهب پروتستان (1517) در برابر مذهب كاتوليك و كاستن از قدرت عظيم دستگاه پاپ و در نتيجه حصول آزادى انديشه و ظهور مكتبهاى جديد فلسفى ، مانند فلسفه تجربى فرانسيس بيكن (1561 - 1626) و كتاب ارگانول جديد وى در منطق ، كه در واقع طرح مكتب تازه اى در برابر قدما به ويژه ارستو بود كه فلسفه اش بر افكار حكومت داشت ، و همين خود زبانها را باز كرد، به دانشمندان فرصت تفكر استقلالى داد ⁽¹³¹⁾ و روش ‍ علمى جديدى موسوم به روش علمى - تجربى تاءسيس گرديد كه در همه جوانب حيات بشر تاءثير گذاشت .

بدين روى ، از روزگار انقلاب صنعتى و توفيقات بشر در كشفيات جديد و دستاوردهاى علمى و پيدايش روش علمى جديد و تكوين فلسفه هاى نو، بسترهاى جديدى در رويارويى فرهنگ دينى غرب در برابر فرهنگ علمى جديد فراهم شد. مظاهر و جلوه هاى اين رويارويى در زوايا و ابعاد گوناگون همچون : تعارض ميان پيشفرضهاى علمى با پيشفرضهاى دينى ، تعارض ميان كشفيات علمى با ظواهر متون دينى ، تعارض ميان لوازم روانى كشفيات علمى با جزميات دينى و جز اينها انعكاس يافته است .

اين موضوع از روزگار طرح تا كنون ، با فراز و فرودهاى خود، بازتابهاى مختلفى چون تفكيك قلمرو علم و دين ، توجيه ابزارى علم و دين ، تمايز زبانهاى آن دو، تفكيك تجربه دينى از تعبير بشرى ، سيال كردن معرفت دينى و تفكيك آن از دين ، عرفى يا سمبليك دانستن زبان دينى ، تاءويل متون دينى و مانند اينها را پديد آورده است كه بسيارى از آنها جنبه زبان شناختى داشته يا به گونه اى با آن مرتبط است . ⁽¹³²⁾

محدودسازى علم و انديشه در چهارچوب ذهنى ارباب كليسا از يك سو، و انفجار دانش تجربى از ديگر سو، باعث گسترش فراگير متدلوژى تجربى در تمامى علوم گرديد.

اين تحول فرايندهاى مختلفى را به همراه داشت كه در ذيل اشاره مى شد.

شكاكيت

بيان شد كه تفكر قرون وسطا با معنايى از يقين تاءسيس شده بود و چشم انداز خود به هستى را نسبت بر اين مبنا استوار مى داشت . مهم ترين و اساسى ترين ويژگى عصر جديد نظرى نو به كل هستى است كه بر اساس بى اعتمادى و ترديد افكنى در هر گونه معرفت يقينى به جهان و دين استوار است . مونتنى يكى از نويسندگان دوران رنسانس در مقالات خود (1580) شكاكيت را تعميم بخشيد و اساس فهم معتبر را زير سؤ ال برد و فهم هر كس را مولود ويژگيهاى شخصى و پيشداوريهاى برخاسته از محيط دانست . از اين روست كه دكارت (1596 - 1650)، مؤ سس فلسفه جديد، در روزگار پس از نهضت اصلاح دين است كه خود اين نهضت از عوامل شكاكيت و تعميم آن است . ⁽¹³³⁾ وى اساس فلسفه خويش را كاوش در معرفت بشرى قرار داد و تاءملات خويش را از همان نقطه اى آغاز كرد كه شكاكان در آن واقع بودند. او از شك دستورى آغاز كرد، شكى كه نقطه شروع براى رسيدن به معرفت صحيح باشد نه براى ماندن . روش او هر چند براى خروج از شكاكيت و دستيابى به يقين كارساز بود، براى او روشن بود كه يقين و صدق دو چيز مختلف اند. يقين يكى از حالات ذهنى است ، در حالى كه صدق ، صفت گزاره ها و معمولا مربوط به اين است كه اشيا در جهان خارج چگونه اند، لكن با اين وصف فلسفه او تفسيرى روشن از مطابقت كه تضمين كننده صدق است ارائه نداد.

از سوى ديگر در اين دوره ، قوانين حركت و گرانش نيوتون (1642 - 1727)، به همه چيز، از كوچك ترين ذره تا دورترين سياره ، قابل انطباق مى نمود. اين طرح تازه ، جهان را به صورت يك ماشين پيچيده مى نماياند كه از قوانين لايتغيرى پيروى مى كند كه هر جزء آن دقيقا پيش بينى پذير است . اين رهيافت علمى خود مبناى متافيزيكى فلسفه هاى جبرانگارى (determinism) و ماترياليسم (materialism) گرديد هر چند خود نيوتون در مقام يك دين باور، ماشين جهان را اثر صنع آفريدگار حكيم مى دانست . به تعبير وايتهد اين ماجرا (( مغلطه عينيت زدگى نابه جا )) بود كه بعضى تجريدات علمى را به سان واقعيت خارجى اخذ كنند.

اما به هر حال قوانين نيوتونى براى بسيارى اذهان ، قلمرو فعل خدا را در سطح علت اولى و خيرخواهى در عمل اوليه آفرينش و نه در مهر پدرانه مدام ، محدود مى نمود، هر چند بسيارى از اهل ذوق مى كوشيدند تا معجزات مندرج در كتاب مقدس را كه احساس مى كردند. جزء ميراث مسيحى شان است از دايره شمول قوانين طبيعى خارج كنند. ⁽¹³⁴⁾

تجربه گروى فراگير، ريشه و عامل شكاكيت <

در همين روزگار، تجربه گرايانى چون جان لاك (1623 - 1704)، باركلى (1685 - 1753) و ديويد هيوم (1711 1776) پديد آمدند كه هر يك كوشيدند روش تجربى نيوتونى را به قلمرو فلسفه تعميم دهند. تجربه گرايى در واقع نوعى تقابل با عقل گرايى و مسبوق دانستن تمام ادراكات بشر، تصورات و تصديقات به حس است كه بالطبع شكل افراطى آن منتج شكاكيت در تمام مفاهيم متافيزيكى و از جمله باورهاى دينى است .

جان لاك ⁽¹³⁵⁾ فلسفه خود را از معرفت و توانايى قوه ادراكى انسان آغازيد. او پس از نفى فطريات ، مبداء همه علوم را (( تجربه حسى )) دانست ، هر چند مفاهيم كلى و عليت را نفى نكرد. او نظر خود را در باب تصورات با بحثى در زبان و الفاظ متناظر با تصورات مختلف تكميل كرد. در چارچوب همين بحث ، او نظريه خود را درباره معناى الفاظ عام و كلى مطرح كرد و در پاسخ به اين پرسش كه همه چيزهاى موجود، جزئيات اند، پس آن طبايع عامى را كه الفاظ عام نمودار آنها هستند از كجا مى يابيم ؟ بر اساس نگرش او، معناى الفاظ كلى توسط تصورات كلى يا مجرد متناظر با آنها تعيين مى گردد. ⁽¹³⁶⁾

پس از لاك ، باركلى نيز معتقد شد كه تمام مواد و مصالح معرفت از ادراك حسى ناشى مى شود و مفاهيم كلى را نيز انكار كرد. ⁽¹³⁷⁾

ديويد هيوم نيز همان روش اصالت تجربى را برگزيد و از موضوع اين روش معرفت شناختى هر گونه معرفت غير حسى را نفى كرد و با ترديدى كه در اصل عليت برانگيخت و آن را در مفهوم انس و عادت ذهنى در اثر تقارن و تعاقب پديده ها كاهش داد، ⁽¹³⁸⁾ وجود هر گونه ضرورت على را در نسبت ميان پديده ها طرح كرد و نوعى لاادرى گرى (aqnosticism) دينى را در قلمرو برهان اتقان صنع به منصه ظهور نشاند. ⁽¹³⁹⁾ براساس اين رهيافت ، هر چه نام معرفت مى گردد بايد با محك تجربه حسى آزموده شود و اگر مجراى حسى ورود آن به ذهن ، شناخته نشد فاقد اعتبار خواهد بود. نتيجه فلسفى اين ديدگاه آن شد كه كليه مفاهيم معقول ، كلى و ضرورى ، كه در ظرف حس و تجربه حسى نمى گنجيدند از صحنه معرفت آدمى طرد شدند. اين مفاهيم يكى (( جوهر )) بود، اعم از مادى و نفسانى كه چون با نام جوهر هيچ گاه در آيينه حس نمودار نمى گشت ، انكار شد. مفهوم فلسفى ديگرى كه از قلمرو معرفت حذف شد، مفهوم (( عليت )) بود.

عليت كه يك رابطه ضرورى و دائمى ميان علت و معلول است ، امرى نيست كه در حس و تجربه حسى جاى گيرد؛ چه ، امر محسوس همواره جزئى و گذراست و حس ، كليت و ضرورت را بر نمى تابد.

مذهب اصالت تجربه هيوم به نتايج تكان دهنده اى منجر شد، بلكه وجود (( نفس )) يا (( روح )) نيز از آن حيث كه جوهر است انكار شد و آدمى نتوانست براى اثبات هويت شخص خود نيز پايه و اساسى معتبر به دست آورد.

با انكار اصل عليت شيرازه ذهن نيز از هم گسيخت و كار به آنجا رسيد كه هيوم مدعى شد اگر شما تا كنون چيزى به نام نان خورده ايد و بر اثر آن سير شده ايد، به هيچ وجه نمى توانيد معتقد شويد كه اگر هم اكنون يا فردا نيز نان بخوريد سير خواهيد شد.

زيرا نه اثبات اينكه (( نان )) هميشه خواص ثابت واحدى خواهد داشت برهان حسى وجود دارد و نه شما در اثبات اينكه ميان (( جوهر )) و (( عليت )) نه تنها دانى به نام ما بعدالطبيعه ، بلا موضوع شد، بلكه علم تجربى كه تجربه گرايان در مبانى و روشهاى فلسفى خود به شدت تحت تاءثير آن بودند، نا موجه مى نمود.

ايدآليسم و شكاكيت ، مولود شگفت انگيز آمپريسم بود كه با انكار اصل عليت پديد آمده ؛ زيرا داده هاى حسى كه يك انطباق حسى است ، نمى تواند وجود شى ء خارج از ذهن را به وجود آورده است اثبات كند. اثبات خارج از ذهن و اعتقاد، به اين كه مدركات حسى بازنمود اشياى خارجند، مستلزم قبول اصل عليت است كه در فلسفه هيوم جايى نداشت . ⁽¹⁴⁰⁾ بدين روى وى در آخرين اثرش مفاوضات درباره دين طبيعى (Concerninq NatvralReliqion Dialoqves ) كه در واقع نفى دين بود، مفاد حقايق دينى را به چالش جدى كشاند.

فلسفه استعلايى كانت و طرد متافيزيك از قلمرو معرفت در بستر تجربه گروى

در دامن چنين رويكردى بود كه در دهه هاى پايانى قرن هجدهم ، ايمانوئل كانت (1724 - 1804) فيلسوف آلمانى ظهور كرد و با تحديد حدود فاهمه بشر در فهم ظواهر اشياء (فنومن ) و نارسايى آن در دسترسى به ذات و نفس الامر آنها (نومن ) فلسفه اى كاملا ذهنى بنا نهاد و متافيزيك را از قلمرو معرفت بشر خارج ساخت .

او براى جهان شناسى ، از ذهن شناسى آغاز كرد ولى هرگز به جهان شناسى نرسيد. كانت آن گونه كه خود گفت با مطالعه فلسفه هيوم و نتايج تكان دهنده آن از خواب جزمى بيدار شد. كار خويش را با همان مبانى هيوم شروع كرد (( در اينكه شناسايى ما بالتمام با تجربه شروع مى شد شبهه اى نمى توان داشت )) اما نمى خواست تسليم نتايج حاصل از فلسفه هيوم شود، از اين رو گفت : اينكه هر معرفت ما با تجربه آغاز مى شود، دليل بر اين نيست كه تمام معرفت ما ناشى از تجربه باشد!