كوآين فرق ميان گزاره هاى تحليلى و تركيبى را نفى مى كند و مى گويد: جمله ها را بايد در كل هر نظام ، يعنى در نظريه ها و نظام هاى عقيدتى مورد ارزيابى قرار داد. وى برداشتى رفتارگرايانه از زبان دارد كه با تجربه گرايى وى رابطه نزديك دارد. او معتقد است كه ما دائم در معرض بمباران محركهاى لفظى و غير لفظى هستيم و طورى شرطى شده ايم كه در برابر اين محركها يك رشته واكنشهاى لفظى بروز مى دهيم . چنين نيست كه افزون بر محركها و آمادگى ما براى ابراز واكنش به آنها، معانى اى هم در ذهن ما جريان داشته باشد.

پرنفوذترين شاگرد كوآين ، دانلد ديويدسن ، قائل است كه ميان معنا و صدق ، ارتباطى وثيق برقرار است . به گمان وى نظريه معنا براى هر زبانى عبارت از مجموعه اصولى است كه به ما امكان مى دهد براى هر جمله اى در آن زبان ، شرطهايى را بيان كنيم كه جمله مشروط به صادق است . نظريه صدق جملات ، نظريه اى درباره معنا نيز هست .

در بُعد گوينده زبان و مقاصد وى نيز رابطه زبان با جهان ، به گونه اى مورد جستجوست . در اينجا اين پرسش مطرح است كه اساسا رفتار لفظى چگونه رفتارى است ؟ چه چيزى در آدميان به ايشان امكان مى دهد تا اصواتى به زبان آورند و نشانه هايى را به كار گيرند كه داراى پيامدهاى خيره كننده اى هستند؟ و يكى از اين پيامدها آن است كه انسانها با واقعيت رابطه برقرار مى كنند. چگونه ما از صداهايى كه از دهانمان بيرون مى آيد يا نشانه هايى كه رسم مى كنيم ، به همه آن خاصيتهاى معناشناختى ، كه به آنها نسبت مى دهيم مى رسيم ؟ موضوع اساسى در اينجا همان مفهوم (( عمل گفتارى )) است كه در آثار بعدى ويتگنشتاين ، آستين ، گرايس (Grice.P.H) جان سرل ، مورد تاءمل است و ماهيت ساختار منطقى اين اعمال گفتارى محل كاوش است . در اينجا به فلسفه ذهن و زبان و روابط ذهن و زبان منتقل مى شويم كه موقعيتهاى ذهنى ما چگونه اوضاع جهان را مى نماياند. اين موقعيتها چگونه كردار زبانى را امكان پذير مى سازند، و اين رفتارهاى زبانى چگونه خصلت بازنمايى از خارج را دارند؟

مجموعه اين مباحث ، فلسفه زبان را تشكيل مى دهد. فلسفه زبان نام موضوعى در خود فلسفه است و با مسائلى از اين دست سروكار دارد كه چگونه با واقعيت رابطه برقرار مى كنيم ؟ ماهيت معنا چيست ؟ صدق ، دلالت و ضرورت منطقى چيست ؟ عمل گفتارى چيست ؟ و... . ⁽⁶⁹⁾

چنانكه ملاحظه مى شود بخش قابل توجهى از جستجوهاى زبان قرآن ، ماهيت فلسفه زبانى دارد و طبيعى است كه در اين حوزه پژوهشى از ميراث علمى پژوهندگان مسلمان در منطق ، فلسفه ، كلام و علم اصول فقه بهره گيرى شود.

از زبان هنجار تا زبان ادبى

ديديم كه زبان دستگاهى از نشانه هاست . هر يك از ما در گفتارمان به منظور ارتباط با ديگران ، از اين نشانه ها يارى مى گيريم .

ما در رفتار زبانى خود بيرون از گستره قراردادهاى پذيرفته شده عمل نمى كنيم ، زيرا هدفمان ايجاد ارتباط و نقل و انتقال معانى است ؛ ⁽⁷⁰⁾ از اين رو ميان نشانه ها و علائم زبان شناسى با نشانه ها و علائم هنرى ، زيبايى شناسى ، اعم از شعر، داستان ، نقاشى و تصوير و نمودهاى گرافيكى به مفهوم عام تمايز جدا كننده اى وجود دارد. رومن ياكوبسن زبان شناس معروف معاصر تصريح دارد كه ما دو دسته متون داريم : نخست متونى كه در آنها زبان آيينه معنا نماست و پيام خاصى از راه زبان روشن به مخاطب عرضه مى شود.

در اينجا، متون شفاف است و خواننده به هنگام خواندن آنها متوجه خود زبان نيست و آفرينندگى آن در كمترين حد است و تنها بايد از دانش تخصصى لازم يا هوش متعارف برخوردار باشد تا محتواى پيام را دريابد. ⁽⁷¹⁾ رولان بارت چنين متونى را (( نثر علمى )) خوانده و متون علمى در اين دسته جاى مى گيرند.

دسته ديگرى نيز از متون وجود دارد كه زبان در آنها موضوعيت دارد، پيچيدگى و حتى رازهاى زبان ، اينجا امتياز به شمار مى آيد. متون ادبى از اين دسته اند و ابهام و ابهام مهم ترين عنصر آنهاست . در اين متون معناى نهايى وجود ندارد، يا در پشت تاءويلهاى بى شمار پنهان قرار دارد. به هنگام خواندن اين متون خود زبان حضور دارد و خواننده بايد معنا را از راه تاءمل و دقت به پيچيدگيهاى زبان بيافريند. ⁽⁷²⁾

همين تمايز را در آثار ميخائيل باختين ⁽⁷³⁾ و گروه زبان شناسان پراگ نيز مى توان يافت . موكاروفسكى (1979) يكى از اعضاى اين حلقه ، در مقاله (( زبان معيار و زبان شاعرانه )) نشان داد كه زبان شاعرانه با آنكه از زبان معيار به عنوان ابزار بهره مى برد، اما ويرانگر زبان معيار است . او در بيان گريز شعر از زبان معيار به سخنى از فرديناند برونوى (1938) فرانسوى اشاره مى كند كه نوشته بود: هنر جديد در گوهر خود فردگراست و نمى تواند فقط با زبان معيار، يعنى زبان همگان كار كند... او (شاعر) هر قاعده اى را مى تواند با نيت خلاق خود خوانا كند و هيچ گونه محدوديتى را نمى پذيرد، مگر آنچه را كه الهام خود او مى آفريند. ⁽⁷⁴⁾

ميشل اريوه نيز در سال 1969 م ، در مقاله اى كه شماى اصلى متن ادبى را بازگو مى كرد نوشت : (( متن ادبى از سويى از زبان طبيعى سود مى برد، از سوى ديگر به يارى آن زبانى تازه مى آفريند. به اين اعتبار ادبيات زبان اشارت است ، اشارت به زبان و نه به جهان )) . ⁽⁷⁵⁾

تمايز ميان زبان ادبى و زبان طبيعى در آثار ژولياكر سيتوا، بلغارى مقيم فرانسه نيز به وضوح منعكس است . به بيان او زبان هر روزه و معيار، قاعده مند است و زبان ادبى قاعده گريز و هنجار شكن . ⁽⁷⁶⁾

و بالاخره امبرتواكو، نشانه شناس معاصر ايتاليايى نيز بر همان نكته ياكوبسن ، موكاروفسكى و ديگر ساختارگرايان و را تاكيد ورزيد كه بايد ميان زبان و سخن ادبى با سخن و زبان طبيعى و متعارف تفاوت گذاشت . او در رساله (( درباره نشانه شناسى همگانى )) تاكيد كرد كه زبان زيبايى شناسى بر متن دلالت دارد و نه بر پيام . اما او اين مطلب را نيز افزود كه متن ادبى با ديگر متون در يك نكته بنيادين شريك است و آن منش ارتباطى متن است . او گفت : (( متن ارائه شده ، به هدف ايجاد ارتباط چاپ و پخش مى شود و حتى نويسنده اى كه مدعى است صرفا براى خويشتن مى نويسد، با انتشار اثرش متن را در جريان ارتباط قرار مى دهد )) . ⁽⁷⁷⁾

او در مباينت ميان (( سخن و زبان ادبى )) با (( سخن و زبان علمى )) مى افزايد: دو نوع نگارش وجود دارد: (( آفريننده و غير آفريننده . آثار سوفوكل يا شكسپير در دسته نخست جاى مى گيرند و آثار ارسطو و گاليله در دسته دوم . متون آفريننده ، نتيجه گيرى را به خواننده مى سپارد. اگر شكسپير مى خواست نظريه اى اخلاقى درباره مناسبات پدر و فرزندى ارائه كند، ديگر هملت نمى نوشت ، بلكه رساله اى فلسفى اخلاقى مى نوشت . هملت تاءويلهاى بى شمارى مى پذيرد و اثرى است گشوده . اما در متون غير آفريننده ، مولف مى تواند با تاءويل خاصى از نوشته خود كه به گمانش ‍ نادرست مى آيد، مخالفت كند. چنين متونى داراى معناى نهايى هستند، معنايى كه نيت مولف بوده است ؛ اگر آن را درك نكنيم ، بى ترديد داورى نادرستى درباره متن خواهيم داشت . در آثار كانت ، ماركس ، آينشتين ، واژگان براى پنهان داشتن عقايد و ايجاد ابهام معنايى نوشته نشده اند، آنها نوشته مى شوند تا (ايده مولف ) را بيان كنند. اما در رمان مارسل پروست ، واژگان به هيچ روى با هدف طرح ايده اى خاص نوشته نشده اند. از اين رو بنيان آثار ادبى و هنرى بر ابهام است )) . ⁽⁷⁸⁾

صرفنظر از درستى و نادرستى و عدم صحت اين داورى كه زبان ادبى در همه اشكال آن قاعده گريز و شخصى و فاقد پيام معينى باشد - گرچه ممكن است اين سخن فى الجمله در نمادهاى تصويرى و گرافيكى و داستانهاى اسطوره اى و برخى اشعار مقبول افتد - برخى به شتاب اين حكم را درباره مطلق زبان ، جارى دانستند! احتمالا پديدار شناسان پيشگام اين استنتاج به شمار مى آيند.

ژاك دريدا مولف الجزايرى مقيم فرانسه و آمريكا كه انديشه هايش متاءثر از نيچه ، هوسرل و هيدگر است ، تصريح كرد: (( هر متن كه خوانده مى شود در جريان خواندن شالوده شكنى مى شود، يعنى بنيان و ساحت (( كلام محورى )) و متافيزيكى آن شكسته مى شود. فراشد دنبال كردن معنا به هيچ روى حضور معنا نيست و در جريان خواندن ، معناهاى بى شمار آفريده مى شود كه در خود انكار معناى نهايى است . هر چند او در پاسخ ايزوتسو، زبان شناس معروف ژاپنى ، كه از وى خواست تا شالوده شكنى (Deconstruction) را به دقت شرح دهد، سخن قابل توجهى عرضه نكرد، اما اين مقدار از سخن وى برمى آيد كه هنجار شكنى ، به مفهوم ويران كردن دلالت معنايى و سويه كلام محورى متن است ، نه خود متن )) . ⁽⁷⁹⁾

فرانسوا ليوتار، نويسنده پسامدرنيسم نيز با استناد به بازيهاى زبانى ويتگنشتاين به انكار هر گونه قاعده مندى در زبان پرداخت و گفت : هر سخن موردى است يكتا؛ از اين رو منطق سخن را نمى توان از آن استنتاخ كرد، ⁽⁸⁰⁾ اما روشن است كه اين رهيافت بنيان خويش را نيز ويران مى سازد و همين عامل است كه اين نگرش را با استقبال سرد انديشمندان علوم گوناگون مواجه مى سازد. مسلم است كه از منظر متخصصان زبان شناسى ، زبان هنجار (norm)، همگانى و قاعده مند (rule) است و نمى توان آن را با برخى نمودهاى زبان ادبى مقايسه كرد. ⁽⁸¹⁾

فصل دوم : زبان دين ، رهيافتهاى ديروز غرب

زبان دين

در رويارويى يك رشته مسائل پيرامون علم و دين ، در قلمرو روش پژوهشى اين دو حوزه ، مبداء جريان علم و دين ، نتايج و داده هاى دين و علم و... در يكى دو قرن اخير، مساءله جديدى را در فرهنگ دانش بشرى پديد آورد كه : آيا اساسا عرصه هاى مختلف فكرى بشر چون علم ، دين ، هنر، فلسفه ، عرفان و... داراى يك زبان و منطق محاوره اى واحدند يا هر يك از اين قلمروها داراى زبان خاص خود و منطق ويژه خويش است ؟

گو اينكه از ديرباز در تاريخ ديانت اين موضوع مطرح بوده است كه : آيا زبان متون دينى زبانى يك وجهى است و تمامى مقاصد خويش را از رهگذر تفسير لغوى باز مى نمايد، يا افزون بر چهره ظاهرى ، لايه هايى تاءويل پذير نيز براى اين متون فرض مى شود كه مكانيسم خاص خويش را مى طلبد؟ هرچند در عصر جديد مسائل نوينى چون : مسئله معنا، داراى گزاره هاى دينى و معرفت بخشى آنها و چگونگى ارتباط بشر با ماوراى طبيعت و مانند اينها نيز بر موضوعات ياد شده افزون گشته است . ⁽⁸²⁾

دين و زبان

دين داراى محتوايى است كه از طريق ابزار زبان انتقال يافته است . تلاش براى قرائت و تلفظ درست متون دينى ، جستجو در مدلول كلمات مطرح در دين و يافتن معناى جملات و نصوص دينى ، زمينه هاى آغازين ارتباط زبان با دين و متون دينى است ؛ از اين رو سنتهاى دينى و مطالعات مربوط به آنها پيوندى درخور توجه با زبان داشته است .

افزون بر اشتياق درونى و انس معنوى دين ورزان ، كه متون دينى را در مراسم و نيايش هاى خويش مى خوانده و بدان عشق مى ورزيده اند، وجود معانى غيبى و ماوراى طبيعى چون : وجود خدا و صفات متافيزيكى و اخلاقى او، وجود فرشتگان ، شياطين ، وحى ، معجزه ، عوالم فوق طبيعى مانند: برزخ و قيامت و سرگذشت انسان پيش از دنيا و پس از آن ، دعوت به ايدآلهاى مطلوب و دنبال شدنى و جز اينها، در متون دينى و جستجوى معانى آنها، همه منشاء توجه ويژه جوامع دينى به مسئله زبان دين و متون مقدس دينى بوده است .

ارتباط زبان و دين در حوزه هاى گوناگون <

سنت زبان شناسى هند باستان كه رفيع ترين دستاوردهاى آن در دستور زبان سانسكريت ، اثر پانينى ، است در اصل به منظور قرائت درست ريگ ودا، يعنى متون مقدس هندوان تدوين شد و اساسا مطالعه زبان در هند باستان از دل نيازهاى مراسم و شعائر دينى جوانه زد و تا كنون رابطه تنگاتنگ خود را با دين حفظ كرده است . ⁽⁸³⁾

قديم ترن كلام از زبان ايرانى همان سخنان اشوزرتشت است كه در اوستا، به ويژه سرودهاى دينى (( گاثه ها )) مندرج است . چنانكه ابداع خط اوستايى يا زند كه آن را دين دبيرى مى ناميدند نيز به منظور صيانت تلفظ صحيح متون مقدس ‍ زرتشتى بود. ⁽⁸⁴⁾

حوزه تفكر يهود

تلاشهاى تفسيرى و كوششهاى دينى بنى اسرائيل نيز قديمى ترين تلاشهاى مربوط به زبان دين را شامل مى شود كه از عهد پيامبران اسرائيلى ظهور داشته است و نشانه هاى آن از عهد عزراى نبى تا گروه اسنيان يا منتظران مسيح ، ساكن در سواحل بحر ميت و دوران مفسران عهد جديد استمرار داشته است . بنى اسرائيل در مواجع با اقوام و فرهنگهاى ديگر به ويژه فرهنگ يونانى و هلنى ، ناگزير به واكنش بوده اند؛ اما اين واكنش يك گونه نبود. در اين ميان صدوقيان با ابزار تاءويل و عدول از مفاهيم ظاهرى ميان اصول افكار منطقى و حكيمانه آباى قديم خود، كه مسطور در كتب مقدس ‍ است ، با انديشه هاى يونانى نوعى تلفيق و در مواردى نيز به انكار برخى اعتقادات - چون : عقيده به قيامت و فرشتگان و مكاشفات تازه - دست مى يازيدند.

در مقابل ، فريسيان كه بيشتر كاتبان و ربانيان و احبار در ميانشان بودند با نفى روش صدوقيان انديشه هاى هلنى را مطرود مى شمردند و معتقد بودند كه بايد متن تورات يعنى شريعت موسى را بدون هيچ گونه تاءويلى محافظت نمود. ⁽⁸⁵⁾

اصل ضرورت داشتن نوعى رويكرد در وفاق ميان شريعت موسوى و فرهنگهاى بيگانه و صيانت از ديندارى به اقتضاى زمان ، تكاپوهايى را ايجاد مى كرد. رهاورد اين جستجوها مجموعه اى از متون تفسيرى چون تلمود را در بستر فكرى فرهنگى بنى اسرائيل پديد آورد. به وسيله بررسيهاى تفسيرى ميدارش (Midrash) مفهوم يك عبارت كتاب مقدس محدود به همان معنى سطحى و لغوى آن نمى شود، بلكه هر چه در اين متن كاوش شود گنجينه غنى ترى از تعاليم دينى و اخلاقى نصيب خواهد شد. ⁽⁸⁶⁾

هيلل ، از معلمان بزرگ يهود و مقارن ميلاد مسيح ، از جمله مفسران يهود است كه معتقد بود زندگانى متغير انسان مستدعى جواز روايت شفاهى تورات براى تطبيق با اوضاع متغير روزگار است . ولى اصول هفت گانه اى را براى تفسير تورات برگزيد كه به عنوان نخستين دور ميشنا (Miahna) شمرده مى شود. ⁽⁸⁷⁾

در آغاز قرن دوم ميلادى ربى اشمائيل اصول تفسيرى هفت گانه هيلل را به سيزده اصل رساند. و سرانجام اين اصول به 32 اصل رسيدند. اين اصول در براى بيان اين نكته بودند كه : چگونه مى شود مفهومى كه خارج از متن كتاب مقدس ‍ است با استفاده از روشهاى تمثيلى ، تركيبى و نمادين ، با نص كتاب مقدس انطباق يابد. ⁽⁸⁸⁾

نگرشهاى گوناگون ظاهر گرايى و تفسير لغوى با بهره گيرى از قواعد مطابقى الفاظ و شرح كلمات مبهم و نكته هاى تاريخى و جغرافيايى در مدرسه فلسطين ، يا مجازگرايى و تاءويل و قول به رمزى بودن كلمات مدرسه اسكندريه ، كه تاءثير و تاءثر متقابل درخور توجهى بر فلسفه و تمدن يونانى نيز گذاشته ، توسط شخصيتهايى چون ارستوپولس (160 ق . م ) معلم بطلميوس و فيلون (30 ق . م ، 40 ب . م ) نوعى تلائم و پيوند ميان دين و زبان است . او بر اين عقيده بود كه هم در فلسفه يونانى و هم در كتاب مقدس و سنت يهودى يك حقيقت واحد مى توان يافت .

فيلون يهودى

فيلون ، شخصيت برجسته و شناخته شده يهودى ، با اينكه تفسير حرفى را نفى مى كرد اما تفسير رمزى را در مورد متون دينى ضرورى مى ديد. در عين حال تفسير تاءويلى او مبتنى بر اين قاعده است كه اگر ما نسبت به انتساب وصف يا فعلى نتوانستيم براساس ظواهر الفاظ عمل كنيم ، در اين صورت بايد تفسير ظاهرى حرفى را كنار بگذاريم . بر اين اساس وى افعال منسوب به خدا را نفى نمى كند، بلكه به تحليل و تاءويل آنها مى پردازد. ⁽⁸⁹⁾

وى بر آن بود كه : در عبارات انسان انگارانه اى كتاب مقدس يك معناى عالى تر و غير انسان انگارانه و يك معناى فروتر يا انسان انگارانه وجود دارد. ⁽⁹⁰⁾ اين بخش از تاءويلات خود بر دو گونه است : برخى طبيعى و معقول مى نمايد؛ مانند اين تعبير كتاب عهد عتيق : (( آدم خود را از نگاه خدا مخفى كرد )) ⁽⁹¹⁾ فيلون مى گويد: اين كلام ، مناسب با شاءن خدا نيست ، زيرا خداوند همه كس را مى بيند، پس بايد آن را به گونه اى تاءويل كنيم كه اين محذور پيش نيايد. گونه ديگر تاءويلات مربوط به ذكر وقايعى است كه ظاهر و باطن آنها به هيچ روى قابل توجيه نيست و مفسران به فكر تاءويل آنها افتاده اند؛ مانند داستان مست شدن لوط به دست دخترانش ، ⁽⁹²⁾ داستان نوح ، ⁽⁹³⁾ يهودا، تامار و يعقوب ⁽⁹⁴⁾ و مانند اينها كه مفسران تاءويل گرا ناچار به توجيه شده و بر غير واقعى بودن اين حوادث تاكيد نموده ، از آنها معانى رمزى را جستجو كرده اند. ⁽⁹⁵⁾ در آثار فيلون ساده ترين داستانهاى عهد عتيق ، باز نمود تحليلى عميق ترين انديشه هاى يونانى آمده است ؛ چرا كه تفسير مجازى متون مقدس از اصول مهم فلسفه فيلون است .

از آثار مهم او تمثيلات كتاب مقدس است . ⁽⁹⁶⁾ وى در قصه خلقت آدم و حوا، آن دو را به حالات نفسانى بشر تاءويل مى كند ⁽⁹⁷⁾ و همين روال را درباره ديگر شخصيتهاى دينى كه در تورات نامشان برده شده در پيش مى گيرد. ⁽⁹⁸⁾

قلمرو ديانت مسيح (عليه السلام )

گرايشهاى تفسيرى مربوط به عهد جديد نيز خواه در شكل تفسير لغوى محض ، يا در قالب تفسير رمزى و سرى و يا در شيوه تفسير لاهوتى - كه به صورت و قالب ظاهرى متن چندان اهميت نداده ، بلكه به ادعاى خود در پى كشف پيام و بدست دادن محتواى لاهوتى كتاب مقدس است - ⁽⁹⁹⁾ همه مبتنى بر پيشفرضهايى زبانى براى متون مقدس عهد جديد مى باشند.

در تفسير انجيل به مواردى از تفسير خود مسيح بر مى خوريم كه در آنها نشانه هايى از تفسير تمثيلى و رمزى انجام گرفته است ؛ چنانكه در انجيل يوحنا (1 - 10) در شرح شبان و گوسفندان مشاهده مى شود. به ديگر سخن ، با توجه به اينكه قريب يك سوم از تعاليم انجيل را امثال تشكيل مى دهد و زبان تصويرى و رمزى در آنها فراوان است ، اين زمينه مشترك مجال مى يابد، چنانكه ذكر روياها، اخبار غيبى ، پيشگوييها، غزلها و مزامير نيز زمينه نوعى تفسير مشترك ميان عهد قديم و عهد جديد را فراهم مى آورد. اما جدى تر از اين ، كه همواره مايه دردسر و مشغله خاطر علماى اهل كتاب بوده ، آهنگ نامنسجم كتابهاى مقدس (از لحاظ صورت ، زبان و محتوا) به طور عام و مسئله محورى تثليث و تجسد و فدا در اناجيل موجود از سوى ديگر است ⁽¹⁰⁰⁾ كه تحليلهاى زبانى ويژه اى را در حل اين معضل مى طلبيده است ؛ تا جايى كه ايريناوس (130 م ) يكى از بزرگ ترين مفسران كتاب مقدس در قرن دوم ، بر اين عقيده تاءكيد ورزيد كه تنها كليسا مى تواند زبان كتاب مقدس را فهم و تفسير كند. ⁽¹⁰¹⁾

يوحناى دمشقى كه الفاظ محمول بر خداوند را به دو دسته : الفاظى كه معرف چيزهاى واقع اند و الفاظى كه صرفا لفظ يا نام هستند، تقسيم كرد به خوبى نشانگر پيدا كردن راه حلى در مسئله تثليث و امور ديگرى چون مرگ مسيح و قيام و معجزات اوست كه در عهد جديد آمده است .

راه حل آباى كليسا در معناشناسى صفات و حمل الفاظ مشترك ميان خدا و انسان آن بود كه الفاظ حمل شده بر خدا يا بايد به صورت افعال بيان شود و يا به صورت سلبى (آنچه خدا آن نيست . ⁽¹⁰²⁾ )

اوريگن

اوريگن origen (185 - 254 م) از معروف ترين فيلسوفان و مفسران مسيحى مدرسه اسكندريه نيز در تفاسيرى كه بر كتاب مقدس نوشت ، كوشيد تا ميان مفاهيم كتاب مقدس با داده هاى علمى و عقلانى ، نوعى وفاق را نشان دهد كه اين تلاشها نيز بيشتر توجه به زبان كتاب مقدس دارد. ⁽¹⁰³⁾

او عقيده داشت : كتاب مقدس شامل سه سطح : جسم ، جان و روح است ، انسان بايد به سه طريق كتاب مقدس را در روح خود ثبت نمايد: عموم مردم ، كه به وسيله جسم و از معناى ظاهرى كتاب مقدس مستفيض مى شوند. متوسطان ، كه به وسيله روح و جان آن بهره مى برند و انسانهاى كامل ، كه به وسيله شريعت روحانى ، كه سائر، چيزهاى نيكوى آينده است ، فيض مى برند. ⁽¹⁰⁴⁾

نگرشهاى وى از كتاب مقدس مبتنى بر رهيافت وسيع تفسير تمثيلى و عقيده به زبان تمثيلى و حاكى از توجه عميق به روحانيت كتاب بود تا مفاهيم لغوى و تحت اللفظى آن . او در داستان آدم و شجره منع شده در كتاب مقدس مى نويسد: (( كدام شخص اين قدر بى تمييز است كه تصور كند خدا مانند زارع باغى در عدن در سمت مشرق بنا نمود و در آن درخت حيات را گذارد، به نحوى كه ديده شود و احساس گردد، تا هر كه از ميوه آن ، با دندانهاى مادى اش بخورد، نعمت حيات را دريافت دارد و هر كه آن را بجود از خوبى و بدى بهره مند گردد؟! و نيز كيست باور كند اين سخن را كه خدا هنگام عصر در باغ راه رفت و آدم خود را زير درخت مخفى داشت ؟! من تصور نمى كنم كسى شك داشته باشد كه اين قسمتهاى شبيه به وقايع تاريخى ، اگرچه هرگز به وقوع نپيوستند به عنوان تمثيل . اسرار بسيارى را مكشوف مى دارند )) . ⁽¹⁰⁵⁾

ويل دورانت مى نويسد: (( اوريگن عقيده داشت كه معناى تحت اللفظى كتاب مقدس متضمن دو سلسله معانى عميق تر است . معناى اخلاقى و معناى روحى كه فقط معدودى افراد خاص و پرورش يافته مى توانند به آن معانى رسوخ كنند. او حقيقت سفر پيدايش را به مفهوم تحت اللفظى آن مشكوك مى دانست . ظواهر ناپسند مناسبات يهود با اسرائيل را به عنوان اينكه نمادهايى بيش نيست رد مى كرد، و داستانهايى مانند داستان شيطان كه عيسى را بر فراز كوه بلندى برد تا ملكوت جهان را به او عرضه كند، افسانه مى پنداشت . به گمان او قصه هاى كتاب مقدس براى اين پرداخته شده بود كه حقيقتى روحانى را بفهماند )) . ⁽¹⁰⁶⁾

اوريگن زبان اناجيل را زبان توده هاى افسانه پسند مى دانست . براى آنكه دين توسعه يابد، به زبان مردم و در فضاى تصورات اساطيرى ارائه گرديده ، ولى اعتياد، عشق و ايمانش او را وا مى داشت كه براى همين زبان عامه ، تفسير و تعبير خاصى (تاءويل ) ارائه نمايد. ⁽¹⁰⁷⁾

البته رهيافتهاى تفسيرى وى از كتاب مقدس از سوى دستگاه رسمى كليسا و پاپ آناستاسيوس در سال چهارصد ميلادى محكوم و مطرود شد ⁽¹⁰⁸⁾ و سپس در قرن پنجم تئودور (428 م ) در رساله اى به نام (( درباره تمثيل و تاريخ )) ، او را به دليل نفى مفهوم لفظى كتاب مقدس سرزنش كرد و گفت : (( آنها كه كتاب مقدس را از طريق تمثيل تفسير مى كنند، هر چيزى را به عقب برمى گردانند، به طورى كه هيچ فرقى ميان آنچه متن كتاب الهى مى گويد و آنچه روياها در شب مى گويند قائل نمى شوند )) . ⁽¹⁰⁹⁾

كلمنت اسكندرانى

همچنين از جمله شخصيتهاى مسيحى كه در راستاى تفكر فيلون گام مى نهاد، كلمنت اسكندرانى (Clement) بود، او در اواخر قرن دوم و اوائل قرن سوم ميلادى مى زيست و از متفكرانى بود كه مى كوشيد ديدگاه افلاطونى و فلسفه يونانى را با سنت مسيحى آشتى دهد. وى عقيده داشت : كتاب مقدس عهد عتيق و عهد جديد منبع معرفت اعلى هستند. ⁽¹¹⁰⁾ او در ارائه اين سنت به جستجوى مفهوم تمثيلى كه حقايق فلسفى عميق را در روايات و احكام انجيل ريشه دار مى دانست ، دست يازيد. ⁽¹¹¹⁾

آگوستين